Víra (u) Václava Havla

Noetický sestřih Havlových Dopisů Olze
Milan Balabán

Vírou nemíním konfesi (byť křesťanskou), nýbrž základní či spíše zakládající přístup ke skutečnosti, hodnotící normatiku rostoucí z jistoty (tj. z toho, co se orientuje pravdou) a otevřenosti vůči osvobozujícímu ,příští‘. Což odpovídá hebrejskému výrazu pro víru a pravdu ’-m-n. Výrazem takového či blízkého pojetí jsou analytické úvahy Ladislava Hejdánka [1] a Milana Balabána. [2]

Tak jsem se již zamyslil nad „vírou“ Miloslava Hájka – skalního představitele biblicky solidně podloženého protestantského pravověří. [3] Vyšla má theologická polemika s Egonem Bondym-Fišerem v řadě Bondyho spisů vydávaných pilným Martinem Machovcem, lnoucím jemně k bývalému otci bývalého undergroundu. [4] Tam zachycuji „víru“ (u) Bondyho.

Studii o Havlově noetice či „filosofii“ jsem napsal už za minulého režimu, poté, co Dopisy vyšly v samizdatu. Jde tu o 144 dopisů z údobí od června 1979 do září 1982 z vyšetřovací vazby v Ruzyni a z věznic v Heřmanicích a Plzni-Borech. K druhému dílu samizdatového vydání napsal dosti pozoruhodnou předmluvu proslulý Sidonius. Na knižní vydání Dopisů [5] se v doslovu podepsal mimořádný literárně kritický vmyslivec Jan Lopatka [6] . Mám za to, že ani Sidonius ani Lopatka se nedobrali Havlovy „filosofie“ v dostatečné míře a v ponoru přiměřeném Havlovým idejím.

V samizdatovém tvaru své studie jsem při citacích odkazoval na příslušné místo v tom či onom svazku. To nyní opouštím, jednak proto, že se Havel leckde opakuje, jednak proto, že Havlovu „filosofii“ (meditační hladinu) lze snadno odlišit od reakcí na konkrétní potřeby či podněty. Noetika plave u Havla jako olej na vodě. – To, co má povahu citátu, budu psát kurzivou. Závažná myšlenková rudimenta vyjádřím velkými písmeny.

Havel (věda nevěda) navazuje (spíše nepřímo a bez zámyslu) na diskusi, která na poli theologie, popřípadě filosofie běží nejméně 150 let. Magnus parens závažného diskursu je F. E. D. Schleiermacher s jeho „citem závislosti na nepodmíněném“, či spíše nekonečném, přičemž mezi Bohem křesťanského zoru a neosobním univerzem nestává žádná pevná hranice. U Schleiermachera najdeme v různých podobách „havlovské“ otázky: jednotlivec a celek všech, ale i celek všeho (vesmír), náboženství jako subjektivní věření i jako neobchoditelný výraz (zá)visení na něčem, co mé věření naprosto a suverénně překračuje. [7] Z filosofů nejoblíbenějším se Havlovi stal, věru kupodivu, E. Lévinas, který konfrontuje, a to nelítostně, klasickou filosofii (od Platóna k Heideggerovi) s biblickým (starozákonním), talmudickým a rabínským odkazem a pobuřuje mimo jiné i své židovské filosofické druhy tezí, že člověk nalézá svou identitu v „tom druhém“, v bližním akutně potřebujícím mé pomoci. Havlovi dobře sloužily stati z Etiky a nekonečna. [8] Noetické vrásky dělá mysliteli v kriminálu Heideggerova „vrženost“ a vše, co s tím konsekventně souvisí. [9] V pozadí Havlových úvah jsou význačné úvahy filosofujících biologů, zoologů, etologů, ekologů atp. – Neradno zapomenout na určité biblické podloží Havlových meditátů. [10]

Theologicky se Havel jeví jako humanistický liberál, který nepůjde nikdy „až na konec“ jako dialektičtí theologové, bude se vždy zdržovat v jakési noetikální neurčitosti, již shledáváme např. u Milana Machovce; ten ovšem propepřuje svůj filosofický humanismus neomarxistickými vdechy a výdechy; to je Havlovi jako vyhraněnému nemarxistovi zcela cizí. V dopisové Havlově filosofii schází rozmach a vzlet Bonhoefferův a Ricoeurův. Havel je sebezpytný a sebedidaktický. Učí se a učí, noetické vzrušení miluje jen málo. Je to poctivý meditátor, který účtuje nepřímo se svým vlažným katolictvím, chtěje zavlažit imanentně humanistické srdce všech interesentů hygienou důstojného myšlení, které je si ovšem vědomo toho, že dráty na noetických pomezích jsou nabité elektrickým proudem; Havlův odpor vůči fanatismu, který průběžně prostupuje jeho knihu, [11] je možná dost draze vykoupen nedostatkem odvahy překročit i ty hranice, za nimiž existuje jiná noetická gravitace, než na jakou jsem si, přehrabávaje se v milých filosofématech, zvykl. – Někde připomínají Havlovy meditáty neurčito a tklivo indických náboženství. Ovšem: vyváženo to bylo u arcidisidenta stálým zájmem o politické dění za zdmi „mrtvého domu“.

Havel Dopisů je i dnes dost výživný. Především tehdy, když, třebas sofistikovaně a nepřímo, ukazuje tam, kam ukazuje bible: do Betlechemu: Domu chleba.

Víra (ve shora naznačeném smyslu) je STAV DUCHA, „duchovní zkušenost“. Netýká se tedy celého kosmu, nýbrž toliko člověka. Je to lidská záležitost, kterou si nelze myslit před prahem reflexe. Reflexe a sebereflexe předpokládá to, co Havel nazývá ,oddělením‘. Oddělení je stav mezi bytím a světem. Oddělením člověk opouští svět svého nereflektovaného „já“, kdy člověk participuje na bytí „spontánně“ a kdy je vázán odpovědností „za vše“; je „já“ bezmezně se vystavující (v navázání na Lévinase); to je „prenatální stav bytí v bytí“. Člověk je VRŽEN (tak v navázání na Heideggera) do světa už ve svém „prenatálním já“, nicméně z této „vrženosti“ něco pozitivně má až po svém „odělení“: tehdy se odloučí od živočišné říše, a vůbec od všech ostatních jsoucen, a pocítí onu zvláštní cizotu, odcizenost na dvě strany; už není samozřejmým kontinuálním článkem všeho ostatního bytí, není však také samozřejmým účastníkem toho nového, do „čeho se vydal“, to je mu také cizí. Z prenatálního stadia zůstávají mu jitřivé vzpomínky či rozpomínky; tomu odpovídá v biblické archetypální mluvě vyprávění o „ráji“; člověk se nyní ocitl ve stadiu, které má ráz radikálně interimní (můj výraz – mb), volající po překonání či spíše překročení – popřípadě: skočení; toto stadium volá tedy po transcendenci. Prostě: člověk už – jak tomu rozumím – nevystačí s „vržeností“ do „původu bytí“ (tj. v nerozlišený celek bytí); nevyjde ani s „vržeností“ do své nové člověčí existence, kterou Havel heideggerovsky nazývá POBYTEM (Dasein). „Pobyt“ má tendenci člověka „vcucnout“, rozpustit v pouhých účelovostech, v záležitostech „konkrétních horizontů“; k těmto horizontům lze přičlenit i „horizont domova“, tj. vzpomínky na domov, ať už na někdejší „ztracený ráj“, či na domov nyní mi uzmutý, domov, který si musím, a naštěstí i mohu, přibližovat, sublimovat, v jistém smyslu zideálňovat vzpomínkami na místě „nedomovském“ – ostatně jako autor „dopisů z vězení“ (srv. vězeňské dopisy Bonhoefferovy).

Proti rozplynutí (rozmáznutí) v pouhém pobytu je jediná obrana, obrana, která je zároveň šancí: vztáhnout se k horizontu v sobě, ke třetímu či absolutnímu horizontu; tím lze získat ZKUŠENOST SMYSLUPLNOSTI VLASTNÍHO ÚDĚLU i osudu celého kosmu. Tímto „absolutním horizontem“ je „bytí samo“, nikoli nerozlišené bytí všeho jako nekonečný součet jsoucen; běží tu o „podstatu jsoucnosti všech jsoucen“, „zkušenost všech zkušeností“, tedy o „metazkušenost“.

Toto vztahování k „absolutnímu horizontu“ je VÍRA. Někdy se zdá, že Havel míní „absolutním horizontem“ i víru samu. Hranice tu není příliš zřetelná. To ovšem nebude náhodné. Neboť ono bytí, jež je „bytím bytí“, tedy bytí za vším jestujícím a „uvnitř“ všeho jsoucího, a „vzpínání se“ k tomuto bytí tvoří jednotu a tím jakousi „kooperaci smyslu“. K tomu se vrátím v pasáži o víře a jejím „objektu“. Tím, že se člověk připne k horizontu čirého bytí, získává ZKUŠENOST SMYSLU. [12]

Tedy:

Orientaci k bytí jako stav ducha lze chápat… jako víru: člověk orientovaný k bytí bytostně věří v život, svět, mravnost, ve smysl věcí i sebe sama; jeho vztah k životu je provázen nadějí, úžasem, pokorou a spontánním respektem k jeho tajemství; smysl svého snažení neměří pouze jeho jevově zachytitelnými úspěchy, ale především jeho vnitřní ,hodnotou v sobě‘, (tj. hodnotou na pozadí absolutního horizontu).

Tak je víra u Havla pojata velmi široce, v žádném případě religiózně nebo jen religiózně – jakože se Havel výslovně nehlásí k žádnému náboženskému vyznání; nehlásí se naštěstí ani k žádné filosofii, i když vliv fenomenologického myšlení a zrcadlení některých myšlenek Lévinasových a pozic Heideggerových nelze nevidět. Havel by neřekl, že člověk je „homo religiosus“, sám má ke svému poděděnému katolictví vlažný vztah; spíše by definoval religiozitu adekvátní člověku jako VZTAŽENOST KE SMYSLU VŠEHO BYTÍ, tedy: jako víru. Víra (touto tezí poněkud autora Dopisů dotahuji) se konec konců obejde bez religiozity (srv. opět D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung), ale religiozita bez víry, třebas i jakoby mystická a plná vnější zbožnosti, je jen šálivý květ zdobící močáliště iluzí, droga, otupení a oblbení. Havel filosof se snaží nabídnout výměr víry, která by se mohla týkat všech a všude, tedy bez náboženských či metafyzických apriori.

Přesto je, zdá se, výměr víry u Havla někde víceméně bezbřehý a podezřele vágní. Například domnění, že člověk orientovaný k bytí bytostně věří v život. Co tím chtěl básník říci? Podobné formulace jsme svého času slyšeli často kolem sebe z úst reálsocialistických optimistů, ti také „bytostně věřili v život“; přitom „životem“ rozuměli společenské i individuální zajištění existence, kterou drželi chytrácky pod svým mocenským palcem, či pod svou otrockou čepičkou. Rád však dodávám (= připouštím): u Havla chtějí hodně široké formulace získat široký okruh čtenářů = spolusdílejících se. To nemusí být jen legitimní trik známého literáta. Je to něco víc, doufám. Havel je duch typicky nesektářský, je to v jistém (nekonfesijním) smyslu duch ekumenický (do této ekumeny patří i ateisté, sotva však zapřisáhlí agnostikové). Na rozdíl od takového Václava Bendy, který svými formulacemi, příliš hranatými, příliš aprioristicky uzavřenými vůči kloudnému upřímnému rozhovoru se světem = tj. s jinými, než jsem já a moji, čtenáře či posluchače hned od počátku spíše odradí, otvírá Havel svou mateřskou náruč všem, kteří po teplé a jímavé náruči touží. Proto Havlův čtenář brnkne někdy o poněkud kýčovitou formulaci (bytostně věří v život). Když však šelma Havel „nabral“ či „sebral“ čtenáře, pak nenásilně a dost elegantně své výměry zužuje, konkretizuje, definitivizuje. A najednou překvapí větami, v nichž téměř vylévá své srdce, žaluje na své selhání a usedavě, sebezpytně, vyznává jak hříšnice před lavicí pokání v Armádě spásy. Havel jde tedy od veliké šíře svých formulací až ke krajnímu zúžení, jež hraničí s křesťanským pravověřím. Má otázka: není tato pastorační a misijně neagresivní elastičnost výměru víry víře jako takové nejpřiměřenější?

Ovšem, a to jsem již naznačil, Havel ukazuje některými svými výrazy či termíny účastníkům svého noeticko-duchovního dobrodružství „zač je toho loket“. Tak hned výraz „vzpínat se“. Tím vyznačuje meditátor Havel akt víry jako akt volní. Víra = chtít věřit. Napři své síly, abys unikl fascinujícímu tlaku pobytu. Věřit – toť záležitost vzpínajícího se ducha. Bez maximální snahy přeskočit status quo není víra možná. Transcendence je úsilí, námaha. Víra jako transcendence je vyskočení, jímž se překonává podivná přitažlivost života bez smyslu. – Na druhé straně je biblickému pojetí kategorie „vzpínání se“ poněkud cizí, stejně jako Heideggerova „vrženost“. Obojí: „vzpínání se“ i „vrženost“ spojuje noetickou platformu platonismu, ale už i orfismu, jak postřehl ve zmíněné předmluvě k 2. dílu samizdatově vyšlých Dopisů chytrý Sidonius, s pseudorozměrem titánství. (Heideggerova „vrženost“ je podle recenzentova přesvědčení výrazem filosofova „obráceného titanismu“; Heidegger je zřejmě vrženosti rád; s gustem konstatovaná náhodnost lidského pobytu implikuje titánskou touhu vzepřít se tomuhle osudu a zařvat si jako řácký lev.) „Vzpínání se“, domnívám se, nedává místo Milosti, Daru odjinud, tedy skutečnostem, kterým stačí prstíček, kterým na člověka zakývají. Podle Genesis 2 (což je metaforické zvěstně-katechetické vyprávění z ranější doby královské) je člověk do „ráje“ (= „zahrady“) „postaven“, doslovněji „položen“, skoro „vložen“ (hebrejské sjm Gn 2,8); je obklopen tím, co P. T. de Chardin nazval milieu divin. Po „selhání“ (srv. Havlovo vlastní selhání) je podle bible člověk „vyhnán“ ze Zahrady, není však vystrčen z Milosti; jeho ek-sistence není dána jen těžkým zamlžením, ba komplikovaným unikáním „absolutnímu horizontu“, nevyčerpává se toliko oním „ex“ – tj. rovinou mimo jasný výhled k „hlasu bytí“, nýbrž navzdory životu nebezpečnému „trčení“ se tu nepřestajně a nepřeslechnutelně ozývá a jakoby „vnucuje“ Milost, což je jiným pojmenováním Pravdy. Milost spojuje „ráj“ i „neráj“, „bydlení“ i „vyhnanost“. Ve stavu SELHÁNÍ, kdy si člověk zacpe uši, aby k němu (pro Bůh!) nepronikl „hlas bytí“, nepropadá přesto automaticky Nicotě, kterou Havel výstižně staví v kontrast s Vírou; Bůh se člověku ozývá, ale ozývá se tak, že se neozývá, biblicky řečeno „mlčí“; člověk trýznivě pociťuje ztrátu „absolutního horizontu“. „Svahovost“ pobytu i vstřícnost víry vidí bible jako simultánní akt, existenciální „souakt“; přičemž „ráj“ chápaný jako „to, co má být“ (srv. Rádl, Hejdánek a jiní) je vždy „cítit“ (můj výraz – mb) jako „šídlo v pytli“ jakékoli podoby našeho „pobytu“. Dar a Milost se nepřestávají připomínat, nabízet se; tato transcendentalia nelze „zpobytovat“ – to Havel, alespoň implicite, ví, já tu jen doříkávám jako křesťan, nejen humanista, to, co se Havlovi plně doříci nechce. Ano, je nutno mít vůli k víře, v tom má Havel pravdu. Zároveň je však potřebí něčeho, co je rovněž volní, a přece víc než to: natáhnout ruku a vzít. (Určité nejasnosti v Havlově pojetí víry se nutně objevují proto, že se autor Dopisů pohybuje někde mezi pojetím „hebrejským“ a „řeckým“, že jsou mu skrytě sympatické orfické momenty „pádu duše do těla“, tj. vrženosti do pobytu – to poskytuje Havlovým formulacím přísvit jakési mysterióznosti.)

Vcelku však nutno obecnému pojetí víry (u) Havla přitakat, a to radostně. S potěšením se odvažuji konstatovat, jak nepředmětné pojetí víry u Prvního Izajáše nalézá nyní u jeho současného následovníka a (údajně) necírkevního myslícího noetika své dobré místo. (Církev se s tímto pojetím nedokázala po celé věky vyrovnat, cítíc tu nebezpečné kacířství, jež by ji mohlo zbavit vázanosti víry na biblický zjev Ježíšův; mylně se domnívala – hle, jedna z podob církevního doketismu, totiž doketismu pravověří! –, že „víra v Krista“ a „nepředmětná víra“ stojí vůči sobě protikladně. Vždyť „víra v Krista“ teprve, ex principio, otevírá dveře víře nevázané na žádný předmět, tedy ani na „supersubjekt“, abych tu užil častého výrazu Bondyho, jímž by (údajně) měl být „Bůh“ – pojatý jako mimo kosmos stojící Superindividuum, s atributy všemocnosti, vševědoucnosti atp.).

Víra nebyla nikdy míněna jako něco ezoterního a exkluzivního, jako „něco (či: někdo) pro někoho“, nýbrž jako moc, dynamis, zvoucí a strhávající s sebou kohokoliv; tedy se „ctižádostí“ „integrovat všechny“ (můj výraz – mb) – bez rozdílu názorů, noetických postojů, konfesí a „věr“. Víra v biblickém smyslu – a s tím je ve šťastném souzvuku Havel – je něco samo sebou přesvědčujícího, co nevyžaduje kult nějakých osob, jedno zda jde o osoby lidské, andělské, či božské, co nechce na člověku sacrificium intellectus. Osten víry nepředstavuje žádnou ideologickou záležitost. Nejde ovšem ani o záležitost toliko etickou. V souhlasu s Havlem možno říci, že onen osten spočívá v tom, zda se rozhodneme něco udělat se svým „pobytem“ a jeho imanentní svodností; zda se rozhodnem skočit (srv. Kierkegaard), nebo zda se postavíme k záchranné transcendenci zády. Toto je u Havla pěkně zakresleno a podtrženo, i když on sám výrazu „rozhodnutí“ téměř nepoužívá. Víra je člověku nejen předpokladem smysluplné existence. Havel připomíná, že „absolutní horizont“ se člověku a v člověku ozývá též jako APEL. Zde Havel chvalně cituje Kanta s jeho „kategorickým imperativem“; ale u tohoto prvořadého myslitele schází, že „kategorický imperativ“ – podobně jako Kantův „mravní zákon ve mně“ – je pochopen příliš aprioristicky, málo však jako „konkrétní zkušenost“. Proto mluví Havel o „revolučním obratu k bytí“, „existenciální revoluci“, jíž člověk získává „ontologickou jinakost“. Právě nedostatek, či dokonce nepřítomnost, vůle k „revolučnímu obratu“ chybí Havlovi u „konvenční“ víry, ať religiózní, či církevnické (spíše než církevní); tady jde podle něho o pohodlnické, ne-li latentně cynické, přitakání k existenci jakéhosi jsoucna, i když ozvláštněného myticko-metafyzickým „vysazením“ „vzhůru“, „mimo svět“, nicméně však jsoucna mezi jsoucny.

Potřebnost, prospěšnost, či spíše pomoc víry se člověku nevyjeví u zeleného stolu – abstraktní, i když precizní úvahou; přijde ke slovu v okamžiku, či spíše v poloze KRIZE IDENTITY. Tedy v okamžicích a chvílích, kdy zapochybujeme sami o sobě, o smyslu svého konání a své existence vůbec. To je to, co bible nazývá „hřích“. U Havla je to „selhání“, které člověk Havel explikuje s augustinovskou emotivností a naléhavostí na svém vlastním případě. Jak se opět vzepnout k „absolutnímu horizontu“, „jak najít sebe sama“:

Vyšel jsem z vězení zhanoben a stanul tváří v tvář světu, který se mi jevil jako jediná oprávněná výčitka. Nikdo neví, co jsem v této nejtemnější době svého života prožil…, léta tichého zoufání, sebeužírání, studu, vnitřní hanby, výčitek a nechápavých otázek…

Později Havel pochopil, že jeho SELHÁNÍ, jímž si při svém prvním věznění ulehčil cestu na svobodu, nebyl jen nějaký nepochopitelný lapsus, který mi přinesl spoustu zbytečného utrpení, ale že to byla zároveň zkušenost hluboce kladného a veskrze očistného významu, za kterou bych měl být svému osudu spíše vděčen, než ho proklínat. Vrhla mne totiž do sice drastické, ale právě proto velmi důsažné konfrontace se sebou samým, otřásla tak říkajíc celým mým ,já‘… Havel tedy vidí otázku víry i problematiku nevíry = selhání jako záležitost lidské identity. Víra mne vede k objevení mého selhání, k hledání a zakoušení nové identity. Víra – to je možnost katarze, vrací mi mé „já“, vymaňujíc je z „pobytových“ nexů a vírů.

Vhodně odlišuje Havel víru od optimismu = přesvědčení, že „všechno dobře dopadne“. Havel – muž víry říká:

jak všechno dopadne, nevím a musím proto připouštět i možnost, že všechno – anebo aspoň většina věcí – dopadne špatně. Víra ovšem s tímhle vůbec nesouvisí a není závislá na nějakých prognózách…

Víra nemá iluzionistický charakter. Je realistická ve smyslu naděje. Neváže však naději k nějakému automaticky šťastnému vývoji věcí. Víra chápaná jako plochý optimismus vede ke snaze bezbolestně a pohodlně přežít. V církvi je namnoze víra spjata s optimismem až příliš těsně. Víra je chápána jako garant toho, že „se nám vpodstatě nemůže nic stát“; buď nám „Pán Bůh“ jaksi samozřejmě vyjedná (či vyhrozí) klidný život zde na zemi („věříme přece, jsme proto v ochraně Nejvyššího“), nebo – dojde-li ke katastrofě, lhostejno, zda osobní či celosvětové, zahyne jenom „tělo“, tedy jen to, co je vázáno na (pozemský) pobyt, ten je však sám o sobě problematický; „naše duchovní osobnost“ bude „přenesena“ jinam, za hrob. Postmortalita je tedy poslední pojistkou naší sekurity. Tady trochu domýšlím Havla, který nikdy neopouští (jak již připomenuto) stanoviska, jež zahrnují matoucí neurčitost. Havel je muž víry, není to ale muž církve. Víra se ovšem prosazuje v církvi i v necírkvi. V církvi i necírkvi si lidé rádi slouží nějakou falešnou metafyzikou a duchařsky pojatou mortalitou podkládají a zdůvodňují své nevěrné činy.

Za totalitního režimu se hauzírovalo optimismem na poli náboženském i politickém. Křesťané argumentovali Ježíšem Kristem, který prý je zárukou, že tento svět nepropadne atomickému plameni, že se apokalypsa konat nebude. Reálsocialisté a adhoc-humanisté argumentovali dějinným optimismem; nepřipouštěli, že by „experiment člověk“ mohl skončit.

Dodnes je víra zaměňována za přesvědčení, že my lidé holt přežijeme. Tento (pseudo)optimismus zamlžoval a zamlžuje terén „posledního horizontu“; ten je odsunut úplně stranou, čeká se, „až pomine válečné nebezpečí“. Ale právě jen nové a energické vztáhnutí se k „absolutnímu horizontu“ může vést ke skutečnému řešení onoho propletence ožehavých otázek a problémů různého druhu; zde je zauzlována i problematika války a míru, obrany spravedlivých jako odporování zlu, pacifismu pravého i falešného atp. V naprostém souhlasu se směřováním Havlových argumentací lze říci (a to nejen vzhledem k totalitnímu režimu, kdy byla tato havlovská studie koncipována), že nejradikálnější akcí „v zájmu míru“ by bylo obrátit pozornost celé společnosti k HLASU BYTÍ. Tak by bylo možné vybudovat předpoklady k ustavení skutečného míru – šálómu, který by nebyl jen vybalancovaným klidem, nýbrž i spravedlností, což by vedlo k RESPEKTU VŮČI PRAVDĚ. (Tímto exkurzem vycházejícím z proudu Havlových argumentací chci upozornit na nesmírnou závažnost Havlova NEOPTIMISTICKÉHO POJETÍ VÍRY.)

Víru v Havlově pojetí je možno opírat jen o vlastní ZKUŠENOST, která se prolamuje ke zkušenosti poslední – „metazkušenosti“. Proto mluví Havel o „mém Bohu“, který je mu přístupný spíše ve struktuře pojmového myšlení. Řeč bible má Havel za mytickou. Písmo svaté užívá často „archetypických vzorců“, jež jsou mnohde proklatě málo jasné. Ovšem: Je tomu skutečně tak, že Havel dokáže mluvit o Bohu „spíše pojmově“? Myslím, že v tomto punktu autor Dopisů trochu předstírá něco, co by rád, ale co přesto není s to dostatečně důsledně aplikovat (či praktikovat). Nemluví snad ostentativně často o zkušenosti? Zde je ono schleiermacherovské ladění. Pojmy mohou člověka informovat, a to na vysoké úrovni; pojem Bůh lze správně nasoudit; víme, co tím pojmem říkáme; aspoň si to myslíme. Ale zůstáváme mimo pascalovskou zkušenost „Boha Abrahamova, Izákova a Jákobova“. Podle Havla je to právě zkušenost, jež „sama je zcela živoucí, důvěrná a konkrétní“. Všechno podstatné se podle Havla přenáší do lidského NITRA. Jde tu o INDIVIDUÁLNÍ zkušenost. Ale Havel přitom naznačuje, kde je záruka toho, že moje zkušenost není právě jen moje, tj. natolik privátní, že nemá smysl, abych ji komukoliv jinému sděloval; vždyť ryzí soukromost je nepřenosná. Kde je garance, že v mé zkušenosti nejde o iluzi? Zde se Havel noří do rozporů, z nichž se vynořuje jakoby jen intuitivně.

PÍSMO SVATÉ nehraje, jak řečeno, u spekulátora a zkušenovce Havla, nikterak podstatnou roli. Havel usiluje o „nezprostředkovaný dialog“ se „svým bohem“. Písmo se mu jeví jako jakési vnější zprostředkování toho, co se zračí v osobní zkušenosti člověka (opět tu v pozadí drží noetickou taktovku dobrý krysař Schleiermacher), bytosti, která se vzpíná k „absolutnímu horizontu“. Vnější prostředkování má – tak tomu rozumím – odcizující charakter; zve toliko ke vnějšímu, tj. pasivnímu, neprožitému, netvůrčímu, připojení. Lidský subjekt, který se za principiálních trablů dostal „oddělením“ na svět, je zmíněnou prostředkovaností mrzačen, objektivován, obírán o svou podstatu. Člověk je ponižován, ne-li suspendován také tím, že se mu nabízí, aby místo bezprostředního naslouchání „hlasu bytí“ nastavoval své ucho (ucho svého nitra) hlasům celého chóru svědků; ale právě tito svědčitelé byli ve své době bezprostředně vystaveni „hlasu bytí“ – a bez Písma svatého.

Havlovy OBAVY Z PÍSMA a patrně i z jiné náboženské literatury, jsou zajisté oprávněné. Písmo nemůže nahradit mé vlastní setkání s Bohem. Jasnozřivá a noeticky dalekosáhlá je Havlova svědecká výpověď: Ježíšovu zvěst přijímám jako výzvu k vlastní cestě.

Můj komentářík in causa Písmo – hlas bytí: Písmo je souborem reprezentativních příkladů nejrůznějších „vlastních“ „cest k Bohu“. Ale Písmo je Písmem právě tím, že nás spíná s jinými, kteří se stejně vášnivě jako my vydali na cestu k „absolutnímu horizontu“; zasazuje naši individualitu do celého společenství lidských subjektů; tyto subjekty byly tangovány „posledním“ horizontem; právě proto mohou být svými autentickými zkušenostmi korektivem zkušeností našich; a nejen korektivem, ale i „provokativem“ či „inspirativem“ (mé výrazy – mb). Pro všechny svědky Písma, jež nechce být nějakou kulticko-předmětnou, „materiální“ autoritou, nýbrž toliko nepřehlédnutelným příkladem a nepřeslechnutelnou výzvou, je společné jedno: akcentují – spolu s Havlem – naslouchání „hlasu bytí“; to je ve Starém zákoně vyjádřeno výrazem kól adonaj = hlas Pána. Svědkové Písma zdůrazňují, že každý naslouchatel či slyšitel musí (či má!) vynaložit velké úsilí, aby se k „hlasu Pána“ poslušně vztáhl (srv. Havlovo „vzpínání se“). Bibličtí svědkové však poznali, že našemu vztáhnutí se k bytí předchází, že se bytí vztahuje k nám. Že tedy našemu překračování se k bytí předchází překračování (se?) bytí k nám. Že „Boží transcendence“ předchází a podmiňuje „lidskou transcendenci“. Jak jsem ostatně již zmínil: Havlovo „vzpínání se“ připomíná dost erótické vzlínání řeckého ovzduší (jak religiózního, tak filosofického). Zdá se mi, že je v tom něco svémocného, co vytlačuje Milost z jejích výsostných pozic. Trochu to zavání noetickou drzostí. Dar je podle biblických svědků víc než „samovzetí“ (můj výraz – mb).

Ale chci být vůči Havlovi příjemnější a vstřícně vyhledávat jeho „bibli mimo bibli“. To, co jsem řekl jakoby proti Havlovi, ví ovšem Havel také, jen trochu jinak, i když se ke skoku k Milosti neodvažuje. Řekl jsem již, že Havlovy formulace jsou někdy kontradikční a že u něj přetrvává jakási záliba v neurčitosti. Havel však ví, že „jeho bůh“ je „mistrem čekání“; tím tento „mistr“ Havla „znervózňuje“. Havel naznačuje, že je odkázán na „svého boha“; jestliže prý „jeho bůh“ „čeká“, nezbývá, než aby i on sám čekal; toto čekání má dobrý smysl: vyjeví se to, co by se jinak nevyjevilo, ať v podobě výčitky (pro selhání), ať cestou útěchy a radosti, obstojí-li. Není to vlastně svobodná a spontánní odkázanost na Milost? S tím ovšem neharmonuje Havlovo přesvědčení, že poslední a rozhodující odpověď mohu najít jen sám v sobě. Tomu by bylo možno přitakat jen tehdy, míní-li se, že jediným místem, kde se člověk může přesvědčit, že jeho existence i existence všehomíra má smysl, je jeho vlastní nitro; že tuto jistotu nelze pasivně a s tupě odevzdanou obedientností přijmout od někoho jiného; já sám se musím přesvědčit; ve mně se musí tento katarzní proces nabytí základní jistoty odehrát a odestát. Havlovi by však nebylo možno přitakat, kdyby mínil, že jeho nitro je zdrojem tohoto útěšného poznání – to by se autor Dopisů hladce pohyboval na schleiermacherovské lince. U Havla, zdá se mi, není tato věc jasně zformulována. Odpověď na tuto principiální nejasnost bychom získali, kdyby nám bylo jasnější, co Havel míní „bytím“. Zdá se, že Havel víc akcentuje to, že bytí jako směřování a smysl všeho je za vším jsoucím i uvnitř všeho jsoucího, než to, že bytí je také mimo vše.

Není jasné, do jaké míry je ono „bytí bytí“ chápáno transcendentně, do jaké míry je běžný (ať ateistický či mystický) „imanentistický koncept“ proražen, nebo aspoň principiálně zrelativizován – a tak otevřen tomu, co není svět; být otevřen také tomu, co není svět – to je pro svět spasitelným štěstím, poněvadž by se jinak rozpustil v „pobytu“; a to včetně člověka, který se přece od světa biologicky i psychicko-mentálně emancipoval, aby mohl dýchat také to, co není svět.

Není jasné, do jaké míry se Havel vymanil z monistického pojetí skutečnosti jako takové. – Základní rozdíly nejsou nikdy v tom, dáváme-li přednost struktuře pojmové, či myticko-metaforickému způsobu podání, nýbrž v tom, vidíme-li, nebo nevidíme-li radikální ontologickou jinakost onoho BYTÍ, k němuž se vztahujeme.

Tím ovšem nechci říci, že zastávám jako křesťan nějaký mytický, gnostický, metafyzický atp. dualismus, tedy koncepci „dvou světů“. Chci jen zdůraznit, že bytí (to, co Starý zákon nazývá JHVH, Adonaj, a co L. Hejdánek, podobně jako já sám, označuje jako PRAVDU) zůstává bytím (tj. samým sebou) jen tehdy, nesplývá-li beze zbytku s celkovou, souhrnnou, entitou univerza.

S neoptimistickým pojetím víry u V. Havla souvisí i pokus postihnout vztah mezi vírou a smrtí. Víra přijímá smrt „existenciálně“; chápe ji jako něco, co je rozpuštěno v „celku naší existence“ – a co je potřebí opět v „celku naší existence“ překonat, překročit; Havel říká dokonce „popřít“ (smrt). Smrt je víře výzvou, provokací ve vlastním smyslu. „Vědomí smrti“ nepřináší víře smrt, nýbrž přesně to, co dělá z lidské existence zázrak znovustvoření: tu zvláštní víru, která vdechuje… do jeho života smysluplnost, tj. pocit smyslu, tedy víru, že lidský život navzdory všemu nějaký vyšší smysl má a že má tudíž smysl i každý autentický ,přesah‘. Řekl bych to ještě ostřeji: bez vědomí smrti by neexistovalo nic jako ,smysl života‘ a lidský život by v sobě neměl nic lidského: setrvával by v živočišné rovině (zvýraznění mb). „Přesah“ = překonání smrti vírou, není tedy (opřu-li se o existenciální metazkušenost „absolutního horizontu“) něco neobvyklého či zázračivého, ba ani výjimečného, neboť celý život člověka – člověka, který představuje „ontologické novum“ v dějinách Země a „ontologické futurum“ v dějinách světa (formulace v uvozovkách jsou mé – mb) – je překračováním svazujících a ochromujících záležitostí pobytu. Proto je nesmrtelnost v „řádu transcendence“ něčím střízlivě myslitelným. Slyšme autora „dopisů z vězení“:

A opravdu: veškeré lidské počínání v dimenzích tohoto ,přesahu‘, tedy vše, co dělá člověk (od nejmenšího skutku… až po největší vzepětí tvůrčího ducha…), má ve své nejhlubší podstatě zaklet předpoklad nesmrtelnosti – tedy ,absolutního horizontu‘ (zvýrazněno mb).

Nevíra jako opak víry je „ztráta smyslu“. Důsledky: rezignace, lhostejnost, okoralost srdce, lenost ducha; to jsou dimenze „nevíry“ jako takové. „Nevěřící“ trvá na definitivnosti všech špatností světa, lpí na statu quo, je s to „etablovat se“ ve špatném světě, atp. „Nevěřící“, souhrnně řečeno, propadne nicotě.

S jistým theologickým zadostiučiněním pozoruji, jak se tato „metafora“, metafora Nicu, stále vrací a vnucuje: od dob biblických, v nichž autor Genese a Druhý Izajáš mluví o TOHUVABOHU, až k moderním filosofům Sartrovi a Heideggerovi – a ovšem až ke dramatikálnímu filosofovi Havlovi. To je mi průkazem, že i lidé, kteří jsou doma v pojmové struktuře myšlení, sáhnou ve šťastné nouzi k výrazu myticko-metaforickému, poněvadž jinde nic tak případného nejsou s to objevit. Někdy ovšem sáhnou i k básníkům – k Hölderlinovi či k Traklovi atp., ale básníci, na jejichž noetickou atmosféru a nezvyklé výrazivo se renomovaní filosofové napojují, čerpají mnohdy tak jako tak z myticko-metaforických tradic.

Typickými znaky nevěry jsou: sžíravá skepse a podlomenost „chuti k životu“ (srv. P. T. de Chardin). To shledal Havel u svého přítele-učitele Wericha. Nevěra je jev, který není možno hodnotit pouze psychologicko-psychiatricky – nutno se dobrat pohledu hlubinnějšího.

Avšak nejcharakterističtějším znakem (vnějšně nenápadným a nenapadajícím, jakoby neutrálním a vybledlým) nevíry je lhostejnost:

Skutečně: těmi, kdo v nejhlubším slova smyslu ztratili smysl života a stali se ,nevěřícími‘, nejsou ani autoři absurdního dramatu nebo pesimistických básní, ani sebevrazi, ani lidé věčně soužení splíny, nudou, úzkostí a beznadějí, ani alkoholici či narkomani, ale jiní: lidé lhostejní. Rezignace na smysl vlastní existence i existence všeho ostatního, to je největší noeticko-ontologické svinstvo. Člověk rezignuje na Bytí, jež je důvodem jeho existence, zříká se ,světla, v němž se teprve stává člověkem‘, existencí identickou se sebou samou (zvýrazněno mb).

Člověk se dostává do vyzývavě nestoudné „bezsebnosti“ (můj výraz – mb). Křesťané by řekli klasickou náboženskou terminologií, že „uráží Pána Boha tím, že ho nechce“.

Přejně Havlovi přitakáme, zdůrazňuje-li, že víra není zvěcnitelná, my bychom řekli „předmětná“, předmětného charakteru.

Víra jako stav ducha není zvěcnitelná do čehokoliv hotového, jednou daného a nadále už neproblematického, čemu pak stačí jen sloužit, aniž by bylo třeba se stále vracet k výchozím otázkám: takové zvěcnění přestává být vírou jako orientací k bytí, ale stává se jen lpěním jako orientací k jsoucnům, věcem, objektům (byť jakkoli abstraktním) a tedy posléze jen zastřeným způsobem propadnutí pobytu. Víra ovšem může přijímat a obvykle také přijímá různé konkrétní podoby, bývá tedy obvykle ,vírou v něco‘…

Rozhodující ovšem je, zda za těmito různými podobami probíhá úsilná orientace k bytí, k „absolutnímu horizontu“.

To je ovšem otázka vržená jako rukavice církevně-konfesnímu pojetí víry, kterou křesťanům po Fišerovi-Bondym (čti jeho filosofické eseje Pár stránek, Markétě Machovcové, Nesubstanční ateismus a nesubstanční teismus a jiné jeho úvahy) klade nyní i Havel. Jde o to, zda konfesijně-religiózně-metafyzicko-spirituální „ano“ k tradičnímu poselství o Ježíši co Kristu církve není ve skutečnosti orientací k jsoucnu (či jsoucnům). Bůh Havlovy metazkušenosti je dík mnohotvárnosti a živoucnosti této zkušenosti možná živější než u leckoho, kdo má svého ,normálního‘ Boha řádně vybaveného všemi příslušnými atributy (které ho ovšem mnohdy kupodivu spíš zakrývají než přibližují)… U Bondyho je tato otázka položena razantněji a netrpělivěji, než tomu je u Havla, který tuto otázku spíše šeptá a naznačuje. (Někde to připomíná posunky hluchoněmého – v nejpozitivnějším slova smyslu.) Ale tím je Havlův dotaz „na nás“ naléhavější a přesvědčivější.

Havel odmítá vázat víru k nějakému objektu, byť abstraktnímu. Víra v něco či v někoho je mu leda podobou toho, co je za tím (nebo: pod tím). To, co je „za tím“ – je orientace k bytí.

Jakou roli hraje v tomto pojetí víry BŮH? Je „Bůh“ to, k čemu se člověk vztahuje jako k „absolutnímu horizontu“?

Čemu je člověk vlastně odpovědný? K čemu se vztahuje? Co je posledním horizontem jeho počínání, absolutním úběžníkem všeho, co dělá? […] co je tím rozhodujícím měřítkem, pozadím či prostorem každé jeho existenciální zkušenosti? A co je zároveň tím nejdůležitějším svědkem či záhadným partnerem jeho každodeních rozprav se sebou samým; tím, čeho se člověk – ať je vržen do jakékoli situace – nepřetržitě ptá, na co spoléhá a k čemu se svým konáním obrací; tím, co ho svou vševědoucností a nepodplatitelností straší i zachraňuje; tím, na co se člověk jedině dá a kvůli čemu se snaží? (zvýrazněno mb)

To je výstižná expozice problému. Havel pak pokračuje v tónu osobního vyznání:

Od dětství cítím, že bych nebyl sám sebou – lidskou bytostí –, kdybych nežil v trvalém a mnohotvárném napětí s tímto svým ,horizontem‘, zdrojem smyslu i naděje…

A přesto nepospíchá Havel s odpovědí ve stylu „a tento horizont – to je Bůh“. Místo toho říká s ostýchavou cudností: a od mládí si nejsem jist, zda tu jde o ,zkušenost boha‘ či nikoliv. Havel pak naznačuje důvody, jež jsem zčásti zmínil vpředu: má dojem, že s konvenčním pojmem „Bůh“ je spjato uctívání. „Bůh“, který si vyžaduje uctívání, kult, opěvování, zdůrazňování své mirakulózní metaexistence (zde dotahuji Havla) a není Bohem ze své podstaty, nikoli tedy dík nějakému siláckému výkonu, takový Bůh Havla odrazuje. Přesto však nazývá „poslední horizont“ svým „intimně-vesmírným“ partnerem. Tento „partner“ není substančního charakteru (řečeno bondyovsky, Havel, pokud vím, tohoto termínu neužívá). Náš vztah k tomuto „partnerovi“ nemá povahu habituální: Je jednou mým svědomím, podruhé mou nadějí, potřetí mou svobodou a počtvrté tajemstvím světa. Vztáhnutí se k tomuto „partnerovi“ znamená proto vždy nové vztahování. Je to neustálý dialog, kde se obě strany stále prověřují a ověřují. Je to nezprostředkovaný dialog (srv. Martin Buber), kde mezi mne a mého vesmírně-intimního partnera nesmí vstoupit nic třetího, ani posvátné biblické texty. To je pozice vlastně augustinovská, jakože vůbec Havlova confessio připomíná Augustinovy Confessiones. Platí tu ovšem ona výhrada týkající se pochopení Písma jako čehosi až materiálně autoritativního a „jednou daného“; tuto výhradu jsem již uvedl.

Dějinné činy Boží chápe Havel přítomnostně, podobně jako Bultmann a jiní. Proto například poslední soud se odehrává teď a přitom je vždy znovu poslední: nic, co se stalo, se už nemůže odestát, vše zůstává v ,paměti bytí‘ – a i já tam zůstanu – odsouzen navěky sám sebou – takovým, jaký jsem – a jakým sám sebe udělám. Trochu se tu ztrácí dějinně-eschatologický rozměr víry: budu přece souzen nejen já, nýbrž my všichni, člověčenstvo jakožto kolektivní Adam. Ze skrytosti vystoupí „soud Boží“ do zjevnosti, z indivuálního do obecného, z niterného do vnějšího. Trochu se tu též ztrácí personální povaha „absolutního horizontu“, i to, že můj horizont-partner není vposled totožný se mnou, i když se mnou souvisí vším, čím je, podobně jako já s ním souvisím vším, čím jsem. To je u Havla trvale nevyjasněno, patrně z úmyslu.

Neboť absolutní horizont je věcí podvědomého předpokládání, bytostné zkušenosti a víry. Nemáme k němu jiný přístup, než skrze tuto zkušenost a víru, nemáme ho verifikovat jinak, než tím, že se nám jako předpoklad existenciálně osvědčuje: bez něj by lidská existence nebyla lidskou existencí… Jako bychom se trvale vzpírali k něčemu vzhůru, k něčemu mimo nás a nad námi, k něčemu pevnému, čeho se máme zachytit a podržet a čeho se skutečně – aspoň jak se nám zdá – zachycujeme a držíme, […] přitom ale nejen že nevíme a nikdy se nedozvíme, čeho se vlastně držíme: neexistuje způsob, jak si to ověřit, a nám v této věci nezbývá, než věřit své víře (zvýraznění mb).

Sám jsem se podobně, i když modifikovaně, vyjádřil o povaze víry při svém výkladu o prométheovském Jóbově zápasu s Bohem. Závěr tohoto i jiných mých výkladů (např. Tabu a svoboda ve Starém zákoně) vyznívá v to, že „Hospodin“ = to „hospodinovské“, a to je tak rozpuštěno ve víře = v orientaci na jistotu, jejíž základ je položen v budoucnosti, že vyslovovat „předmět“ víry by bylo theologicky povážlivé, zvěcňující – abstrahující od mého niterného celostného nasazení. Jinde jsem tuto záležitost (či spíše příležitost) vyjádřil tezí „víra sama stačí“.

K nepředmětnosti víry mířil svým neopakovatelným způsobem veliký Martin Luther. Jeho Ducha plné heslo-vzorec-program-výhled-eschatický úchvat SOLA FIDE není ještě dostatečně zhodnoceno.

Havlova stěžejní otázka zní:

Kdo to však je Bůh? Je mnoho jemných důvodů, proč se zdráhám tohoto slova užívat: svou roli tu hraje určitý stud, […] hlavně však asi obava, že bych tímto příliš určitým označením (respektive tvrzením, že ,Bůh je‘) promítal svou veskrze osobní, zcela vnitřní a dosti nejasnou (byť jakkoli hlubokou a naléhavou) zkušenost příliš jednoznačně „ven“, vlastně na problematické projekční plátno takzvané ,objektivní reality‘ a tím ji příliš přesahoval (zvýrazněno mb).

(Zde se projevuje vliv některých filosofických partnerů a „korespondentů“ Václava Havla, kteří odkrývají roli subjektu, likvidujíce descartovské schéma „subjekt-objekt“; toto schéma se stalo nadlouho jakýmsi noetickým šiboletem filosofického, ale žel i theologického myšlení. Z Havlových „ovlivňovatelů“ lze v této souvislosti myslit zvláště na Z. Neubauera.)

Začasté se také uplatňuje v křesťanské církvi (bez rozdílu konfesí) – Bohu žel! – přístup ke skutečnosti na descartovský způsob. A to častokrát na úkor mnohem jemnějšího přístupu noetiky biblické. Nutno však hned poznamenat, že i v bibli jsou přístupy de facto subjektivní zavaleny nebo zamlčeny myticko-předmětným haraburdím. Není proto divu, že se Havel, ač křesťan de iure, necítí být církevní zvěstí a „křesťanskými“ přístupy orientován:

Zda je či není Bůh – tak, jak ho křesťanské lidstvo chápe, – nevím a ani vědět nemohu, nevím dokonce ani, zda je na místě, abych samo ono volání k odpovědnosti, které slyším, tímto slovem označoval (zvýrazněno mb).

To vše je v pořádku. Havel ovšem – poznamenáno jen na okraj – propadá iluzi, domnívá-li se, že „bytí bytí“ je přece jen snazší předpokládat než „bytí Boha“. Ve skutečnosti je to stejně nesnadné, stejně nedokazatelné, stejně „absurdní“ – ale právě proto pravděpodobné, ba jisté (srv. Tertullianus: CREDO QUIA ABSURDUM).

Lze tedy přitakat Havlovi, že s „objektem“ víry to tedy musí zůstat principiálně nejasné. I když víra, jak již podotknuto, může mít podobu „víry v něco“, není to nikdy „rozhodujícím prvkem“, natož nějakým fetišem – jakkoli třeba abstraktním a metafyzicko-kulticky garantovaným:

Rozhodující je tu prostě sám fakt… víry jako takové, tj. jako něčeho původního, prvotního a svébytného, co tak říkajíc předchází svému objektu (pokud vůbec nějaký konkrétní objekt má). Jinými slovy: víra oživuje svůj objekt, nikoli tedy, že by objekt dával život víře… Nejde tu tedy o žádné okouzlení vyvolané drogou sugestivního objektu, ale o bytostný ,stav ducha‘, hlubokou ,existenciální dimenzi‘, o zacílení, které člověk prostě má nebo nikoliv a které – pokud ho má – pozvedá celou jeho existenci do jakési vyšší roviny bytí (zvýrazněno mb).

Konec konců: zůstává nám jen „bianko-víra“. Je to víra ve smysl zázraku bytí, jehož je člověk (podle Havla, nikoli podle Bondyho) jakousi „zhuštěnou reprízou“. Jde o nikdy nekončící napětí mezi živou zkušeností smyslu na jedné straně a jeho nepoznatelností na straně druhé – a to právě dává to pravé vnitřní napětí všem činům, jimiž se člověk představuje jako člověk (zvýrazněno mb).

Havel (raději?) nemluví o protějšku, s nímž je člověk konfrontován. Není zcela jasné, zda stojí přibližně na noetické platformě Martina Bubera, který mluví o „nerozlučné dvojici“ Bůh: člověk = (Božské) Ty: Já, tedy o dvojici, která na sobě, tak říkajíc, vzájemně pracuje. Buber je Havlovi asi příliš religiózní. Havel by nechtěl mluvit o Bohu (když už, tak raději o „bohu“, čímž Boha depersonalizuje v symbol smysluplnosti lidského konání, či přímo bytí), nýbrž raději o „absolutním horizontu“. Také Havel ovšem, podobně jako Buber, podtrhuje dialog se svým „intimně-kosmickým“ partnerem. Na druhé straně však Havel výrazně akcentuje víru bez objektu, mluvě o všude latentně přítomné „víře ve svou víru“. Přitom je všude patrna jakási ostražitost před pojetím mytologickým (což se týká i mytologie biblické). Tato nedojasněnost vede přirozeně čtenáře-posluchače k pochybnostem, zda autor Dopisů zná vůbec nějaký protějšek, tedy nějaké (pravé) Ne-Já, které by bylo zároveň NE-SVĚT, tedy protějšek základně potřebný, naléhavý, žádoucí. Havel, zdá se, naráží na meze (které se mohou někdy stát úskalím), na něž nutně narazí každý, kdo vstoupí na cestu nepředmětného myšlení. Zde, zdá se, nemůžeme počítat s „Bohem“ jako protějškem, neboť „Bůh“ (co PRAVDA) je skutečnost, která nemá (jak víme opakovaně a rozhorleně od koryfeje českého nepředmětného myšlení Ladislava Hejdánka) žádné VNĚ, Bůh je UVNITŘ (tak ostatně, i když modifikovaně, viděl tuto záležitost už sám Augustin, abrahamovský otec nás křesťanů). To je ta otázka theologů i některých filosofů – stará nejméně 150 let (Schleiermacher!). Je Bůh, který není nějakým způsobem (jakkoli třeba indirektním) našim protějškem, nesplyne plně s námi a se světem? Nebudeme si potom šeptat do ouška vlastní bláznivé sny? Neobrátíme se nakonec zády k transcendentní Skutečnosti – a neutoneme sami v sobě? Nesplyneme fatálně se svým „absolutním horizontem“? Pak by mohlo jít o likvidaci víry jako takové. Havel se tu pohybuje na ostří nože.

Havel ví, že nejsou dva světy od sebe oddělené a od sebe vzdálené. Je mylné vycházet z toho, že je tu

přízemní svět omylných lidí, na němž moc nezáleží, a nebeský svět boží, o který jedině jde. Právě naopak: bytí je jediné, je všude a za vším, a není jiné cesty k němu, než té, která vede tímto mým světem a tímto mým ,já‘; ,hlas bytí‘ nepřichází ,odjinud‘, tj. z nějakých transcendentních nebes, ale jen a jen ,odtud‘: je oním ,nevysloveným v řeči světa‘, o němž píše Heidegger v ,Polní cestě‘, je jen tím, co je v této řeči a za ní, co jí dává význam, souvislost, váhu, zaměření, smysl; tím, čím nás tato řeč nejhlouběji oslovuje a zasahuje, čím nás otvírá sobě samým, svému pravému bytí, svému ,bytí v bytí‘ (zvýrazněno mb).

Velmi podobně se vyjadřuje Ebeling. Zjevení mu neznamená, že do mého horizontu vstupují přídatně nějaké nové předměty, které se stávají předmětem mé aktivity. Ebeling chápe tuto záležitost tak, že celý horizont mé existence (se vším, co tento horizont obsahuje) je zjevením ozářen a osvětlen. Jde tedy u Ebelinga i u Havla o jednu skutečnost. Přesto mluví Havel o bytí, které je za vším, zatímco Ebeling mluví o revelaci, která jako světlo ozařuje prostor našeho žití. Havel tedy odmítá koncepci „dvou světů“, dualistické řešení metanaturálně vymezující svět Bytí, které může být pochopeno jako horizont lidského žití, a žití člověka vychovávaného noeticky zkušenostmi, které narážejí na hranice předmětně daného. Zdůvodnitelná a zdůvodňovaná dualita však v Havlových noetických rozbězích zůstává: nejedná se o monismus, zvláště ne v jeho rafinované panteistické podobě.

Jsoucno se stává bez vztahu k Bytí něčím prožlukle amorfním a amorfoidním, slepě se jevíc vyjevuje trapnou ztrátu atributů života vůbec, a ovšem především člověka.

Ale nezapomínejme: u Havla je odmítnutí koncepce „dvou světů“ zasazeno do konfesní souvislosti. Není to abstrakce zkoncipovaná u zeleného stolu, jakože v kriminále takový stůl filosof Havel neměl. Havel poznává jednost skutečnosti při svém (a na svém) selhání – a to je (křesťansky viděno) záležitost hamartologická (řec. hamartia = hřích). „Nemožnost“ – ostudnost a perverznost jeho selhání se mu nevyjevuje („obnažuje“) komunikací s nějakým (vágním) božským světem, nýbrž v intenzivním privátním, přesto však zároveň zveřejňujícím, rozhovoru s kruhem lidí, kteří ho znali a kteří mu důvěřovali. Tady – v kruhu blízkých i některých vzdálenějších (zatímco většina „zájemců“ o tom buď vůbec nevěděla nebo se k věci stavěla s opovržením) pronikal k vězněnému dramatikovi hlas bytí. Takto postaveno může Havlovo pojetí „jedné skutečnosti“ odolat fascinaci „parmenidovského“ vidění (bytí a myšlení je totéž).

Myšlenkový vynález v jeho překvapující novotnosti, tj. myšlenka absolutního horizontu, který člověku umožňuje doufat a v doufání žít, byla počata někde jinde než v dramatikově mysli, i když nelze předmětně říci, „kde“ došlo, řečeno pompézně dogmaticky, k „neposkvrněnému početí“. Kdybych to dořekl „hebrejsky“: HLAS BYTÍ předchází člověka a jeho rozhodnutí slyšet hlas „odjinud“ a odpovídat mu nejen zbožnou reverencí, nýbrž také a především respektem, z něhož roste odpovědnost.

Otázku, zda je můj „absolutní horizont“ zároveň mým protějškem, můžeme studovat z aspektu „Boží personality“.

Havel se brání pojmu „Bůh“, poněvadž to, co se obvykle tímto slovem (šifrou) označuje, se chová… příliš jako člověk, raduje se, hněvá se atd. Tyto antropomorfismy a antropopatismy jdou Havlovi proti jeho noetické srsti. A přece jsem si vědom paradoxní věci: nestane-li na místě, kterou se tu pokouším ohraničit, Bůh, bude se to všechno jevit jako nějaké abstraktní kličky a vytáčky. Ještě dál jde Havel v jakémsi, byť zkusmém, personálním pojetí Boha (absolutního horizontu) ve svých Borských dopisech:

Vím jen tolik: že bytí… ve své integritě… nabývá v té sféře naší vnitřní zkušenosti, o níž tu píšu, výrazně osobní rysy: jeho hlas, jak ho zachycujeme dík své ,nastavenosti na jeho vlnovou délku‘…, se nám zdá vycházet z nějaké jeho zvláštní ,neoddělené‘ subjektivity s vlastní nekonečnou pamětí, všudypřítomným duchem a nekonečně velikým srdcem. Jinými slovy: bytí univerza jakoby ve chvílích, kdy se s ním na této rovině setkáváme, získává najednou osobní tvář a tou jako by se k nám obracelo (zvýrazněno mb).

Mohlo by se (bondyovsky) říci (a také se tak zhusta argumentuje), že takto antropomorfně se nám to nutně jeví, ale pouze jeví, že v udánlivé subjektivitě Boží se zrcadlí náš subjekt, jeho prožitky a zkušenosti. Havel však ví, že je nemožné rozlišit, nakolik onomu bytí, jehož „hlas“ „slyšíme“, dodává krev naše antropomorfická představivost a hloubka i míra našich zkušeností narážejících na hranice, jež nejsme s to v imanentistickém vzmachu překročit, a nakolik se ono bytí vlamuje (či vstupuje) do našich poznávacích antropomorfně utvářených představ. To je ovšem nemožné posoudit a vlastně nesmyslné posuzovat: zvědět tuto věc by vyžadovalo vystoupit nad tuto svou zkušenost a nad všechny své ostatní zkušenosti, opustit tedy sebe sama, svou oddělenost a své lidství, stát se Bohem (zvýrazněno mb).

Těžko žádat, aby kdokoli šel dál. Rozhodující je, jestliže kdo slyší v sobě i kolem sebe onen hlas, kterým ho toto bytí oslovuje a volá; podstatné je, že v tomto hlase poznává volání svého původu a cíle, své pravé příslušnosti i své pravé odpovědnosti, a že tento hlas bere vážněji, než cokoliv jiného (zvýrazněno mb).

S tímto pojetím-postojem je tedy existenciálně spjata otázka odpovědnosti, k níž se autor vězeňských dopisů vrací znova a znova. Komu jsme však odpovědni? Nevím ,komu‘, ale rozhodně v poslední instanci ničemu z pomíjivých věcí tohoto světa (zvýrazněno mb).

V každém případě: posledním důvodem každé odpovědnosti je předpoklad absolutního horizontu.

A absolutní horizont není – rozumím-li Havlovi správně – z tohoto světa, poněvadž to není svět, nýbrž PRAVDA.

Zpětné odkazy: Reflexe 15