Ivan Blecha, Proměny fenomenologie

Praha – Kroměříž (Triton) 2007, 403 str.
Jan Halák

Plný text (PDF): Proměny fenomenologie

Nedávno publikovaná kniha Ivana Blechy Proměny fenomenologie si klade za cíl uvést čtenáře do myšlení zakladatele fenomenologie Edmunda Husserla a jeho nejbližších žáků. Obecněji vzato je autorovým záměrem také ukázat a prověřit „nosný základ fenomenologie“ (str. 10) v konfrontaci s některými „relativistickými“ epistemologickými postoji.

Rozsáhlá úvodní kapitola (str. 11–78) je vedena Blechovým záměrem uvést nás do situace, v níž Husserl začíná rozvíjet své pojetí filosofie, a chce ukázat logiku jeho základních, metodických rozhodnutí. Osou textu je tak již zde Husserl, ačkoli se historicky vzato vracíme zpět k Platónovi a k počátkům evropské racionality v Řecku (kapitola 1.6.1), procházíme přes Descarta a Galileiho (1.6.2), Huma a Kanta (1.2) až k pozitivismu, empiriokriticismu, pragmatismu (1.1), ba předbíháme až k „(post)analytické filosofii“ a „postmodernímu myšlení“ plurality diskursů (1.3). Blecha ukazuje, jak se celými dějinami západního myšlení souvisle táhne a jak skrytě působí to, co Husserl nazývá „předsudky přirozeného postoje“ (1.5).

K nezaujatému popisu zkušenosti a reality mají tyto filosofie daleko, neboť na její místo staví její idealizovaný výklad. Identifikují bytí s jedním z aspektů právě zjevného, a tím zanedbávají sféru nezjevného. Svět viděný prizmatem parametrů, které si určujeme na základě našich požadavků vůči věcem, nabývá mnohem zřetelnější a systematičtější podoby, avšak když za cenu zapomenutí způsobu, jakým se nám původně ukazoval.

Tento motiv svévolného osamostatňovaní struktury smyslu, odříznuté od původního zdroje smysluplnosti neidealizované zkušenosti, je opětovně se vracejícím, rámcovým tématem Blechovy knihy, jímž navazuje na Husserlův motiv krize evropské racionality. V této interpretaci upadá do relativismu, subjektivismu a skepticismu každé takové myšlení, které zapomíná na onu idealizaci, neanalyzuje zkušenost a není s to se vrátit k původnímu bytí a jevení jsoucího. Subjekt, který klade ony parametry, se tak totiž stává historicky, rodově či jinak relativním „garantem“ podmínek jevení jsoucího (čemuž se věnuje též kap. 5 o M. Heideggerovi) a pravda se stává tím, co platí obecně a nutně, resp. o čem může na základě momentálního pragmatického zájmu či konsensu panovat intersubjektivní shoda. Odkazování na realitu zde přestává být důležité, je na ně rezignováno – což je postoj, s nímž by se Blecha rád vypořádal.

Na základě takto představeného epistemologického kontextu nás postupně kniha uvádí do samého jádra problematiky fenomenologie, jež byla v době svého vzniku především reakcí na otevřeně se rozmáhající skepticismus, relativismus a psychologismus. Blecha v tomto směru chápe fenomenologii jako aktuální i dnes, zejména v souvislosti s „postmodernou“ a „postanalytickou filosofií“, jež jsou v jeho interpretaci „pouze působivým amalgámem“ (str. 12) starých relativistických pozic. Autor pak považuje za nezbytné sledovat tento problém zpět ke Kantovi, poněvadž všichni tito současní kulturní či lingvističtí relativisté, stejně jako pragmatici, empiriokriticisté a analytičtí filosofové přelomu 19. a 20. století jsou podle něj, pokud jde o teorii poznání a pojetí reality, vlastně kantovci. Problém se zároveň týká i vědy, v jejíchž rukou realita postupně „mizí za hradbou jevů“, jež produkují zvolené parametry pozorování reality, resp. vědci připravené experimentální podmínky.

Blecha se snaží ukázat, že v kantovském pojetí je zásadní chyba, neboť věc o sobě je v něm odříznuta od jevů. Descartes je podle našeho autora „nahlas přiznaný Platón“ (str. 73), když za jsoucí považuje pouze to, co je jasně a zřetelně před-stavené před subjekt, a Kantova genialita (str. 76) pak spočívá v tom, že chápe, že to subjekt zde klade realitě podmínky, v nichž se má ukazovat – avšak svůj objev znehodnocuje extrapolací, resp. apriorizací parametrů, které odpovídají stavu vědy v jeho době, tj. rezignací na poznání věcí o sobě.

Blecha kritikou empiristické i racionalistické teorie poznání (1.4, 1.5) ukazuje, jak je naše smyslová zkušenost samotná ve skutečnosti již nějak strukturovaná (vnímáme tak např. vždy již tvary), takže není původně chaotickou změtí, jejíž uspořádání do souvislostí musí následně podle jakýchsi pravidel garantovat subjekt. Ve sledu několika argumentů obhajuje názor, že i v kantovsky pojatých „jevech“ je zamlčeně předpokládán jejich odkaz na realitu. Zkušenost navíc nelze chápat tímto pozitivistickým způsobem jako faktuálně konstatovatelný meziobjektový vztah (byť by se mělo jednat o „počitky“), protože taková konstatování původní zkušenost již předpokládají. Fenomenologie chápe jev jako něco, co má již svou specifickou strukturu, v níž se zračí to, nač odkazuje.

Jediným východiskem z takové situace se pak ukazuje být fenomenologie jakožto návrat k čisté zkušenosti, tj. návrat před vší idealizaci, „k věcem samým“ (kap. 2). Blecha doplňuje svůj výklad fenomenologie exkurzem, v němž se snaží ukázat, že podobným způsobem lze interpretovat i některé výdobytky umění Husserlovy doby (3.9), jež se paralelně snažilo oprostit od konvencí různých akademismů, zbavit se symbolického vyjadřování a vrátit se k „věcem samým“ a k tomu, jak se původně ukazují. [1]

Husserl se pokouší zajistit úspěch tohoto návratu zavedením zvláštního metodického postoje – epoché (2.1), v němž jsou fenomény chápány jako imanentní danosti vědomí (2.2). Všímá si v první řadě toho, že jsoucí je nám v původní zkušenosti dáno různými způsoby. Způsob danosti, který pozitivisticky smýšlející směry (ale v jistém smyslu vlastně i celá tradice metafyziky, jak se později ukáže) považují za jediný legitimní (totiž danost typu „fakt“) a na jehož zkoumání chtějí omezit veškerou racionální aktivitu, je tak zasazen do širšího kontextu původního ukazování se předmětnosti jako takové. Tento krok, jímž se dostáváme do „transcendentální sféry“ nutných podmínek samotného ukazování předmětnosti, je podle Husserla zároveň rehabilitací filosofie jako takové, zbavením se diktátu různých „pozitivismů“. [2] Danosti typu vnímání, představování, vzpomínky, reálného, ideálního či obecného, nutného, rozporu, nebytí atd. je podle Husserla třeba postihnout v jejich bytostných zákonitostech, a tak ustavit fenomenologii jako „vědu o systému podstatných forem každého možného světa poznání“ (Blechova citace Husserla ze str. 375). Husserl současně interpretuje tyto způsoby danosti jako specifický způsob, jímž vědomí v nutné intencionální korelaci svými „akty“ uchopuje transcendentní předmět na půdě imanence a pouští se do jejich rozboru a kategorizace.

To, že fenomén je vždy držen v nějakém aktu, nám podle Blechy umožňuje ihned nahlédnout právě epoché. Kniha nyní tento krok sama provádí, čtenář je vyzván k zaujetí fenomenologického postoje, a pod Blechovým vedením se tak dostáváme do sféry čisté imanence a k podrobnému rozboru přirozené zkušenosti (kap. 3, str. 95–204), provedenému z takovéto perspektivy „vnitřního vnímání“. Základní fenomenologické pojmy, jimiž Husserl analyzuje struktury vědomí, jsou vyloženy v kapitolách 3.1–3.7.

Blecha nás tak v podstatě již velmi záhy a na relativně malé ploše uvádí značně hluboko do fenomenologické problematiky. V kapitole Jazyk a svět (3.10) rozvíjí bezprostředně vysvětlená základní fenomenologická témata v polemice s Wittgensteinem a jinými, ve stále zřejmé souvislosti s relativismem, tentokrát jazykovým. Vysvětluje a dále na příkladech ozřejmuje, že jazyková struktura pouze vyjadřuje (čili předpokládá a respektuje, a nikoli umožňuje) horizont předmětnosti, jenž je předpredikativně rozevřený a ještě před nástupem jazyka funguje jako půda identifikace, objektivace, generalizace, a tedy i všech logických struktur. Pokouší se zde také v sugestivní metafoře obkreslování mince přes papír (obrázek str. 183) více zpřístupnit myšlenku, že intencionální inexistence transcendentního předmětu v imanenci vědomí nemá být v žádném případě považována za arbitrární či „subjektivní“, nýbrž principiálně předmětně řízenou. Nutnou vázanost jazykového významu na strukturu předmětnosti i co se ideálních předmětů týče Blecha dále ilustruje exkursem k Romanu Ingardenovi (3.10.1) a k problému metafory (3.10.2). Komplexnost analýzy zkušenosti je stvrzena výkladem fenomenologické teorie poznání, kterou autor nazývá „verifikacionistickou“ (3.11), a podle níž lze pravdy dosahovat pouze v mnohostranném vzájemném potvrzování anticipace a vnímání, čili v porovnávání myšlené a vnímané skutečnosti.

V kapitole „Realistická fenomenologie“ (3.8) Blecha stručně referuje o představitelích tzv. Mnichovsko-göttingenské školy fenomenologie (Alexander Pfänder, Adolf Reinach, Dietrich von Hilderbrand, Hedwig Conradová-Martiusová, Edith Steinová), kteří na základě přesvědčení, že fenomenologická metoda umožňuje položit otázku po charakteru reality, aniž bychom byli vystaveni nebezpečím subjekt-objektové dichotomie, usilovali v rozmanitých oblastech o získání systematických apriorních poznatků. O něco podrobněji se zde Blecha věnuje Maxi Schelerovi.

Blecha upozorňuje, že dosud představené předmětně orientované popisy, provedené v postoji epoché, nepovažuje navzdory Husserlovým vlastním prohlášením za idealistické (str. 196) a opakovaně upozorňuje, že fenomenologie v tomto podání chce a může být „realistický podnik“ (str. 107, 199). Ve čtvrté kapitole Blecha představuje první Husserlův pokus o uchopení transcendentální subjektivity samotné.

Epoché se v ní podle Blechy stává něčím víc, než být měla, tj. není již pouze metodologickým postojem, který nám měl pomoci odhalit podmínky zkušenosti. Transcendentální redukce ego substancializuje, fakticky umisťuje mezi ostatní jsoucna, čímž se sféra čisté imanence ontologizuje. Blecha upozorňuje po vzoru jiných autorů, že všechno, co Husserl tvrdí o vědomí jakožto o sféře absolutní evidence, čerpá právě z descartovské ideje reflexivně se zakoušejícího čistého já, a nikoli z fenomenologických popisů vědomí. Husserl tedy v tomto bodě vůbec nepostupuje fenomenologicky. Husserlovi žáci tak mohli zastávat názor, že jejich učitel je předsudečně veden zájmem o vytvoření filosofie z absolutního založení.

V tomto zlomovém momentě, kdy se za svou první polovinou kniha poprvé otevřeně rozchází s jistými aspekty Husserlovy filosofické pozice, se Blecha obrací k Heideggerovi (5), poněvadž se domnívá, že Husserlovy analýzy je třeba „doplnit“ o rozměr, s nímž přišel právě on. Podle Blechy je transcendentální subjekt v důsledku až příliš radikální snahy o zbavení se předsudků odříznut od pozadí, které původně vůbec umožňuje, aby se věci jevily jako něco smysluplného, tj. od naší konkrétní, tělesné a konečné jednající existence ve světě. Rozevření horizontu smysluplnosti je možné jen na základě naší praktické zkušenosti, jak ukazuje právě Heidegger.

Blecha podrobněji vykládá základní heideggerovská témata i s větším odstupem od Husserla (výskytovost, příručnost, starost, pobyt, svět, konečnost, ontologická diference, atd.), referuje však např. také o daseinsanalýze. Dále pak ukazuje, jak se i Heidegger při svých úvahách o vědě a technice – aniž by potřeboval epoché – fenomenologicky vrací k původní zkušenosti, když ukazuje, že symbolické soustavy vědy předpokládají původní pragmatickou souvislost věcí jako „k něčemu“. Věda má tendenci se do těchto svých soustav uzavírat, technika je přímo ztělesněním tohoto přístupu. Blecha se zde krátce věnuje i Heideggerovi „po obratu“ a zdůrazňuje, že podle něj si autorovo myšlení i v tomto období uchovává výrazný fenomenologický základ.

Na motiv nepřípustnosti odtrhávání rozumějících aktivit od konkrétní existence navazuje také hermeneutika (6). Blecha nám blíže představuje koncepci Gadamerovu (6.1) a Ricoeurovu (6.2).

Po této „odbočce“ se Blecha vrací opět k hlavnímu tématu, tj. k Husserlovi, aby nám představil další možné cesty k odhalení transcendentální subjektivity (kap. 7), na něž se Husserl více zaměřil poté, co byla „kartesiánská“ verze fenomenologie vystavena kritice. Blecha ukazuje, jak nyní Husserl prostřednictvím redukce vyššího řádu analyzuje subjektivitu v její původní vrstevnatosti a polyvalentnosti. Na základě těchto analýz egoity pak kniha v souladu s Husserlovým vlastním vývojem přistupuje ke zkoumání specifického způsobu, jak je dán druhý, k problému intersubjektivity (kap. 8). Blecha svou pečlivou prací s příklady postupně vykládá, jak mohu druhého jako druhého uchopit na základě analogického přenosu zkušenosti souvislosti smyslu mezi niterností a vnějškovostí, kterou znám již od sebe samého („analogická apercepce“).

Kniha sleduje prohlubování fenomenologické koncepce subjektivity, což vyúsťuje až do úvah o bytostně společenském charakteru lidství, na což pak plynule navazuje kapitola o „přirozeném světě“ jakožto korelátu intersubjektivních aktivit, jenž je v protikladu k (neosobnímu) světu konstrukcí, s nímž pracuje věda a racionalistické filosofie (kap. 9). Tak se na hlubší úrovni dostáváme zpět k tematice, která napomáhala otevřít úvodní kapitolu. Blecha se v souvislosti s přirozeným světem blíže věnuje sociologii Alfreda Schütze (9.1), religionistickým zkoumáním Mircea Eliadeho (9.3), ontologickému pojetí světa Eugena Finka (9.4), a těm aspektům teorie komunikativního jednání Jürgena Habermase, které jsou spojeny s touto problematikou (9.2).

Zejména v souvislosti s nutností korekce Husserlova pojetí tělesnosti (kap. 10) se Blecha v další kapitole věnuje autorům jako Ludwig Langrebe, Maurice Merleau-Ponty a Jan Patočka. Změněné chápání subjektivity jako (tělesně) zasazené do světa a v něm jednající, nikoli pouze nazírající, má podle Blechy „dalekosáhlé existenciální důsledky“ (str. 308), což blíže rozpracovává kapitola o existencialistické fenomenologii (kap. 11), z níž je velká část věnována J.-P. Sartrovi, další pak Emmanuelu Lévinasovi. Na závěr jsou ještě krátce přestaveni Rudolf Bernet, Michel Henry a Jacques Derrida (kap. 12) jakožto hlavní kritici Husserlovy „metafyziky přítomnosti“. Kniha je pak završena podrobnějším výkladem strukturalistické fenomenologie Heinricha Rombacha (kap. 13), z něhož se také zdá být patrný jistý vliv na Blechovu knihu, konkrétně v souvislosti se způsobem interpretace Husserlova tématu krize.

Jak je patrné, kniha postupně získává značně široký rozsah. Pasáže věnované Husserlovi jdou do největší hloubky, ale zároveň si udržují dobrou srozumitelnost. V referujících, někdy poměrně zhuštěných pasážích týkajících se ostatních autorů není Husserl přímo předmětem textu, souvislosti jsou pouze rámcově naznačeny, nikoli rozebírány, čímž se kniha možná po předchozích do hloubky jdoucích pasážích trochu dekoncentruje.

Ivan Blecha píše živým, pro věc zaujatým a přitom jasným stylem. Cílevědomě se snaží o to, aby kniha byla přístupná a srozumitelná. Zpravidla nejde o suchou, „akademickou“ mluvu a autor dokáže i hodnotit, ba být i velmi ironický (vůči „postmodernistům“ zvláště, podobně vůči „postanalytické filosofii“). Uvolněným užíváním jazyka zbavuje látku aury neproniknutelnosti, přibližuje ji čtenáři. Velmi pěkně se ukazuje autorův fenomenologický přístup k výkladu (nejlépe snad v heideggerovské pasáži), díky němuž blíže neobeznámený čtenář není hned od počátku odrazován „nesrozumitelnými“, tj. technickými termíny. Blecha uvádí příklady či navrhuje určité situace ze života, otevírá dané významové pole a čtenář je upozorňován na to, čeho je třeba si všimnout. Až poté je uveden technický termín, resp. obojí je organicky propojeno. Blecha se svým postupem důležitým pojmům v žádném případě nevyhýbá. To zcela odpovídá záměru koncipovat výklad vycházeje „z první bezprostřední zkušenosti“, jejž autor ohlašuje v úvodu. Blecha ovšem s podstatně větší samozřejmostí užívá terminologii Husserlovy fenomenologie, takže pasáže věnované výlučně tomuto autorovi jsou ke čtenáři někdy o poznání méně přívětivé. Zajisté je to však také dáno právě hloubkou, do níž se kniha v tomto bodě chce dostat.

Autor užívá (či snad dokonce vytváří) i jakési „pomocné pojmy“, resp. metafory, které otevírají danou problematiku, usnadňují pochopení, přičemž si je autor plně vědom nebezpečí zjednodušení. Pro ilustraci zmiňme jeho přiblížení nutnosti noeticko-noematické korelace pomocí metafory stavebnice, jejíž části do sebe zapadají pouze jedním způsobem (str. 118), a vysvětlení intencionální inexistence pomocí metafory obkreslované mince (str. 183); v knize však najdeme i mnohé další, od Kantových transcendentálních forem jako brýlí až po noesi jako „drapák“.

U většiny důležitých tezí, převzatých výrazů apod. najdeme odkazy (bohužel některým odkazům v seznamu literatury nic neodpovídá, což mrzí zvláště u čtyř odkazů na Husserla [1939, 1952, 1959, 1980b], z nichž se i poměrně často cituje). Odkazuje se zejména na literaturu v češtině a němčině.

Kniha Ivana Blechy chce v prvé řadě sugestivně předvést, jak lze Husserlovu filosofickou pozici rozumně a nezkresleně chápat a (snad s výjimkou substancializovaného pojetí subjektivity) přijmout. Svůj záměr bezpochyby naplňuje, a zakládá na tom také svou snahu o konfrontaci se směry, které se ve světle Husserlovy pozice jeví jako relativistické.

Sugestivnost výkladu je však neoddělitelná od toho, že Blecha pracuje s Husserlovou interpretací zkušenosti, tj. jevení jako danosti ve vědomí se snad až přílišnou, neproblematizovanou samozřejmostí. Spokojit se s domněnkou, že nenápadnost, s níž tuto interpretaci v druhé kapitole (zcela ve shodně s Husserlem) zavádí, je dána pouze „pedagogickým záměrem“, není možné. Role pojmů „imanentní“ a „transcendentní“ v jejich vztahu ke zkušenosti není v knize nikde analyzována: význam těchto pojmů a jejich vztah k tomu, co běžně prožíváme, je pokládán za samozřejmý (viz Blechovy suverénní analýzy příkladů). O možné problematičnosti této interpretace fenomenality se čtenář nedozví z rozboru Husserlovy filosofie samotné, nýbrž pouze nepřímo, prostřednictvím referátů o pohusserlovské fenomenologii. Blecha pak ovšem na samém závěru knihy vyzývá k návratu k subjektivitě a přítomnosti vědomí jakožto transcendentální půdě: „,Být objektem‘ znamená vždy ,být pro nějaké vědomí‘, nést v sobě význam určitého typu podání a přítomnosti před akty vědomí“ (str. 376–377).

Blechovým cílem je přesvědčit čtenáře o tom, že jelikož je u Husserla paralelismus imanentní a transcendentní dimenze míněn jako zcela rigorózní („nutná korelace“, „zákonitá vazba“), je nutné považovat jej za „realistu“ (srv. např. str. 106–107). Autor tak ovšem ve své koncepci výkladu Husserla nenechává mnoho místa pro postřeh, že samotné Husserlovy analýzy nejsou s pojetím předmětnosti jako intencionální inexistence v imanenci vědomí vždy zcela ve shodě. Husserl sám popisoval fenomény (jako čas, vlastní tělo, druhý), které právě naznačují, že není jisté, zda je možné se vyrovnat s transcendencí čili jinakostí jako takovou právě jen z hlediska imanence vědomí, a pohusserlovští fenomenologové nezřídka navazují právě na tyto motivy, jak o tom sám Blecha také referuje. Blecha vysvětluje nutnost korekce Husserlova pojetí subjektivity, ale jeho cílem je rovněž „uchránit“ z Husserlova imanentismu „cenné“, předmětně orientované popisy (viz jeho interpretaci epoché). Je však právě otázka, zda je to vůbec možné: být předmětem přece neznamená být pouze přítomen pro vědomí, nýbrž ukazovat se jakožto transcendentní. Filosofii, která není s to dostát jinakosti předmětnosti jako takové, pak také nelze považovat za realistickou.

Rád bych tedy pouze upozornil na to, že ačkoli kniha sama fundovaně představuje i alternativní pojetí fenomenality (a tím koneckonců nutnost přehodnotit vše, co bylo získáno prostřednictvím redukce na imanenci), není jejím cílem konfrontovat je s pojetím Husserlovým či analyzovat jejich souvislosti. Blecha se tak pouští do polemiky s „relativismem“ široké škály autorů, včetně řady současných, ale cestu k tomu si otevírá tím, že se pohybuje na půdě, kde je Husserl chráněn před rozvíjením nejistot, tj. potencialit, které jsou v jeho filosofii obsaženy a které mimo jiné vedly jeho žáky ke změně pojetí fenomenality.