Nitro a jeho základ. Pokus o shrnutí diskuse k Patočkovým válečným rukopisům

Martin Ritter

Diskuse, kterou podnítil článek Jana Puce, zřetelně ukázala, že před interprety Patočkových válečných rukopisů je ještě velký kus práce. [1] Následující text nechce dále rozvíjet započatou diskusi, spíše by se chtěl pokusit shrnout, jaké otázky tato diskuse dosud otevřela.

Jan Frei vyčetl mé polemice především dvě věci: za prvé to, že jasně nevysvětluji, z jaké pozice svou polemiku vedu, resp. že má vlastní představa o Patočkově „základní koncepci“ je zužující; za druhé to, že jsem nepochopil smysl některých důležitých myšlenek Pucovy interpretace.

V případě prvního bodu zjevně došlo k nedorozumění. Pokud ve své polemice zdůrazňuji, že Patočkova válečná koncepce „není filosofií života, ale filosofií ,vědomíʻ, resp. právě filosofií ,nitraʻ“, pak tím netvrdím, že nitro je zapotřebí redukovat na vědomí, nýbrž že Patočkovy úvahy o „nitru“ jakožto klíčovém pojmu jeho válečné filosofické koncepce nechtějí opustit metodologicky zajištěný rámec transcendentální fenomenologie, nýbrž snaží se pojem vědomí rozšířit do konceptu „nitra“, a toto „nitro“ pak fenomenologicky zkoumat. Domnívám se, že tato teze není v rozporu ani se základní linií argumentace Jana Puce (jejímu doložení a ověření nechť poslouží další bádání). Z metodologického hlediska je však podle mého názoru podstatné, že Patočkova válečná filosofie „nitra“ zůstává filosofií vědomí v tom smyslu, že vše, co vykazuje, musí moci být dáno vědomí.

Zároveň si uvědomuji, že tato metodologie se nezřídka dostává do napjatého vztahu s Patočkovými spekulativnějšími úvahami. Spekulativní rozměr Patočkovy koncepce přitom velmi dobře ilustruje např. ­Freiem citovaná teze, podle níž „niternost je … ekvivalent jsoucnosti“ a „vědomí … pouze jednou z jejích forem“. Tezi, že niternost je ekvivalent jsoucnosti, Patočka po mém soudu zakládá právě na transcendentálně fenomenologických úvahách, v nichž vykazuje „eidetické skutečnosti“, resp. „eidetické nemožnosti“, [2] a snaží se prokázat, že vše, co jest, musí mít „určitou vnitřní konsistenci“, [3] tj. určitý vnitřní princip jednoty: jádro této myšlenky lze vyjádřit také tak, že „bytí pro sebe, nitro, [je] to, bez čeho nedovedeme věci vůbec myslit“. [4] V textu Svět a předmětnost je tato teze zakotvena ještě zřetelněji v transcendentalistické myšlence, podle níž každá objektivita je výsledek syntézy a v základu této syntézy musí stát jistý ne-objektivní, nepředmětný princip. Pokud se nemýlím, zhruba v tomto smyslu Patočka míní svou tezi, podle níž nitro je „substancí“. [5] V této spekulativní ontologické koncepci pak lze lidské vědomí postavit jako jednu z forem „subjektivity“, tj. niternosti proti jiným formám. [6]

Opakuji: svou nepřesnou, a proto zavádějící tezí, že Patočka zůstává na poli filosofie vědomí, jsem nechtěl jeho koncepci zúžit. Otázka totiž opravdu zní, jak správně konstatuje Jan Frei, o jaké vědomí jde, resp. čeho [7] je to vědomí. Frei se domnívá, že má-li nám rozbor vědomí říci cokoli relevantního o „podstatné úloze“ člověka, musí být jeho předmětem vědomí „sebe sama jako bytosti, která se nezakládá sama na sobě“, [8] tzn. musí to být vědomí reflektující právě tuto podmíněnost. Podle mého názoru je toto přesvědčení zbytečně vyostřené: trval bych na tom, že o „,podstatné úlozeʻ – tedy o tématu, o které Pucovi jedině šlo“, [9] nám mohou něco říci i analýzy „prostorových, časových, náladových nebo intersubjektivních rozměrů světa“. [10] Podle mého názoru může fenomenologická filosofie odhalovat něco skutečně podstatného o lidském úkolu právě rozborem zdánlivě odtažitých struktur jevení.

Přejděme k druhé zásadní výtce Jana Freie, která úzce souvisí s výše řečeným. Frei tvrdí, že „úvaha o původu či základu existence“, o niž se Jan Puc ve své interpretaci opírá, u mě „narazila … na úplné nepochopení“. [11] Frei ve své analýze „základu“ vychází z toho, že lidská bytost není svým vlastním základem a nemůže být ani odvozena z ničeho ve světě, a proto je „odkázána na původ či základ, o němž – jakožto nejsoucím ve světě – sice nemůže téměř nic říci, ale má možnost se s ním konfrontovat nebo se od něj odvrátit“. [12] Vědomí o tomto základu získáváme reflexí „na naši vlastní kontingenci“; zmíněný základ pak je „nepodmíněnou podmínkou naší zakoušené podmíněnosti“. [13] Jak již bylo řečeno, tento základ je obtížně popsatelný: Patočka jej podle Jana Freie uchopuje prostřednictvím „symbolů“, tzn. pojmů převzatých „z objektového jazyka vytvořeného k označování věcí ve světě“; [14] ve smyslu těchto symbolů máme chápat Patočkovy výrazy, jako je „život“ či „příroda“. [15] Frei se domnívá, že Puc pracuje s těmito pojmy neobratně, tedy že u něj „není symbolické a ne-symbolické použití uvedených výrazů jasně rozlišeno“, a že táž neobratnost je přítomna již u Patočky: ani on „jasně nerozlišuje mezi životem jako symbolem nedefinovatelného základu já … a životem jako faktem bytí naživu“. [16]

Nechci nyní otevírat otázku, zda se Patočka skutečně dopouští této záměny. Podle mého názoru však Freiova interpretace „základu“ nevystihuje způsob uvažování o základu, který představil Jan Puc. Ten ve své interpretaci, pokud mu dobře rozumím, vychází z určité duality: duality mezi naplněním úkolu „dostát svému bytí, stát se sám sebou“, tj. stát se „duchem“, jenž je „určen jako vztah k celku světa“, a mezi tím, že člověk naplňující tento úkol je založen „v hlubší, většinou neuvědomované vrstvě všeobecného života“. [17] Jedině takovéto duální pochopení lidské situace mu pak umožňuje, aby v závěru svého článku tvrdil nejen to, že je „duchovní vztah k nekonečnu … opakováním vztahu k obecnému životu“, nýbrž zejména to, že „existence člověka je … předestřena jako předmětný střed mezi dvěma nepředmětnými hranicemi“, tedy, pokud tomu dobře rozumím, mezi „předindividuálním“ životem jakožto jedním pólem a „nadindividuálním“ „nekonečnem“ jako pólem druhým. [18] Zdá se, že právě mezi těmito póly je podle Jana Puce „místo“ lidské individuality.

Tato zajímavá koncepce po mém soudu vzbuzuje otázku – a to bez ohledu na to, zda je práva Patočkovým intencím, či zda se s nimi míjí –, zda lze život ztotožnit s výše zmíněným „druhým pólem“. Domnívám se, že výklad Jana Puce, dovedeme-li jej do důsledků, k tomuto ztotožnění směřuje, přičemž v něm dochází takříkajíc k pohlcení ducha životem. Je to dáno tím, že Puc na rozdíl od Heideggera a v návaznosti na Patočku nestaví na kontrastu mezi individuálním bytím sebou a upadajícím obstaráváním, nýbrž na „protikladu plnosti a prázdnoty života“. [19] Pochybnost, která podle výstižného vyjádření Jana Freie vzbudila můj „resentiment“, pak lze formulovat jako otázku, zda lze „autentický“ pobyt (mluveno s Heideggerem), resp. „duchovní život“ (což je snad bližší Patočkově představě), ztotožnit s plným životem, jak bych nazval představu, k níž směřuje Jan Puc.

Abych osvětlil, kam mířím, rád bych podrobněji vyložil smysl své otázky, kterou Jan Frei považuje za „zvláštní“: [20] „Odkud … bere Jan Puc jistotu, že vůbec nějaký základ existuje, a pokud ano, že myšlenka na něj přináší duši klid?“ [21] První část této otázky zodpovídá Jan Frei konstatováním, že „základ samozřejmě neexistuje“, protože není ničím z toho, s čím se ve světě setkáváme a co jako takové není „svým vlastním původem“. [22] Patrně není třeba dokazovat, že myšlenka tohoto základu, jenž je svým vlastním základem, je jednou z významných forem, jak filosofie koncipovala pojem Boha. Směrem k tomuto základu vede svou interpretaci Jan Frei. Má otázka se však ptala po základu, o němž hovoří Jan Puc, a tím je „všeobecný život“ ve smyslu života „přesahujícího individuální pobyt“, který „představuje podle Patočky fenomenální základ myšlenky posmrtného života“. [23] Puc píše: „Jelikož v sobě, v druhých i ve světě prožíváme všeobecný život, je jen správné, uvažujeme-li o smrti jako o návratu do něj.“ [24] Podle mého názoru je zřejmé, že zde vůbec nelze pracovat s rozlišením symbolického a ne-symbolického používání pojmu život, jak o něm hovoří Jan Frei: život, který „v sobě, v druhých i ve světě“ prožíváme jako „všeobecný“, je míněn zcela ne-symbolicky. Kdyby měl (jen) symbolický význam, nemohl by skýtat fenomenální základ myšlenky posmrtného života.

Chápeme-li poukaz na „všeobecný život“ tímto způsobem – a argumentační linie Jana Puce, která silně staví na myšlence „sympatie“ všeho živého, podle mého názoru jiný výklad neumožňuje –, je snad smysluplná má otázka, zda vůbec nějaký základ existuje a zda myšlenka na něj přináší duši klid. Život, který v sobě i kolem sebe vnímáme, je život konečný: jak my, tak druzí zemřeme, a patrně i svět může skončit; přinejmenším nemáme dostatečný důvod k tomu, abychom byli přesvědčeni o opaku. Lze se tedy domnívat, že i život jednou zcela zanikne – pak by zanikl i základ, o němž se zde hovoří. Ale i kdyby takový základ existoval věčně, můžeme se tázat nejen po tom, zda představa „smrti jako … návratu do něj“ je pro člověka útěšná, nýbrž především po tom, zda ve chvíli, kdy se snažíme definovat podstatný úkol člověka, má nejpodstatnější důraz spočívat právě na vztahu k tomuto základu.

Pokud se tedy nemýlím, interpretace Jana Freie se zásadně liší od výkladu Jana Puce. Jan Puc pojímá „základ“, k němuž můžeme mít „vědomý vztah“, [25] jako „nadindividuální nekonečno všeobecného života“, tedy jako „základ“, ze kterého vzcházejí všechny živé jevy, a v souladu s tím spatřuje bytostnou úlohu člověka v naplněném životě (jak jsem se to pokusil vyjádřit výše), tedy v životě, který se snaží držet „živoucího základu v nás“. [26] Pokud dobře rozumím výkladu Jan Freie, v jeho pojetí není „základ“ cosi živoucího v nás, nýbrž něco, s čím se lze buď „konfrontovat“, [27] nebo se od toho odvrátit, přičemž v tomto aktu – podobně jako v Kierkegaardově pojetí lidské existence – se rozhoduje o tom, zda člověk naplní svůj úkol, jímž není naplněný život, nýbrž schopnost obstát v konfrontaci s vlastním základem. Zatímco pojetí Jana Puce, pokud odhlédneme od závěrečných pasáží jeho textu, jako by se blížilo tomu, co Kierkegaard označuje za „estetické“ stadium existence (sotva lze považovat za náhodu, jaký důraz klade Jan Puc na estetické, resp. umělecké vnímání), koncept Jana Freie tuto sféru zjevně opouští – směrem k etickému stadiu a k víře.

Nerad bych podsouval oběma jmenovaným interpretům něco, co nechtějí tvrdit. Pokud snad jejich výklady prezentuji příliš vyhroceně (interpretaci Jana Freie tlačím k větší dogmatičnosti, než je jí vlastní, a výklad Jana Puce příliš „estetizuji“, aniž bych projevil dostatečnou vstřícnost k závěrečným pasážím jeho výkladu), pak to činím z toho důvodu, aby jasněji vyvstaly problémy, které se snad mohou stát pomocným vodítkem při interpretaci Patočkových válečných rukopisů. Dosavadní diskuse o tom, v čem spočívá bytostný úkol člověka podle válečných rukopisů, totiž podle mého názoru skutečně dokládá především to, „jak velký a problematický prostor se zde otevírá“; [28] tento prostor bude zapotřebí dále zkoumat nejen se zřetelem k problému lidského „původu“. [29]

Závěrem bych rád připojil ještě jednu poznámku. Diskuse nad článkem Jana Puce ukázala podle mého názoru rovněž to, že Patočkovi interpreti nutně přistupují k vykládaným textům s jistým předporozuměním vycházejícím z jejich přesvědčení, která vždy nemusí – a možná ani nemohou – být filosoficky podložená. Zřetelně to po mém soudu ukazuje jak Pucova interpretace kladoucí takový důraz na život, tak moje ostrá polemika, a konečně též úsilí Jana Freie zastat se Pucovy interpretace specifickým výkladem pojmu „původu“. Nemá-li se z filosofie stát pouhá dovednost obstát v akademických debatách, jistě je nezbytné, aby za ní stáli lidé z masa a kostí, kteří na jejím poli projevují, prosvětlují a ověřují svá přesvědčení. Patočkovy fenomenologické analýzy jsou ovšem přínosné a nosné právě tím, že se snaží sledovat „věci samy“. Možná je představa jakési neutrální fenomenologické půdy neudržitelná, ale přesto snad o čemsi svědčí, že se na této Patočkou odkryté půdě mohly setkat a střetnout tři tak rozdílné názory.