Sbohem

Řeč nad hrobem Emmanuela Lévinase
27. prosince 1995 [1]
Jacques Derrida

Plný text (PDF): Sbohem

Už dlouho, dlouho jsem se vždycky bál, že se budu muset rozloučit s Emmanuelem Lévinasem, říci mu sbohem. Věděl jsem, že až k tomu dojde, bude se mi třást hlas. Až na mne dojde, abych mu zde před ním, tak blízko, řekl nahlas své sbohem: to slovo „s Bohem“, jež jsem vlastně od něho dostal, které mne naučil myslet a vyslovovat jinak. V promýšlení toho, co napsal Emmanuel Lévinas o slově „sbohem“ a co hned připomenu, doufám najít jakési povzbuzení, abych se zde ujal slova. Rád bych to učinil v nahých slovech, tak dětských a bezbranných, jako je má bolest.

Ke komu se v takové chvíli obracíme? A jakým jménem se k tomu chceme cítit oprávněni? Ti, kdo takto vystupují k veřejné řeči a přerušují živý šepot, skrytou a důvěrnou výměnu, jež nás vždycky uvnitř spojuje s mrtvým přítelem nebo učitelem, ti, kdo se takto ujímají slova na hřbitově, se nakonec často obracejí přímo a rovnou k tomu, o němž se říká, že už není, že už nežije, že už tu není, že už neodpoví. Se slzami v hlase někdy tykají druhému, který zachovává mlčení, oslovují ho bez oklik a prostřednictví, mluví k němu, někdy ho pozdravují a svěřují se mu.

To není nutně jen konvenční nezbytnost, není to vždycky jen řečnický prostředek smuteční promluvy. Je to spíš proto, abychom překročili řeč, tam, kde nám slova chybí, a protože každý jazyk, který by se vracel k sobě, k nám, připadá neslušný, jako reflexivní rozprava, jež by se vracela k poraněnému společenství, k jeho útěše a k jeho smutku, k tomu, co označujeme nejasným a hrozným výrazem „truchlení“. Takové řeči, zaměstnané sebou samou, by v takovém návratu hrozilo, že se odvrátí od toho, co je zde naším zákonem – co je zákon jako přímost: mluvit zpříma, obracet se přímo k druhému a mluvit pro toho, koho milujeme a obdivujeme, dříve než začneme mluvit o něm. Říci své sbohem jemu, Emmanuelovi, a ne jen připomínat, co nás o jistém Sbohem předtím naučil.

Také slovo „přímost“ jsem začal slyšet jinak a učit se mu, když přicházelo od Emmanuela Lévinase. Ze všech těch míst, kde říká přímost, mám na mysli především jednu z jeho Čtyř přednášek o talmudu, neboť přímostí se tam nazývá to, co – jak říká – „je silnější než smrt“. Dávejme si však pozor, abychom ve všem, o čem se říká, že je silnější než smrt, nehledali útočiště či alibi, anebo dokonce útěchu.

Když v Textu traktátu Šabot vymezuje přímost, říká Emmanuel Lévinas o svědomí, že je to „naléhavost jistého určení, jež vede k druhému, nikoli věčný návrat k sobě“. A jinde: „Nevinnost bez naivity, přímost bez pošetilosti, přímost absolutní, jež je zároveň absolutní kritikou sebe, čtená v očích toho, kdo je cílem této přímosti a jehož pohled mne staví do otázky. Pohyb k druhému, který se nevrací ke svému východisku, jako se tam vrací rozptýlení, neschopné transcendence. Pohyb překračující starost a silnější nežli smrt. Přímost, která se nazývá temimút, podstata Jákobova.“

Totéž rozjímání rozehrává, jako pokaždé, ale jako pokaždé jedinečně, všechna veliká témata, k nimž nás myšlení Emmanuela Lévinase probudilo. Především téma odpovědnosti, jenže odpovědnosti „bezmezné“, překračující a předcházející moji svobodu jako „nepodmíněné ano“, říká tento text, „ano starší než je naivní spontánnost“, ano, jež je ve shodě s touto přímostí jako „původní věrností vůči neodolatelné smlouvě“.

Poslední slova této přednášky se sice vracejí k smrti, ale právě proto, aby jí nenechala poslední slovo, a ani první. Připomínají jeden stálý motiv toho, co bylo jistě nesmírným a neustálým rozjímáním o smrti, jenže v opačném směru, než v jakém se ubírala filosofická tradice od Platóna k Heideggerovi. Na jiném místě, než začne mluvit o tom, čím má být s-Bohem, mluví o „krajní přímosti tváře bližního“ jako „přímosti vystavené smrti, bezbranné“. (…)

„Neznámý“ je slovo, jež si zvolil Maurice Blanchot do titulu eseje Poznání neznámého, věnovaného tomu, kdo byl od jejich prvního setkání ve Štrasburku v r. 1923 jeho přítelem, samotným přátelstvím přítele. Pro mnohé z nás a určitě pro mne byla absolutní věrnost, příkladné přátelství myšlení, přátelství mezi Mauricem Blanchotem a Emmanuelem Lévinasem darem, milostí. Zůstává tu jako požehnání té doby a z nejednoho důvodu jako příležitost, za niž děkují také ti, kterým se dostalo té výsady být přáteli jednoho i druhého. Abychom ještě dnes a právě zde zaslechli, jak mluvil Blanchot o Lévinasovi a s Lévinasem, jako se to v jejich společnosti jednoho dne roku 1968 poštěstilo mně, ocituji několik řádek. Když pojmenoval to, co nás na druhém uchvacuje, a promluvil o jakémsi „únosu“ (slovo, jež Lévinas často používá o smrti), Blanchot říká:

„Ale není třeba nad filosofií zoufat. Zdá se mi, že v knize Emmanuela Lévinase [Totalita a nekonečno] promluvila filosofie tak vážně jako v naší době dosud nikdy a že náležitě zpochybnila naše způsoby myšlení až po lacinou úctu k ontologii. Tato kniha nás zve, abychom přijali odpovědnost za to, čím filosofie bytostně jest, právě tím, že přijmeme myšlenku Druhého, to jest vztah k druhému, v celém jejím lesku a nekonečné náročnosti, jež jsou jí vlastní. Je to jako nový začátek filosofie a jako skok, k němuž je vyzývána ona i my sami. […]“

Pokaždé, když čtu a pročítám znovu Emmanuela Lévinase, přemáhá mne vděčnost a obdiv. Jsem oslněn onou nutností, jež nenutí, ale jako velmi jemná síla zavazuje. Nezavazuje, abychom jinak zakřivili prostor myšlení v jeho úctě vůči druhému, nýbrž abychom se poddali jinému heteronomnímu zakřivení, jež nás odkazuje ke zcela jinému (to jest ke spravedlnosti, jak říká někde v mocné a ohromující zkratce: vztah k druhému, to jest spravedlnost), podle zákona, který nás tedy vyzývá, abychom se poddali jiné nekonečné přednosti zcela jiného. Přišla jistě – stejně jako tato výzva – jemně, ale nevratně narušovat ty nejsilnější a nejlépe zabezpečené myšlenky konce našeho tisíciletí, počínaje myšlenkami Husserlovými a Heideggerovými, které ostatně Lévinas do Francie uvedl před více než pětašedesáti lety!

Neboť tato země, jejíž pohostinnost miloval (a Totalita a nekonečno ukazuje nejenom, že „podstatou jazyka je dobrota“, ale také, že „podstatou jazyka je přátelství a pohostinnost“), tato pohostinná Francie mu vděčí vedle tolika jiných věcí a tolika jiného vyzařování přinejmenším za dvě průlomové události myšlení. Za dva zahajovací akty, jejichž význam není dnes snadné změřit – tak se vtělily do samého živlu naší filosofické kultury, když napřed proměnily její krajinu.

Bylo to předně, řečeno jen v spěchu, první otevření husserlovské fenomenologie, která díky jeho překladům a interpretujícímu čtení zavlažila a zúrodnila tolik francouzských filosofických proudů. Potom, a vlastně zároveň, i otevření myšlení Heideggerova, jež nemá menší váhu v genealogii tolika francouzských filosofů, profesorů i studentů. Husserl i Heidegger zároveň, a od třicátých let.

Chtěl jsem si včera večer znovu přečíst pár stránek této úžasné knihy [Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl], jež byla pro mne a pro mnohé přede mnou prvním a nejlepším průvodcem. Vyjímám z ní věty, které dovolují změřit délku cesty, již nám pomohl překonat. V roce 1930 napsal třiadvacetiletý muž v předmluvě, kterou jsem si četl s úsměvem, úsměvem pro něho: „Skutečnost, že ve Francii není ještě fenomenologie běžně známou naukou, napsání této knihy silně ztěžovala.“ Jinde, když mluví o „originální a silné filosofii pana M. Heideggera, jehož vliv je na této knize patrný“, připomíná táž kniha, že „problém, který si zde transcendentální ontologie klade, se zaměřuje k problému ontologie v tom velmi zvláštním smyslu, jaký Heidegger tomuto pojmu dává“.

Druhá událost, druhý filosofický otřes, řekl bych šťastné trauma, za něž mu vděčíme (v tom smyslu slova trauma, který rád připomínal jako „trauma jiného“, pocházející od druhého), tkví v tom, že z hluboké četby a interpretace jmenovaných myslitelů, ale i dalších filosofů – Descarta, Kanta, Kierkegaarda – a spisovatelů – Dostojevského, Kafky, Prousta a jiných – pomalu přesouval osu, dráhu či sám řád fenomenologie a ontologie, jež od roku 1930 do Francie uváděl. Svým slovem, šířeným publikacemi, vyučováním i přednáškami (na École normale israélite orientale, na Collège philosophique, na universitách v Poitiers, v Nanterre, na Sorboně), ji totiž Emmanuel Lévinas pomalu podřizoval nepoddajnému a prostému nároku.

Tak podruhé pohnul krajinou myšlení, onou krajinou bez krajiny. Učinil to důstojně, bez polemik, zároveň zevnitř a věrně, i z veliké vzdálenosti, s osvědčením z úplně jiného místa. A věřím, že to, co se tu stalo za této druhé plavby, v této druhé fázi, jež vedla daleko výš než ta první, je jemná, ale nevratná mutace, jedna z těch mocných, velmi zvláštních a velice vzácných provokací, které v dějinách už víc než dva tisíce let nesmazatelně poznamenávají prostor i tělo toho, co je – více méně, rozhodně však něčím jiným než jenom – dialogem mezi myšlením židovským a jeho druhými, to jest mezi filosofií řeckého původu a ostatními abrahamovskými monoteismy. Tuto mutaci způsobil on, Emmanuel Lévinas, který si tuto nesmírnou odpovědnost uvědomoval, myslím, zároveň jasně, s důvěrou, s klidem a skromností – jako prorok.

To, co se tu nepochybně stalo, jeho přičiněním a díky němu, jsme mohli nejen přijmout jako živí za jeho života, jako odpovědnost, již živý svěřuje živému, ale mohli jsme ji navíc od něho přijmout jako lehký a nevinný dluh. O svém bádání o smrti a o tom, zač toto bádání vděčilo Heideggerovi právě v okamžiku, kdy se s ním rozcházelo, Lévinas napsal: „Odlišuje se tedy od myšlení Heideggerova, a to navzdory tomu, jak veliký je dluh každého soudobého badatele vůči Heideggerovi – dluh, kterým je mu často zavázán jen nerad.“

Příležitost našeho dluhu vůči Lévinasovi spočívá v tom, že jej můžeme my sami převzít a potvrdit, díky němu rádi, v radostné nevinnosti obdivu. Tento obdiv patří do řádu toho nepodmíněného ano, o němž jsem před chvílí mluvil, a odpovídá mu: „Ano“. Litujeme, lituji toho, že jsem mu to dostatečně neřekl. Že jsem to zřetelně neukázal v průběhu těch třiceti let, kdy jsme si mlčením, v příliš krátkých nebo zase diskrétních rozhovorech, v příliš nepřímých a zdrženlivých spisech často navzájem posílali něco, co bych nenazval otázkami ani odpověďmi, ale snad zase jeho slovem „otázkou, prosbou“, otázkou-prosbou, o níž řekl, že je tu ještě dřív než dialog. Tato otázka-prosba, jež mne obracela k němu, se možná už podílela na té zkušenosti „s-Bohem“, o které jsem hovořil úvodem. Pozdrav s-Bohem neznamená konec. „S-Bohem není finalita“, říká v odmítnutí alternativy „bytí a nicoty“, jež podle něho „není ta poslední“. S-Bohem pozdravuje jiného na druhý břeh za bytím, do „toho, co mimo bytí znamená slovo sláva“. „S-Bohem, to není proces bytí: ve výzvě jsem odkazován k jinému člověku, díky němuž má tato výzva smysl, k bližnímu, o něhož se mám strachovat.“

Ale řekl jsem, že nechci jen připomínat, co nám o s-Bohem svěřil. Chci říci sbohem jemu, oslovit ho jeho jménem, zavolat jeho jméno tak, jak se jmenuje ve chvíli, kdy neodpovídá také proto, že odpovídá v nás, v hloubi našeho srdce, v nás, ale před námi, v nás před námi, kde na nás volá, kde nám připomíná: „s-Bohem“.

Sbohem, Emmanueli.