Lidská práva a budoucnost

Aleš Havlíček

Text si klade dva cíle, jednak kriticky zhodnotit a důkladně přehodnotit dosavadní ideologické založení myšlenky lidských práv jako práv přirozených, a jednak se pokusit vyjasnit předpoklady pro nové založení myšlenky universálních a nezcizitelných lidských práv na jistějším teoretickém základě.

Myšlenka tzv. základních a nezadatelných lidských práv se v současné době nezřídka stává politikem. Mnozí se zaklínají lidskými právy a vyčítají jiným, že lidská práva nedodržují. Někdy může nedodržování lidských práv vést i k vojenské intervenci jednoho státu vůči státu druhému. Z toho je zřejmé, že lidská práva požívají dnes velkého respektu a mají velkou váhu i v politickém utváření nových poměrů v Evropě. Proto je vysoce aktuální, ale také náročnou úlohou filosofů a filosofie, aby dosavadní ideologii, na které myšlenka základních, nezadatelných a nepřenosných práv člověka i občana stojí, podrobila kritice a důkladnému přehodnocení, ale především aby vypracovala nové, přijatelné nebo alespoň přijatelnější pojetí, které by myšlenku lidských i občanských práv postavilo na jistější teoretický základ.

Zastánci lidských práv vycházejí z představy, že tato práva jsou sepsána v nějaké listině, podobně jako jsou občanská práva zaručena ústavou státu. Jaký by potom ale byl rozdíl mezi lidskými a občanskými právy? Nezávisle na druhu listiny by byl v tom, že lidská práva souvisí s pojetím člověka obecně, zatímco práva občanská souvisí s vymezením občana v tom či onom státě. Na otázku „Co tedy dělá lidská práva lidskými?“ by pak byla jednoduchá odpověď: konkrétní koncepce či pojetí člověka.

Existují ale autoři, kteří jsou přesvědčeni, že základem lidských práv je myšlenka rovnosti. Ve starozákonní tradici jediná rovnost, která člověku zůstala po prvotním hříchu, spočívá v tom, že všichni jsme před tváří Boží stejnými hříšníky. Antičtí autoři prosazují rovnost (isonomia), jež je pro ně mnohdy synonymem demokracie, ve smyslu rovnosti přístupu k úřadům či ve smyslu rovnosti příležitostí. Např. v tzv. Mélském dialogu v Thúkydidových Dějinách sehrává myšlenka rovnosti důležitou roli. [1] Týká se vztahů mezi těmi, kteří jsou si z hlediska síly či moci (dynamis) rovni či nerovni. Jsou-li si rovni, potom se jejich vztahy řídí spravedlností, která je výsledkem dohody mezi nimi, v opačném případě jim vládne přírodní zákon. Jinak řečeno, je-li moc na obou stranách přibližně stejná, prosadí se myšlenka práva a zákona. V případě nerovnosti však rozhoduje ten silnější, jenž se řídí přirozeným zákonem, tedy právem silnějšího. Vzhledem k tomu, že máme na mysli občanskou společnost, nikoli přirozený stav, měla by v takovém společenství platit rovnost mezi lidmi.

Lze zhruba říci, že rovnost platí v konkrétním státě pro všechny jeho občany. Mohou existovat výjimky, ale předpokládáme, že občané jsou si rovni před zákonem. To, že jsou si lidé rovni co do občanských práv, ovšem ještě neznamená, že jsou si rovni také napříč různými společenstvími. Aby si lidé byli rovni napříč společenstvími, museli by mít, podobně jako ve státě, společnou ústavu. Tedy řešením otázky universálních lidských práv by byla „světová ústava“ garantující práva všech lidí, kteří by si pak byli z hlediska této ústavy rovni. Těch, kdo se nepřihlásí k této ústavě, se rovnost týkat nebude. Taková práva je sice možné nazvat lidskými, přesto však nemají nic společného s podstatou člověka, nýbrž s mezinárodním právem. Charakteristikou takových lidských práv je pak rovnost z hlediska toho, co jsme nazvali „světovou ústavou“ či „světovým zákonem“, jež se týká všech, kdo se k světové ústavě přihlásili. Právě to je rovnost všech lidí, daná lidskými právy.

Ale podívejme se na problém ještě z jiné perspektivy. Občanská práva platí v rámci určitého kulturního, společenského a politického uspořádání. Taková práva jsou tedy uvedenými faktory omezená. Se změnou politického uspořádání se mohou taková práva změnit, a tím mohou být právě platná nebo ještě platná práva těmi, kteří mají politickou moc, zcizena, lidem odejmuta. Otázkou nyní je, jak zabránit tomu, aby ke zcizení práv člověka docházelo, a zároveň kterých z práv by se tato nezcizitelnost měla týkat. Jeden krok je vcelku zřejmý: Musíme vzít rozhodování o těchto právech z rukou člověka. Druhý krok už tak jasný není, neboť se týká toho, jaká práva vlastně máme do takového seznamu zařadit. Kde vlastně vzít taková práva, o kterých nebude moci rozhodovat člověk?

Běžně se hovoří o tom, že lidská práva mají platit pro všechny lidi, proto se o nich hovoří jako o právech lidských. Jejich platnost má být nezávislá na kulturních, dějinných, společenských či politických podmínkách, a má být tedy universální. Ale kde vzít taková práva, která nebudou v rukou člověka a nebudou ovlivněná kulturou, náboženstvím či politikou?

V antice proti sobě stály dva nesmiřitelné přístupy vykládající povahu věcí: Jeden byl založený na fysis, druhý na nomos. Ten první byl na rozdíl od druhého chápán jako pohled nepodléhající libovůli člověka, pohled založený na přirozenosti, která se může rozvíjet, ale na základě vlastních zákonitostí, nikoli na základě lidské libovůle. V úvodu Platónových Zákonů je položena otázka, kdo je původcem zákona – bůh, nebo člověk. Proti sofistickému pohledu, který staví na lidském rozhodnutí, je tedy kladeno božství, které má být rozhodující pro podobu zákona.

Tedy nikoli fysis, nýbrž theos určuje zákon či právo jako nezcizitelné a obecně platné. Úloha boha byla nezpochybnitelná v době po klasickém období v Řecku až po pozdní středověk. V novověku je pak bůh stále více nahrazován přírodou. A protože v době osvícenství nebylo možné mluvit o Bohu jako garantovi rovných práv a svobod, byla tato garance připsána přírodě. To znamená, že práv a svobod nabývá každý člověk při zrození. I když přirozenoprávní teorie měla značný a pozitivní význam v dějinách práva, je založena na myšlence velmi konfúzní a vnitřně rozporné. Jak jsme již uvedli, v přírodě nepanuje rovnost, nýbrž se v ní uskutečňuje nerovnost. A nyní má být příroda či přirozenost synonymem rovnosti v tom smyslu, že všichni jsou si od přirozenosti rovni. Tato myšlenka předpokládá, že se lidé rodí se stejnými právy a se stejnou důstojností. Ze zkušenosti však víme – jak argumentují v mnoha svých textech Ladislav Hejdánek i Jakub Trojan –, že se nerodíme svobodní. Pokud někdo v této souvislosti tvrdí, že se člověk rodí „vybaven“ základními svobodami a právy, brání se vlastně proti chápání práv jako něčeho, co člověku uděluje, resp. přiděluje společnost nebo stát.

Jaké jsou tedy důvody odmítnutí myšlenky lidských práv jako práv přirozených v textech Ladislava Hejdánka? A jaké nabízí Hejdánek řešení, chce-li zachovat myšlenku universálnosti a nezcizitelnosti lidských práv? Podle Hejdánka je na první pohled zřejmé, že jakékoli konstatování práv či svobod daných již „od narození“, a tedy od „přírody“ je v rozporu s vykazatelnou skutečností, že se „všichni lidé rodí jako malé, nemohoucí děti, odkázané na péči rodičů a společnosti“. [2] K svobodnému životu musí být každý člověk výchovou teprve připraven. K svobodě musí být člověk péčí vyzýván. Do života ve svobodné společnosti musí být člověk uveden. Svobodnými se lidé teprve stávají, nerodí se jimi. Na základě přirozenosti mají lidé základní možnost (dynamis) být svobodní, která jim umožňuje, aby byli k svobodnému životu „povoláni“. Takové povolání ale není jejich přirozeným vybavením, nýbrž je věcí společnosti, která živého tvora uvádí do světa a do svobodné společnosti. Formulace, že se lidé rodí svobodní a sobě rovní v důstojnosti a právech, má podle Hejdánka následující smysl: „Je to závazek dospělých, že budou stát při svých narozených dětech, a je to také závazek silných, že budou respektovat důstojnost, práva a svobody slabších, aby tak proti přirozené nerovnosti postavili společnost ne-přirozenou a ne-přírodní, ale zato lidskou.“ [3]

Právě v této souvislosti navazuje Hejdánek na Emanuela Rádla, který podle něj učinil cosi základně významného, i když v tom nebyl první. Rádl ve svém posledním spisku, v Útěše z filosofie, vztah mezi pravdou a člověkem proti běžnému chápání obrátil: „Nemáme pravdu, řekl bych, nýbrž pravda má nás.“ [4] O sto let před ním napsal o pravdě něco podobného mladý Marx. Karel Kosík upozornil na to, že v souvislosti s „rozumem“ zase něco podobného prohlásil Schelling, [5] a v souvislosti s „láskou“ Ludwig Feuerbach. Také v Parmenidově básni k nám nepromlouvá sám autor, nýbrž autorovými ústy k nám promlouvá bohyně, a v Homérově Iliadě nepromlouvá člověk, nýbrž jeho ústy promlouvají Músy. Rádl užívá tohoto „obratu“ v souvislosti s otázkou „morálnosti“, o které říká: „morálnost … jistojistě jest; je dříve, než ji lidé formulují.“ [6] Rádl dále říká, že tu „jde o sám základ metafysiky“; [7] o něco dále pak prohlašuje, že „Sókratés je naším pravým učitelem metafysiky a bude jednou záchranou pro svět, který utonul v sofistice“. [8] Distancuje se ale od Sókratova učení, že „vědění (teorie) jest základem života“, a zastává jeho myšlenku, „že nejvyšší věcí jest zákon, přikázání, autorita“. [9] Z Rádlových předválečných Dějin filosofie se také dozvídáme, že právě to, co „má být“, je skutečnější než to, co „jest“. [10] Tedy vše, co přichází z budoucnosti, má prioritu před tím, co tu je jako dané.

A je to právě Rádlova myšlenka nadřazenosti toho, co „býti má“, nad tím, co je pouze „dané“, a tedy jeho nové pojetí „skutečnosti“, které to, co „má být“, má za skutečnější než to, co „jest“, na něž navazují Ladislav Hejdánek a Jakub Trojan. Oba tito myslitelé, každý svým způsobem a vlastní terminologií, hovoří o lidských právech, která „nemáme“, ale která „mají nás“, jichž nejsme „původci, ale jen účastníky“. [11] Taková práva neustanovujeme, nýbrž se do nich rodíme, „jsou tu dříve, než jsme se narodili“. [12] Podle Hejdánka tak lidská práva, pravda, spravedlnost atd. spočívají v tom, že přicházejí z budoucnosti jako výzvy, na které my lidé máme a musíme odpovídat. Všechno pozitivní právo je jen lidskou odpovědí na výzvu k aktivnímu respektu k přicházejícím a každou naši aktivitu předcházejícím základním právům.

Společenské zvyklosti a tzv. pozitivní právo přiznávají člověku nějaká práva a nějaké svobody (příp. je některým lidem nepřiznávají nebo odpírají). To pak můžeme popisovat jako „danou skutečnost“, jako cosi jsoucího. Toto jsoucí, tato daná skutečnost se v různých kontextech může jevit jednou jako žádoucí, jindy jako pouze přijatelná, a zase jindy jako cosi zcela nepřijatelného, co je třeba naprosto odmítnout a buď napravit, nebo zrušit. Proti „daným“ právům a svobodám (přiznávaným nebo nepřiznávaným určitým jednotlivcům nebo skupinám) tu však stojí práva, která nejsou atributem člověka, ale výzvou a závazkem jak pro něho, tak i pro „ty druhé“. Tato práva a tyto svobody jsou nezcizitelné již proto, že nejsou majetkem ani jednotlivců, ani společenství. Jejich uplatnění může být sice omezeno, potlačeno, nebo dokonce znemožněno, což je vždy podmíněno dobou a okolnostmi, ale to vše jen přechodně či spíše relativně: Protože však jejich pravost je zakotvena v budoucnosti, jsou tato práva i svobody mocnější než okolnosti i doba, a zejména mocnější než jakákoliv potlačovatelská nitrospolečenská a nitrosvětská instance.

Jako největší chyba se v onom pochopení práva, svobody a pravdy jako našeho „vlastnictví“, tedy jako něčeho, co „máme“, resp. můžeme „mít“, jeví Hejdánkovi chápání pravdy jako toho, co jest, neboť pravda je to, co přichází. Taková pravda „jest“ dříve, než „přijde“ jako „jsoucno“, neboť jakožto jsoucno by tu již byla a nemusela by přicházet. „Pravda ,jeʻ přicházející, veritas adveniens, nikdy definitivně přišlá, nikdy neztotožnitelná s nějakou lidskou formulí.“ [13] A právě tato z budoucnosti přicházející pravda „má“ nás a vládne nám, jak říká Hejdánek, „nikoli mocí, ale skrze rozum, tj. prostřednictvím porozumění, tedy také nikoli na základě nějakého konstatování ,faktʻ“. Totéž platí nejen o pravdě, ale také o spravedlnosti. A Hejdánek tuto myšlenku aplikuje i na právo, tedy na ona práva, která nebyla dána ani ustanovena lidmi, ale „jsou tu dříve, než jsme se narodili“. V navázání na Rádla pak prohlásí: „Nemáme základní lidská práva, ale práva mají nás; neustanovujeme je, nýbrž rodíme se do nich. Také tato primární a nezadatelná práva nejen přicházejí, ale dokonce nás předcházejí, tak jako nás předchází pravda.“ Takovéto pojetí svobody, pravdy či práv má svůj výraz také na české prezidentské standartě, kde stojí „pravda vítězí“, nikoli „pravda zvítězí“. [14]

Přestože Hejdánek myšlenku lidských práv jako práv přirozených odmítá, usiluje o vykázání lidských práv jako práv nezcizitelných a fundamentálních, a to ve smyslu toho, co přichází z budoucnosti, která je pro náš život primární či základní.

Po mém soudu je tu k dispozici schůdná cesta kupředu jen za jedné základní podmínky: Když změníme své chápání budoucnosti a vůbec skutečnosti, tj. když začneme vážně počítat se skutečnostmi, které nejsou, ale které jsou skutečnější než ty jsoucí (tak nás to učil Rádl: to, co být má, je skutečnější než to, co jest).

Významným pokynem je nám to, co naznačuje sám český jazyk: Slovo právo je etymologicky příbuzné s mnoha dalšími slovy, označujícími „to pravé“ (tedy to, co „má být“), jako je spravedlnost, správnost, pravda, ale také se slovy, která ukazují, jak lze od toho, co je pouze dané, dojít k pravému: příprava, oprava, náprava, i jak lze napravené uchovat: správa, pravidla – a mohli bychom uvádět ještě řadu dalších příkladů.

Právo a vůbec lidská i občanská práva tedy nejsou ničím jen daným, ale jsou tím, co má být, i když to – ještě – není. My však jsme voláni a vyzýváni k tomu, abychom tomu „pravému“, co „má být“, pomohli k uskutečnění a k vítězství. Práva tedy musíme chápat jako výzvy, ne jako danosti, s nimiž se každý člověk rodí jako s nějakou svou dispozicí. Práva nejsou dána, nýbrž platí. A pro koho platí? Jistě ne pro právě narozené nebo ještě třeba ani nenarozené dítě – to o nich ještě ani neví a nemůže vědět. Platí především pro rodiče, ale i pro další lidské bytosti, které ho obklopují, pro všechny ostatní lidi.

Nakonec musíme udělat ještě jeden krok: Ekologické myšlení nás naučilo vážně počítat i s lidskými právy generací, které se ještě vůbec nenarodily, ba kterým se nenarodili ještě ani jejich rodiče. To je ten poslední argument ve prospěch tvrzení, že práva nejsou přirozenou výbavou každého člověka hned od jeho narození. Práva jsou tu dříve než člověk, který jich má užívat. Řekl-li Rádl, že nemáme pravdu, ale rodíme se do ní, můžeme s plným oprávněním jeho formulaci aplikovat i na lidská a občanská práva: nemáme tato práva, ale rodíme se do nich. Neboť tato práva platila a platí daleko dříve, než se rodíme.

V návaznosti na výše uvedené myšlenky obou myslitelů si položme otázku: „Na co má člověk jakožto člověk právo?“ Odpověď nalezneme teprve tehdy, budeme-li vědět, co míníme člověkem, kdy se „člověk“ stává člověkem či kdy narozená živá bytost je již člověkem. Vlastně potřebujeme mít k dispozici něco jako „měřítko“, které nám dovolí říci, co je a co není člověk. Je takové měřítko založeno v „přírodě“, či ve „světě“? Život sice brání svou existenci, ale ta není v případě člověka tím posledním cílem. Život jednotlivce totiž dostává novou kvalitu právě tím, že si člověk smrt uvědomuje jako integrální složku života. Podobně i politický život se liší od biologického právě úlohou vědomí. Člověk se teprve skrze vědomí konstituuje jakožto člověk a zároveň se tak konstituuje politický život. Ale i když je člověk určen žít v polis, bude-li –
řečeno s Aristotelem – zbaven života, nebude tu ani život politický. Je tedy základním právem právo na život, nebo právo „žít politicky“, tedy svobodně se rozhodovat či žít dobrý život? Odpověď by měla znít: Obojí patří k základním právům, neboť bez života by nebyl žádný život v obci a bez svobody by se „člověk“ nemohl stát člověkem.

Naším cílem bylo seznámit se základním problémem fundamentálních lidských práv na přelomu 20. a 21. století, především s otázkou, zda jsou lidská práva přirozená. Není totiž vůbec samozřejmé, že přirozenost, fysis, je něco pouze daného, nás determinujícího, nýbrž je třeba ji chápat, podobně jako už v antické medicíně nebo u Platóna a Aristotela, jako určitou základní možnost či možnosti (dynameis), s nimiž se sice rodíme, ale jejichž naplnění není bez druhých lidí možné. A právě tyto dva momenty, jednak přirozenost jakožto základní možnost a potom „povolání“ či uvedení „člověka“ do světa jako závazek jednotlivců vůči druhým lidem, jsou konstitutivní prvky realizace lidské přirozenosti. A tak nemáme-li upadnout do právního subjektivismu, musíme ona základní práva považovat skutečně za primární, tj. za „předcházející“ našim formulacím i našim myšlenkám. Ale na druhé straně nesmíme upadnout ani do právního pozitivismu, v němž za právo budeme považovat prostě dohodu mezi lidmi. Platí-li zásada, že právo musí předcházet moc a ne být jejím výrazem, musí také platit, že právo „předchází“ fysis, podobně jako Aristotelés tvrdí, že celek je dříve než část a polis dříve než občan. To ale znamená, že lidská práva nejsou založena na dané přirozenosti a nejsou dána s narozením.