Politická theologie u Carla Schmitta

Petr Slováček

Článek pojednává o politické theologii u Carla Schmitta, a to na pozadí analýzy různých významů tohoto pojmu, který do politického myšlení 20. století vnesl právě Carl Schmitt. Na základě rozlišení základních významů pojmu politické theologie, s nimiž se můžeme v kritické literatuře setkat, i s ohledem na Schmittovo nakládání s biblickými i theologickými motivy, ke kterým patří především motiv člověka jako bytosti zasažené prvotním hříchem a motiv katechontu, se ukazuje, že Schmittova politická theologie je spíše theologia civilis, v níž je theologický obsah závislý na politických cílech.

Jméno Carla Schmitta je neoddělitelně spjato s pojmem politické theologie, a to i přes to, že zájem theologů o Schmittovo dílo je minimální a převážně odmítavý. [1] Hlavním důvodem tohoto těsného spojení je skutečnost, že právě Schmitt jako jeden z nejvýznamnějších politických a právních teoretiků téma politické theologie znovu nastolil v politickém myšlení 20. století, které jinak v návaznosti na novověké a moderní politické myslitele politickou teorii od otázky náboženské oddělovalo. Stejně jako je ale Schmitt sám velmi kontroverzní a nejednoznačnou postavou, je i pojem politické theologie možno interpretovat a vymezovat různými způsoby. Tvrzení, že Schmittovi lze rozumět jako politickému theologovi nebo že se sám za politického theologa považoval, bez bližšího určení významů pojmu politické theologie říká právě tak málo, jak mnoho významů a jejich odstínů tento pojem má. [2] Cílem následujícího textu je odpovědět na otázku, s jakým typem politické theologie máme u Schmitta co do činění. Z těchto důvodů se nejprve pokusíme navrhnout typologii politické theologie, abychom v ní posléze přesněji určili místo Schmittovy politické theologie. Zároveň se pokusíme naznačit, s jakými základními interpretačními přístupy k Schmittovu myšlení se můžeme setkat, a jak tyto přístupy ovlivňují pojetí theologického charakteru Schmittova díla.

Politická theologie jako mnohoznačný pojem a jeho různé podoby v recepci díla C. Schmitta

Politickou theologii lze velmi široce vymezit jednak jako jakoukoliv formu vztahu mezi náboženstvím a politikou [3] a jednak jako alternativu k politické filosofii. [4] V prvním případě politickou theologií můžeme rozumět jakékoliv prolínání náboženské a politické oblasti bez ohledu na směr, jímž působení může probíhat. V případě druhém je pak politická theologie chápána jako přesvědčení o nezbytnosti založení politiky v poslušnosti a víře, a to oproti snahám politické filosofie postavit politické principy na racionálním zdůvodnění či pouze na lidském rozumu. Pokud sestoupíme na nižší rovinu, lze v rámci politické theologie rozlišovat politickou theologii křesťanskou a politickou theologii v antickém smyslu. Zde kritérium rozlišení spočívá v přítomnosti nebo absenci funkcionálního charakteru theologického obsahu. Je-li podle tohoto kritéria theologický obsah pouze nástrojem politické moci, lze také místo politické theologie hovořit o politickém náboženství. [5] Na ještě nižší rovině lze vymezit několik základních typů křesťanské politické theologie, a to podle metody interpretace theologického obsahu a s ohledem na politické důsledky, kdy výsledek interpretace může mít normativní nebo apelativní význam. [6] K základním metodám patří přímá, zprostředkovaná a analogická metoda využití theologických předpokladů a zdrojů. [7] Vedle této klasifikace lze politickou theologii chápat jako sociologii politických pojmů, tedy jako teorii, podle níž mají základní politické pojmy svůj původ v theologii a vliv theologie se realizuje nikoliv na základě vztahu theologického obsahu a politiky, nýbrž na základě genealogie základních pojmů, jimiž o politice myslíme. V tomto smyslu je představa o možnosti zcela sekulární politické teorie vyloučena a vztah theologie a politiky získává na relevanci i v moderním „a-theizovaném“ kontextu. [8]

Pomineme-li příliš obecné vymezení politické theologie jako vztahu mezi náboženstvím a politikou, mají uvedená vymezení politické theologie pro studium Schmittovy politické theologie netriviální význam, a to v pozitivním i negativním smyslu. Na základě uvedené klasifikace se totiž ukazuje, že pokud se chceme zabývat politickou theologií u Schmitta, musíme rozlišit tři roviny: i) rovinu vztahu rozumového poznání a víry; ii) rovinu vztahu theologického obsahu a politiky; iii) rovinu vývoje politického či právního myšlení ve vztahu k proměnám metafyziky či theologie. V následujících podkapitolách se pokusíme pojednat o jednotlivých momentech Schmittovy politické theologie s ohledem na uvedenou klasifikaci, a nabídnout tak její charakteristiku.

Politická theologie jako alternativa k politické filosofii

Schmittovo dílo je tematicky, žánrově i oborově velmi různorodé. Sahá od literárněkritických, kulturně filosofických a právněfilosofických textů k čistě vědeckoprávně zaměřeným analýzám. [9] Žádná z uvedených kategorií děl však v Schmittově případě není neutrální z náboženského či široce pojatého theologického hlediska, a to platí i o textech vědeckoprávních, u nichž bychom náboženskou neutralitu mohli očekávat. [10] Tohoto theologického charakteru Schmittových textů si povšimli již jeho současníci, z nichž za nejdůležitější můžeme považovat Hugo Balla a Leo Strausse. [11] Těmito jmény je pak založena ta linie interpretace Schmittova díla, jež do jeho centra staví theologii jako alternativu k politické filosofii. [12] Na tuto tradici pak ke konci 80. let navázal Heinrich Meier, jenž v jádru Schmittovy politické teorie nachází rozhodnutí pro poslušnost evangeliu, tedy, jak uvidíme níže, pro politickou theologii. Pro účely našeho textu se nicméně omezíme pouze na Heinricha Meiera, který za základ svého rozumění Schmittovu dílu zvolil vztah mezi Schmittem a Straussem.

Meierova práce akcentující theologický obsah přinesla určitý obrat v schmittovských bádáních. Klíčem k Schmittovu myšlení se mu stal Strauss a zvláště jeho Poznámky k Pojmu politična (Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen), jichž si podle Meiera velmi cenil i Schmitt sám. Perspektiva, z níž Strauss hodnotí Schmittovu pozici, pak Meierovi pomáhá lokalizovat a interpretovat theologický obsah Schmittova politického myšlení.

Podle Meiera Schmittovi nemůžeme vůbec porozumět, neuvědomíme-li si theologický rozměr jeho díla. [13] Toto tvrzení má dva aspekty, které musíme oba explicitně zmínit. Jak jsme již uvedli, jsou theologické či nábožensky zabarvené momenty Schmittova myšlení snadno rozpoznatelné. Nicméně takto neurčité vymezení charakteru Schmittovy politické teorie nám samo o sobě neříká nic o významu tohoto theologického obsahu a jeho vztahu k politice. Ten se nám podaří pochopit tehdy, když zohledníme, jaký význam má toto konstatování v kontextu Straussova díla. Pouze na tomto základě se ukáže, jak Strauss i Meier rozumějí Schmittově politické theologii, a to v jejím fundamentálním nastavení.

Strauss je znám svým zájmem o politickou filosofii. To by bylo triviální konstatování, nebýt toho, že v centru tohoto zájmu o politickou filosofii stojí především vztah k náboženství a theologii. [14] Podle Strausse může pouze zjevené Slovo zpochybnit filosofický nárok na odpověď na otázku po lidském dobru či jinak řečeno, učinit jej irelevantním. Strauss tento vztah chápe jako vztah mezi filosofickým postojem, jenž spočívá ve svobodném zkoumání či vhledu, a biblickým požadavkem poslušnosti. [15]

Jako fundamentální protiklad tedy Strauss i Meier identifikují protiklad mezi důvěrou v rozum a poslušností vůči Bohu, což s sebou nese důsledky pro základní postoj člověka k životu. [16] Zasadíme-li tedy Schmittovu politickou teorii do tohoto kontextu, dokážeme podle Meiera odpovědět na otázku po charakteru Schmittova politického myšlení i na otázku, v jakém smyslu můžeme o Schmittovi tvrdit, že je politickým theologem.

V centru Straussovy interpretace Schmittovy theologické pozice stojí jedno z nejznámějších Schmittových děl, text Pojem politična, který ve svém prvním vydání začíná větou: „Pojem státu předpokládá pojem politična.“ [17] Politično Schmitt určuje pomocí kategorií přítele a nepřítele. [18] Cokoliv získá takový diferenciační potenciál, že vede k rozlišení přítele a nepřítele, stává se politicky relevantním a ustavuje politično jako prostor, v němž se realizuje autentický lidský život. Politično jako oblast lidského života nestojí vedle oblastí jiných, jež by si vůči němu podržovaly svoji autonomii. Politično je oblastí mnohem hlubší a základnější. Každá z parciálních oblastí se sama může stát politicky relevantní ve chvíli, kdy z nich vyplyne možnost rozlišení přítele a nepřítele.

Toto je základní vymezení politična, jež se uskutečňuje na pozitivní i negativní rovině. V prvním případě je politično ohlašováno zmíněnými kategoriemi přítele a nepřítele. V druhém případě je politično určeno v konfrontaci s přístupem, jenž člení kulturu do jednotlivých na sobě nezávislých oblastí. Schmitt sám později poznamenává, že jeho teorie politična byla redukována pouze na vztah přítele a nepřítele. Naznačuje tím, že se v jejím běžném výkladu vytratil onen negativní aspekt, u něhož se zvláště pozastavují Strauss i Meier a který může být východiskem i pro nás.

Strauss si ve svých Poznámkách všímá, že Schmittovým cílem v Pojmu politična není postavit politično vedle oblastí ekonomie, morálky, náboženství a estetiky jako jim analogickou oblast. [19] Schmitt nezávislost těchto oblastí lidské činnosti silně omezuje. Mohou se stát oblastmi politična − jehož vyčerpávající definici i z tohoto důvodu nepodává − tehdy, když dosáhnou dostatečné míry intenzity k rozlišení přítele a nepřítele. Tento moment primátu politična je pak ve vydání Pojmu politična z roku 1933 zvýrazněn a prohlouben. [20] Toho je docíleno nejen tím, že text tohoto vydání začíná analýzou politična, a tedy nikoliv problematikou vztahu politična a státu jako ve vydání z roku 1932, ale také tím, že již politično nevztahuje k relativně samostatným kulturním oblastem (relativ selbständigen Sachgebieten). Schmitt svoji pozornost již v tomto vydání nesoustředí na jednotlivé oblasti, ale zaměřuje se na charakteristické znaky (relativ selbständige Merkmale anderer Gegensätze), které jako takové mohou pouze poukazovat na jim příslušné domény či oblasti vymezitelné svými základními kategoriemi. Političnu a jeho kritériím je také ve vydání z roku 1933 explicitně určeno výsadní postavení, politično se svými kategoriemi přítele a nepřítele se může vztahovat na veškeré lidské konání a motivy, [21] není jimi tedy analyzovatelný pouze jejich úzce vymezený obor. V tomto smyslu je také mnohem hlubší. [22] Těmito posuny Schmitt jasněji rozvíjí motiv společný oběma vydáním:

„Reálné seskupení jako výsledek rozlišení přítele a nepřítele je ontologicky tak silné a rozhodující, že nepolitický protiklad, jenž toto seskupení zapříčinil, okamžitě nechává stranou své doposud ,čistě‘ náboženské, ,čistě‘ ekonomické, ,čistě‘ kulturní kritéria a motivy …“ [23]

Uvozovky v textu naznačují, jaký vztah Schmitt zaujímá k autonomnímu pojetí oblastí lidského konání, jež určujeme spíše z protikladů existujících v naší pojmové výbavě.

Strauss dodává, že Schmittova analýza není ničím jiným než kritikou liberálního pojetí kultury a civilizace, která pracuje se samostatnými a nezávislými oblastmi, jež jsou na sebe navzájem nepřevoditelné. [24] Schmittovo nadřazení politična nad domněle nezávislé kulturní oblasti tak má dva důsledky: a) Dochází ke zpochybnění samostatnosti „kulturních“ domén, které pak jako takové v životě člověka nemohou hrát roli orientačních vztažných bodů, jež by byly nezávislé na reálných politických podmínkách. Možnost zabít a být zabit tak získává primát jako horizont lidského jednání. b) Stávají-li se tyto kulturní oblasti potenciálně oblastmi politična, pak reálné politické podmínky rekonfigurují také kulturní či duchovní pojmy, jimiž o sobě člověk uvažuje.

Dosah této kritiky liberálního pojetí kultury je značný a v širším kontextu Schmittova díla klíčový. Jedná se o konkrétní příklad kritiky důsledků novověkého a moderního myšlení, případně novověké a moderní filosofie. Je-li totiž kultura chápána takto atomizovaně, ztrácí svoji jednotu, čímž je i otázka po dobrém životě, tradičně úzce spjatá s nejvyššími mohutnostmi člověka, především s jeho rozumem a vůlí, téměř nemožná, neboť v sobě nese odkaz k neredukovatelnému celku lidského života. V Pojmu politična se tak implicitně stává tématem i onen novověký obrat k člověku, který byl započat na antropologicko-filosofické rovině Descartem a v politické filosofii rozpracován Hobbesem a jímž byl ztracen transcendentní rozměr lidského života. Schmitt totiž neříká, že by byl liberální sen, v jehož rámci je směrodatná diskuse, rozporný, v současném stavu je však podle něj nepředstavitelný. Dokonce poznamenává, že by život v něm byl i pohodlný. To, co u něj nicméně silně postrádá, je vážnost lidského života, která se podle Schmittova soudu v moderních společnostech ztrácí za všemožnými náhražkami a která by v ideálním případě zcela pacifikovaného světa, v němž by rozlišení přítele a nepřítele nemělo smysl, byla zapomenuta zcela. [25] Pokud bychom se ptali, co bylo garantem této vážnosti před oním obratem k subjektu, mohli bychom odpovědět, že to byla zodpovědnost před osobním Bohem. Tuto odpověď ale Schmitt v Pojmu politična nabídnout nemůže. Na místo transcendentního Boha dosazuje vždy ohroženou tělesnou situovanost člověka, která jej stále nutí k morálnímu rozhodnutí. Podle Strausse i Meiera je tímto krokem opět ustaven morální rozměr lidského života, který se ve zcela bezpečné společnosti vytrácí.

Tomuto kroku je možno porozumět v širší perspektivě Schmittova díla, a to z hlediska problematiky rozhodnutí a vývoje státu. V prvním případě se Schmitt vyrovnává nepřímo s Kantovým odkazem, a to svým přesvědčením o nemožnosti přímé klasifikace konkrétních činů na základě abstraktní normy, jež by byla dána čistě rozumem. Tato kritika formálního normativismu, jenž předpokládá možnost podřazení partikulárního jednání pod abstraktní normy, zaznívá v diskusi s Hansem Kelsenem a vede Schmitta k závěru, že v základu každé takové subsumpce je vždy rozhodnutí, tedy vůle. [26] V druhém případě Schmitt ukazuje, jak se Descartův antropologický instrumentalismus prosadil v Hobbesově teorii státu jako stroje. Není-li tedy možné nalézt čistě pomocí rozumu normy, jež by dokázaly určit lidský život, a je-li novověký stát nástrojem řídícím se vposled jedincem, ocitá se i společenský rozměr v ohrožení instrumentalizací, tedy závislostí na jedinci. [27]

Zde se můžeme vrátit k problematice Schmittovy politické theologie jako alternativy k politické filosofii. První věta Politické theologie zní: „Suverén je ten, kdo rozhoduje o výjimečném stavu.“ Suverén je tedy ten, kdo určuje a rozhoduje o tom, kdo je přítel a nepřítel. [28] Možnost tohoto rozhodnutí vůbec, které implikuje možnost zabít a být zabit, tak stojí v základu existenciální situovanosti člověka v materiálním světě, což podle Schmitta odpovídá tomu, jak antropologickou pozici uchopuje i bible (Gen 3,15). Není-li schůdná filosofická alternativa, a Schmittovým polemickým partnerem je především liberalismus a anarchismus se svou vírou v lidský rozum, zbývá pouze poslušnost.

Meier na základě Straussovy inspirace interpretuje Schmittovu politickou theologii z perspektivy moderního pojetí kultury a moderního individua. Lidský život v ní ztrácí svoji vážnost, která se rozplývá v oblasti prostředků, neboť v atomizovaném a mechanizovaném světě již není místo pro cokoliv, co by jedince přesahovalo. Horizontem jeho života jsou pouze individuální zájmy, proti jejichž dominanci již nelze postavit tradiční autority rozumu a křesťanské víry.

Politická theologie jako politické náboženství

V předchozím oddíle jsme theologii rozuměli především v kontrastu k filosofii se zaměřením na akcent, který klade na poslušnost oproti poznání. Toto značně široké vymezení však opomíjí otázku obsahu, jež má dva aspekty: a) charakter tohoto obsahu a b) vztah tohoto obsahu k politice.

Ptáme-li se po obsahové stránce náboženství, ukazuje se z hlediska našeho tématu významné rozlišení monotheistických a polytheistických náboženství. Podle Jana Assmanna jsou všechna tři monotheistická náboženství, tedy judaismus, křesťanství i islám, důsledkem monotheistické revoluce. Tato revoluce, kterou Assmann označuje termínem „mojžíšovské rozlišení“ (Mosaische Unterscheidung), podle něj znamenala nejen novou možnost rozlišení pravého a nepravého náboženství, ale především možnost konstituce náboženské oblasti nezávislé na politice. [29] Assmann v této souvislosti rozlišuje politickou theologii biblickou a řeckou, tj. politickou theologii v hebrejském (či křesťanském) a v antickém smyslu.

Rozdíl mezi těmito politickými theologiemi spočívá především ve směru, jímž dochází ke vzájemnému ovlivňování náboženství a politiky. Revoluce, o které Assmann hovoří, zamezila tomu, aby politika mohla určovat a ovlivňovat náboženský obsah. Theologie se v tomto kontextu stává kritikou politiky, normativní či pozitivní politickou theologií. Toto rozlišení naznačuje, že chápe-li Meier Schmitta jako politického theologa, neplyne z toho nutně, že je i politickým theologem v křesťanském (biblickém) smyslu. [30] Rozhodujícím kritériem bude nejen zhodnocení toho, zda a jaké biblické motivy Schmitt využívá, ale i proč a jakým způsobem se theologie či theologický obsah, s nímž Schmitt pracuje, k politice vztahuje. Dojdeme-li k závěru, že je vztah funkcionální, tedy že theologie plní především legitimizační funkci, může být Schmittova politická theologie vymezena spíše jako politické náboženství. [31] Problematika politické theologie v právě vymezeném smyslu se tedy dělí do dvou oblastí: a) využívání biblických motivů; b) otázka jejich samostatnosti či funkcionality.

Dva příklady využití biblických motivů a symbolů – člověk a katechon32

U Schmitta stojí antropologická otázka v přímé vazbě na jeho hodnocení významu politické autority či suveréna. [33] Již v raných textech je jasně znatelný Schmittův antropologický pesimismus, který ve výmarském období ústí do kritické analýzy liberalismu a parlamentní demokracie.

Politické myšlení lze podle Schmitta kategorizovat s ohledem na přesvědčení, jaké zaujímá v otázce lidské přirozenosti. [34] Již v textu Hodnoty státu a významu jednotlivce (Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen, 1914) je jednotlivec řazen až za právo a stát. Subjektem práva je stát, jehož funkcí je právo realizovat, tedy vynucovat, v proměnlivém a nestabilním lidském světě. Jedinec je ve své „přirozenosti“, tedy v tom, čím může aktuálně být, určen právem, a to prostřednictvím státu. [35] Již v tomto uchopení lidské situace se ukazuje značná nedůvěra v člověka, na jejímž protikladu staví především liberální a anarchistická tradice politického myšlení. [36] Vyčerpávající a pesimistický popis moderního člověka pak můžeme najít i v pozdějším textu Polární záře Theodora Däublera (Theodor Däublers „Nordlicht“,1916). [37] Zde je moderní člověk vřazen do světa prostředečnosti, je viděn jako zcela zaujatý a prostoupený starostí o tento svět, a to ještě v jeho nejvíce bazálních aspektech. Moderní člověk ztratil víru v cokoliv, co jej přesahuje, naopak věří, že dokáže uskutečnit svůj pozemský ráj již na tomto světě. Tento popis je zaměřen na moderního člověka jako na výsledek historického procesu, který započal renesancí, pokračoval reformací, osvícenstvím, Velkou francouzskou revolucí, a byl dovršen v technicistní společnosti 19. století. Obecnou příčinou je však rozpad hierarchického společenského řádu, v němž politická moc čerpala svou legitimitu ze sakrální oblasti.

Schmitt se domnívá, že tomuto pesimistickému pohledu na člověka odpovídá dogma dědičného hříchu, a že je tedy veskrze katolický. [38] Naopak optimistické hodnocení lidské přirozenosti, jež zastávají především anarchisté a liberálové, je s tímto dogmatem v rozporu, což s sebou nese i politické implikace, a to jak pro chápání politična, tak pro vztah autority a individua. [39]

Pojetí politična i s jeho proměnami jsme se věnovali výše. V souvislosti s antropologickou problematikou se pak ukazuje, že určení politična jako horizontu možnosti fyzické smrti, je zdůvodněno nejen odkazem k faktickému stavu, ale i zpřítomněním theologického určení člověka jakožto prvotním hříchem zasažené bytosti, jíž je stav permanentního nepřátelství vlastní. Z poznámky o logické nerozpornosti společnosti, v níž se veškeré konflikty řeší v rozhovoru či ekonomickými opatřeními, můžeme usuzovat na primát Schmittova náboženského přesvědčení, a doplnit tak volání po ztracené vážnosti lidského života o jeho theologické zdůvodnění. [40]

Je-li tedy situace člověka vymezena takto negativně − dalo by se říci téměř hobbesovským způsobem −, kdy se na veřejného nepřítele nevztahuje příkaz lásky k bližnímu, otevírá se jen jeden směr pro hodnocení politické moci. Již v Hodnotě státu a významu jednotlivce Schmitt ukázal, jaký je poměr státu jakožto moderní politické formy rodící se v 16. a 17. stol. na troskách středověké universitas k jednotlivci. Jednotlivec, o jehož významu lze uvažovat pouze v občanském stavu, ztrácí svoji relativní autonomii. V Politické theologii je pak suverénovi určeno zcela výlučné místo. Suverén je ten, kdo rozhoduje o výjimečném stavu, čemuž z perspektivy Pojmu politična můžeme rozumět i tak, že suverén je ten, kdo rozhoduje o tom, kdo je přítel a kdo nepřítel. Suverén tak zakládá jednotu politického společenství, a to jak tím, že je zmíněného rozhodnutí schopen, tak tím, že tuto jednotu vymezuje vůči cizímu. Funkce suveréna se však touto rolí u Schmitta nevyčerpává, neboť v poválečném období Schmitt začíná suveréna, tedy polickou moc, popisovat a uchopovat pomocí biblického motivu katechon. [41]

S pojmem katechon („to, co zadržuje“) se setkáváme v Druhém listu Tesalonickým (2Te 2,6–7). Pavel zde poznamenává, že čas posledního soudu nadejde teprve po vystoupení Antikrista, čemuž je však prozatím bráněno. To, co zdržuje (katechon) vystoupení Antikristovo, však není blíže určeno. Možností výkladu tohoto místa je několik. Katechon může být chápáno jako čistě náboženská a zcela nepolitická veličina, Bůh, církev nebo také jako politická moc. Schmitt využívá třetí výkladové možnosti. Katechon nabývá dějinně proměnlivé podoby, stejně jako Antikrist. [42] Motiv Antikrista je přítomen již v raných Schmittových textech Polární záře Theodora Däublera a v Římském katolicismu a politické formě. V Pojmu politična je nepřímo označen jako „duch technicity“ čerpající svoji sílu z popření prvotního hříchu, které stojí v základu anarchismu a liberalismu. Antikrist podle Schmitta zatím působí nepřímo, a to tím, že nechává zapomenout na politickou situovanost člověka. Tím jsou zároveň ohroženy základy státu a autority. Problematika politična, v jejímž centru stojí suverén, je tak propojena s theologickým výkladem. Nicméně katechon samo je tak určeno pouze negativně, a to v kontrastu k modernímu člověku a moderní kultuře, případně k jakémukoliv jinému „nepříteli“. [43]

Uvedené příklady využití biblických motivů a symbolů naznačují dva způsoby, jimiž Schmitt pracuje s theologickým obsahem. V případě chápání člověka bychom Schmittovu pozici mohli charakterizovat jako silně reduktivní, neboť například zcela opomíjí tematizaci člověka jako imago Dei. Ani pro křesťanství konstitutivní osobní vztah Boha a člověka, jenž relativizuje jakýkoliv čistě politický nárok, v Schmittově očích nijak nepřispívá k důstojnosti člověka a biblický příkaz lásky k bližnímu je jím zcela ignorován. V případě Schmittovy vlastní pozice chybí jak zdůvodnění volby jedné z několika možných interpretací významu katechon a zároveň zohlednění moderních výkladových přístupů, tak pozitivní určení oné moci, jež brání vystoupení Antikrista. Katechon tak sice může být stát, ale také strana. Na těchto dvou příkladech se ukazuje, že využívání biblických motivů a symbolů slouží především k legitimizaci politické moci (státu, strany, říše), a má tedy spíše funkcionální charakter. V tomto smyslu tedy můžeme Schmittovu politickou theologii hodnotit jako politické náboženství. [44]

Politická theologie jako diagnostický nástroj – sociologie politických pojmů

Politická theologie u Schmitta nabývá rovněž specifičtějšího významu sociologie pojmů. Klade si za cíl rehabilitovat pojem suveréna vytěsněný z moderního politického myšlení. V tomto smyslu není politická theologie pouze neutrální analýzou vývoje politického myšlení od 17. století, [45] jak by mohla naznačovat první věta 3. kapitoly Politické theologie, která zní: „Všechny pregnantní pojmy moderní státovědy jsou sekularizovanými pojmy theologickými“, ale také diagnostickým nástrojem pro pochopení vlastní dějinné situovanosti. [46]

Výchozím bodem Schmittovy analýzy je pojem suveréna. Suverén je ten, kdo rozhoduje o výjimečném stavu a kdo umožňuje normální stav. Rozhodnutí suveréna je pak pro právní vědu tím, čím je zázrak pro theologii. Stejně jako se zázrak vymyká přirozenému řádu věcí, vymyká se i rozhodnutí reflektující výjimečný stav právním normám, jimiž nemůže být předjímán. Na tomto místě je nutné opět se zamyslet nad pojmem theologie v kontextu Politické theologie. Ukazuje se totiž, že Schmitt rozlišuje mezi theologií, jež počítá s Bohem jako tvůrcem zázraků, a theologií, která Boha chápe již jako neutrální příčinu či celek skutečnosti, nebo se jím odmítá vůbec zabývat. Zatímco v prvním případě můžeme theologii rozumět v křesťanském smyslu, je theologie v druhém významu již pouze filosofickou představou Boha či součástí metafyzického obrazu o světě. [47] Tak jako se z takto chápané metafyziky vytrácí představa osobního Boha, vytrácí se i z politického myšlení pojem suveréna, který se ale Schmittovi jeví jako nepostradatelný, což se ukazuje především v diskusi s právním normativismem zastoupeným H. Kelsenem.

Schmitt explicitně odmítá hovořit o vzájemné závislosti politické formy a metafyziky. [48] Nelze tedy říci, že faktický stav je odrazem nebo důsledkem vývoje myšlení. V tomto ohledu se omezuje pouze na konstatování strukturální analogie. Můžeme se ale domnívat, že takto zaměřená politická theologie je vztažným bodem celkové Schmittovy kritiky moderního politického myšlení, jež se na teoretické rovině konkretizuje jak v Bakuninově anarchismu, tak v liberálním myšlení, jehož praktické a negativní důsledky Schmitt lokalizuje v chronické nestabilitě Výmarské republiky.

Funkce politické theologie jako sociologie politických pojmů jsou tři: a) ukázat vztah recentní pojmové výbavy, jíž popisujeme politickou realitu, na obecném intelektuálním klimatu; b) ukázat důsledky, které plynou z upozadění pojmu suveréna v moderním politickém myšlení; c) a díky tomu pojem suveréna rehabilitovat.

Závěr

Odpověď na otázku po charakteru Schmittovy politické theologie je zcela závislá na tom, jak tento pojem vymezíme. S přihlédnutím k výše navržené klasifikaci můžeme rozlišit čtyři relevantní pozice politické theologie: katolickou, náboženskou, civilní (jinak také politické náboženství, politická theologie v antickém smyslu)a politickou theologii jako sociologii politických pojmů. Ve prospěch první hovoří Schmittův katolický původ, blízkost ke katolickému prostředí meziválečného Německa i jeho vlastní četná prohlášení. Nicméně proti ní mluví Schmittova svévole v nakládání s biblickými texty, antropologický pesimismus i antisemitismus. Důvody pro přijetí druhé pozice bychom mohli najít v Schmittově odmítnutí filosofie jako zdroje poznání politického prostoru člověka a v důrazu, který klade na poslušnost a víru. Tato volba však nemusí být nábožensky motivovaná. Hannah Arendtová hovoří o tom, že politická filosofie se rodí v konfrontaci s nárokem polis na poslušnost. Filosofie tuto poslušnost relativizuje a omezuje. Můžeme říci, že tento vztah filosofie sdílí s křesťanstvím. Postavíme-li tak filosofii a pozitivně určený náboženský obsah, jenž může být artikulován křesťanskou theologií, proti politické moci, ukazuje se, že v případě filosofie je Schmitt odmítavý a v případě druhém značně nezávislý. Zbývá tedy konstanta politické moci, jejíž úspěšnost je závislá na víře v její legitimitu. To může zaručit mýtus či politické náboženství mnohem lépe než náboženství vycházející ze zjeveného Slova. Politická theologie ve smyslu sociologie politických pojmů, jež je diagnostickým nástrojem ukazujícím důsledky pokračující emancipace jedince, tak tento obraz Schmittovy politické theologie jen doplňuje.

V norimberském textu Ex Captivitate Salus o sobě Schmitt hovoří jako o křesťanském Epimétheovi. S tímto autostylizačním popisem můžeme souhlasit, ale ukazuje se, že jen zčásti. Důraz na poslušnost vůči politické moci totiž u Schmitta není důsledkem jeho křesťanské víry, ale naopak důsledkem jejího upozadění.