Výzva přicházející skrze to co je cizí

Volker Rühle

Bernhard Waldenfels, Antwortregister, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1994, 651 str.

Označil-li kdysi Heidegger tázání za „zbožnost myšlení“, pak tato formulace zahrnuje vše jiné než potvrzení onoho operacionálního myšlenkového postoje, který v tázající se a pátrající zvědavosti spatřuje vlastní hybnou sílu moderního filosofování. V radikálním obratu tohoto postoje je to spíše filosofické tázání, které je pro Heideggera v podstatě jedinou přiměřenou odpovědí, to jest odpovědí, kterou jsme s to odpovídat na nesmírný nárok kladený na naše myšlení událostí, že „bytí se dává“, událostí, kterou nelze dostihnout žádným ustavením logického pořádku. Dalekosáhlé konsekvence Heideggerova obrácení operacionálního pochopení myšlení jakožto výkonu myslícího já byly dosud rozvíjeny především v novější francouzské filosofii, a tak to jsou vedle Husserla a Heideggera především francouzští diskusní partneři – Merleau-Ponty, Foucault, Lévinas a Derrida – které může Bernhard Waldenfels uvést ve svém pokusu, po svém prozkoumat dimenze „odpovídajícího myšlení“ – myšlení, které se vystavuje svým zkušenostem, místo co by je předem postavilo do služeb teoretických cílů, popř. je přizpůsobilo představám o předpokládaném řádu.

V heslu „responzivní racionalita“, kolem kterého krouží Waldenfelsovy úvahy od 80. let, již zaznívá dalekosáhlý nárok, jenž se skrývá za zprvu spíše nenápadně vyhlížejícím pokusem nově promyslet běžný vztah časové posloupnosti a účelnosti mezi otázkou a odpovědí.

Spjatost všeho myšlení a jednání s tělem, která jim vždy již propůjčuje charakter odpovědi na nároky světa našeho života, [1] vevázanost do řádů, které to, na co svým pořádáním odpovídají, nejsou s to převést opět na výkony v rámci tohoto řádu, [2] a nakonec nároky nezměřitelné cizoty, s níž každé ustavení řádu povstávající z myšlení a jednání hraničí a která jeho hranice vždy znovu problematizuje, to jsou zastávky na cestě, na níž nyní Waldenfels dospěl k tomu, že zkoumá mnohotvaré rejstříky vztahu otázky a odpovědi ve filosofickém diskursu moderny.

První ze tří částí knihy nabízí – řečeno s Derridou – dekonstruktivní způsob čtení různých uspořádání otázky a odpovědi, uspořádání, která všechna do jednoho vycházejí z priority tázání, aby v odpovědi našla jeho vyplnění. Tato četba začíná Husserlem, jehož intencionální teorie nakonec přece jen nedoceňuje možnosti jeho východiska, nechat mluvit „věci samy“, vede potom přes různé verze teorie řečových aktů k interakčním a komunikačním modelům řeči, v nichž jsou otázka a odpověď zasazeny do dialogických forem, a pokračuje až k „hermeneutické přednosti otázky“ v Gadamerově koncepci hermeneutického dialogu v univerzálním horizontu transsubjektivního dění tradice. Pokud toto dění podle Gadamera přesahuje každou otázku, která přijde po něm, a činí ji tak do jisté míry odvětěním, začíná se v hermeneutické zkušenosti již rýsovat hranice toho pohledu, který vnímá odpovídání pouze jako vyplnění intence otázky, v němž otázka dospěje do klidu. Tato hranice zůstává nicméně potud uzavřená, pokud je i hermeneutická otázka koneckonců vedena touhou po vědění a intencí po pravdě, která míří k sjednocení, ke „splynutí horizontů“ s tím, u čeho se tážeme a na co se ptáme: „Reciprocita vlastního a cizího“, vyvozuje Waldenfels, „která je umožněna ,kontinuitou původu a tradice‘ a pohybuje se ,v uzavřeném kruhovém proudění dějinného života‘, okrádá to, co je cizí, o jeho osten“ (137).

„Dobrá vůle k moci,“ [3] která v hermeneutickém tázání potud skrytě působí, pokud se snaží integrovat dění otázky a odpovědi mezi vlastním a cizím do univerzálního logu „dějin působení“, tato vůle se stává předmětem analýz ve Foucaultových a Lyotardových analýzách diskursu. Oba chápou diskursy a jejich logoi jako „institucionalizaci problematičnosti“, přičemž je předem usměrněno, co se v rámci určitých diskursů může stát problematickým, co platí za neproblematické, popř. co zůstává tázání odepřeno. Přes diskursně analytické omezení se na pozitivitu odsubjektivizovaných řádů diskursu poukazuje problém přechodu od toho, co je v určitém řádu neproblematické, k jeho problematizaci podle Waldenfelse na náhled, že mnohost možností, jak v rámci určitých představ o řádu k sobě navzájem přiřadit neproblematické a problematické, tázání a odpovídání, že tuto mnohost samu nelze opět zrušit v neproblematické souhrnné systematice (146). Podrobně rozvíjí úvahu, že položení otázek, ať už ve formě pouhého usilování o vědění či kreativního otevření nových myšlenkových možností, vždy již předpokládají něco neproblematického a určité možnosti zahrnují a jiné vylučují. Tato úvaha žene nakonec radikální tázání do aporie: tázání předpokládá samo sebe. Následkem této aporie buď zůstane sobě samému neproblematické, nebo se musí v prozkoumávání sebe sama opět vracet k předpokladu jistých položení otázek.

Zde začíná druhá část knihy, která už nevychází z priority otázky, nýbrž vychází z odpovídání: z takového odpovídání, které však už nezůstává omezeno na rámec předpokládaných intencí otázky, nýbrž je pojato mnohem šířeji, jako přistoupení na cizí nároky. Neboť každá otázka – i taková, která již chce předjímat svou odpověď – zahrnuje v podstatě množství možností, jak lze na její nárok přistoupit.

Při tomto obrácení pohledu obnažuje Waldenfels ve smyslu „epoché nového druhu“ (195) „událostní charakter“ mluvení, popř. tázání a odpovídání, který se nevyčerpává v tom, co jsme řekli, na co jsme se zeptali a co jsme odpověděli, tj. v řádech, které mluvení strukturují: „tak, jako předvádí umělecké minimální umění vidoucí vidění, které se ještě nezařídilo v tom, co vidí, tak záleží minimálnímu umění myšlení na tom, předvést mluvící mluvení, které se ještě neusadilo v tom, co řeklo.“ (159) V mluvení, tedy i mezi otázkou a odpovědí, se toho děje stále mnohem víc, než kolik se artikuluje v tom, co vždy bylo určitě řečeno. To, co jsme proslovili jako odpověď na nějakou otázku, tedy nelze ztotožnit s implicitním nárokem, který v otázce spočívá a otevírá mnohost možností, jak na ni přistoupit. Nepřemostitelná „responzivní diference“ (242) zeje jako propast mezi tím, na co vždy odpovídáme na základě určitým způsobem uspořádaného porozumění sobě a cizímu, a mimořádným nárokem, který „nevychází od předem daného adresanta a neobrací se na nějakého již etablovaného adresáta“ (581): dění mezi nárokem a odpovědí je nekonečně mnohotvárnější, než kolik je určitý úhel pohledu na ně s to uchopit: Neboť „v odpovědi jsem já jakožto Já zároveň někdo jiný, odpovídaje tady a teď jsem zároveň jinde a jindy“. (267)

Každé slovo a každý čin tím, že jsou takto vykloněny do mluvení, které samy nezahájily, se v podstatě stávají odpovědí, která navazuje na to, co bylo vždy již řečeno a učiněno. V této rozšířené perspektivě zůstává každá odpověď vystavena neasimilovatelnému nároku cizího, který stále znovu problematizuje každou jakkoli ztvárněnou fixaci a institucionalizaci toho, co bylo řečeno a co bylo učiněno: „V události mluvení má řeč exterioritu, která se vzpírá každému jazykovému sebepřivlastnění“ (313). Jsem-li mluvě zároveň ten, koho lze zaslechnout, a vida ten, kdo je viditelný, – Waldenfels mluví s Merleau-Pontym o „chiasmu vlastní činnosti a vystavenosti“ (314) –, pak tu o sobě dává vědět se zřetelnými ohlasy Lévinase etická dimenze odpovídání, odpovědnost před cizím nárokem, který předchází každou možnou odpověď, překračuje ji a stále znovu nově vyzývá.

Nejpozději zde se také stává zřejmým, že Waldenfelsovy myšlenkové pochody přesahují „teorii“ responzivity, která strukturuje oblast svých předmětů. Neboť svébytná „logika responzivity“, kterou rozvíjí třetí část knihy, se může stát jakoby viditelnou pouze ve výkonu takové zkušenosti, která se vystavuje nároku responzivní diference bez toho, že by ji chtěla svou teorií dostihnout: „Zatímco intencionální usilování míří na to, co jakožto nevyplněný život ještě není přítomné, usiluje responzivní toužení o to, co – jako smrt – nikdy nebude přítomné. Osten toužení, jeho ,stimulus‘, není nic více ani nic méně než cizí nárok, na nějž odpovídáme v ,response‘“ (345). Tento nárok, v němž „prokmitávají vrstvy zamlčených, potlačených a zamezených odpovědí“ (397, 377 nn.), poukazuje na „vertikální minulost“, která už není v horizontální perspektivě předmětem nazpět pohlížejícího pozorování, nýbrž se ztělesňuje v též časovém a minulostí nabitém tady a teď. „Minulost již nelze odemknout z přítomného vědomí o minulém, protože to samo je minulé, ,je neseno minulým jakožto masivním bytím‘, ,čas před časem‘, který již nelze zařadit do jednoho proudu času“ (422). Myšlenka vertikality bytí (420 nn.), která pochází od Merleau-Pontyho, prolamuje centrování zkušenosti bytí na fixní bod pozorujícího cogito: bytí se jeho pohledu nenabízí jako předmětnost, nýbrž je ve vší své mnohorozměrnosti a nevyčerpatelnosti vidoucímu „již vepsáno, vypáleno a vyřezáno“ (418). Já, které se konstituuje v odpovědi, nespadá vjedno s cizím bytím, ale, jak to vyjadřuje Merleau-Ponty, „každý si vypůjčuje u druhého, bere si od druhého nebo se po tom napřahuje, kříží se s druhým, je s druhým v chiasmu“. [4] Bytí nelze v jeho nevyčerpatelnosti definitivně integrovat do určitých zón zkušenosti a smyslu, které konstituují sebe samy teprve jako odpověď na jeho nároky a jsou jím prodchnuty. Toto chiasmatické spojení, které Waldenfels rozvíjí v rozmanitých dimenzích responzivity, jako je zapomínání a vzpomínání, nebo v rejstřících tělesně řečového a odpovídajícího chování, požaduje od spoluvykonávajícího nejen to, aby se osvobodil od fixace na centrální perspektivu myslícího, odpovídajícího, vzpomínajícího… Já, které těmto aktům předchází, zahrnuje i polyfonní formu řeči a znázornění, formu, „v níž jedno určení není jiným naprosto vyloučeno nebo s jiným sjednoceno ve společném prostoru řeči a myšlení, nýbrž při vší neslučitelnosti vystupuje simultánně s ním“ (424). Forma myšlení, která chce vrátit zpět bytí jeho mnohorozměrnost a pracovat proti jeho redukci na předpokládané horizonty smyslu, se již nemůže spokojit s běžným rozdělením práce a s hranicí mezi filosofií a uměním, mezi teoreticky pozorující a expresivně rozvíjející a znázorňující formou.

Takové překročení tradicí stanovených hranic a institucionalizovaných forem diskursu dává otázce, jak lze sdělit responzivní racionalitu druhým, zároveň hluboce etickou dimenzi. Neboť rozšíření toho, co znamená odpovídání, přes usměrněnou slovně jazykovou a interaktivní oblast k dimenzím „tělesných responzorií“ (463 nn.), tj. tělesně ztělesněného řečového a odpovídajícího chování, zostřuje problém odpovědnosti za druhého, cizího, jelikož druhý nás už teď nepotkává jen jako případ eticky, komunikativně teoreticky či nějak jinak usměrněného řádu, nýbrž vystupuje s nesmírným nárokem, a vzhledem k cizosti druhého představuje každé jakkoli usměrněné chování jednu, vždy nedostatečnou odpověď mezi jinými možnými: „Pokud bychom to, co nás potkává, již předem nahlíželi jako možný případ jednoho pravidla a podrobovali odpovídajícím kritériím, pak bychom již předpokládali právně formální uspořádání nároků“ (560) – uspořádání, které by ze sebe sama nároky druhého již zformulovalo a integrovalo. Nároky, které se týkají jednotlivce – tato úvaha se táhne jako červená nit Waldenfelsovým Rejstříkem odpovědí – nelze v mnohosti možných odpovědí, které otevírají, v žádném případě redukovat na výzvu k následování určitých zákonů. Není tomu tak ani u morálních zákonů, které samy už nejsou s to usměrňovat příslušnou odpověď na své nároky, s nimiž se na jednotlivce obracejí (560 n.). Tento „přebytek zákonné moci“, který je implikován v samotném zákonu, ale už není artikulován a v artikulaci zrušitelný, přebytek, na nějž poukazuje Waldenfels spolu s Lévinasem a Derridou (562), nevyhnutelně vyžaduje – neboť i odvrat by byl odpovědí – „kreativní odpověď“, která poukazuje dále za předem usměrněné způsoby chování.

Jak lze však odpovědět na mimořádný nárok, u něhož nelze jednoznačně a předem určit ani to, nač je třeba odpovídat, ani jak?

Jak je třeba odpovědět, když, jak Waldenfels ukazuje, i Heideggerem radikalizované „odpovídání“ („Entsprechen“) nese rysy společné řeči, společného nomos, který předem k sobě navzájem váže odpověď a nárok a zastírá jejich „responzivní diferenci“?

Vskutku spočívá podstatný náhled „responzivní etiky“, zdůrazňovaný i Lévinasem a Derridou, v tom, že každá určitá – nebo jako u Heideggera před jinými význačná – odpověď na nárok druhého, že každá forma spravedlnosti obsahuje moment nedostatečnosti a nespravedlnosti tváří v tvář mimořádnosti tohoto nároku. To nás však nezbavuje povinnosti udržet na zřeteli to, co mají nárok a odpověď „společné“ – třebaže to není subsumptivně a předmětně myslitelné –, to společné, na němž se rozlišuje odpovídající od nepřiměřeného, přistupující od uhýbajícího odpovídání, a kriticky to pojmenovat. Waldenfelsův poukaz na Foucaultovu „estetiku existence“ (576), tj. na to, že odpovědi je třeba kreativně najít a vynalézt, by bylo třeba prozkoumat s ohledem na to, zda se tato kreativita pohybuje pouze v prostoru „přednosti možnosti“ (Heidegger), zda přece jen nemůže vyplývat s „vnitřní nutností“, která v zásadě může, třebaže nekalkulovatelným způsobem, nechat navzájem odpovídat odpověď a otázku bez toho, že by je kvůli tomu hned pevně spojovala s určitými představami o řádu.

Pojímá-li např. Paul Celan báseň jako „odpovídání“ („Entsprechung“), které se obrací k tomu druhému a k jeho „neslýchanému nároku“, a píše k tomu: „Teprve v prostoru tohoto rozhovoru se konstituuje to, o čem se mluví“, [5] pak je tu řeč o možnosti a prostoru společného, které se naprosto nekryjí s Waldenfelsovým pojmem řádu, který stále to jiné označuje jakoby za vezdejší stránku toho, co je mimořádné. Obdobně to platí i o Kandiského pojmu ryze uměleckého, v žádném případě definitivně zjistitelného „řádu“, „který má však kořeny v jiné sféře, ve sféře vnitřní nutnosti“. [6] I zde obsahuje problém řádu a nutnosti dimenzi, v níž je překročena nejen hranice „mezi“ uspořádaným a mimořádným, [7] nýbrž i jejich protiklad.

Podobně jako již Heideggerův pojem metafyziky tenduje i Waldenfelsův pojem řádu k tomu, aby určil svůj předmět s ohledem na lidský výkon řádu, aby potom to neznázornitelné mimořádné, co „se vymyká řeči“, znázornil distancí vůči takovému řádu. Trvá-li Heidegger na „poutajícím“ závazku mimořádného nároku, pak se „estetika existence“ vzdává i tohoto zbytku myšlenky vnitřní nutnosti. Avšak lze číst třeba následující Hölderlinovu větu pouze jako pořádající přivlastnění si mimořádného, krásného, když je v něm řeč o tom, že to mimořádné tak, „jak se představuje ve skutečnosti, přijímá nutně od okolností, za nichž vzniklo, formu, která mu není přirozená“? [8] Nenaznačuje se právě v uměleckých zkušenostech dimenze zkušenosti nutnosti, která se chiasmaticky spojuje s přebytkem možného, nezakalkulovatelného? Vymyká „se“ mimořádné, jak Waldenfels stále znovu zdůrazňuje, znázornění, anebo pouze toto znázornění není schopno mimořádné v pevně ztělesňující řeči vyčerpat? Tyto dvě varianty vůbec nejsou totéž, vyjdeme-li od toho, že znázorňující mluvení a odpovídání „to mimořádné“ v žádném případě nepřijímá pouze jako dar nějakého „dává se“, nýbrž svým způsobem také vytváří a uskutečňuje.

Tím však narážíme na hranice recenze, pro jejíž rámec vychází z Waldenfelsových mnohorozměrných rejstříků odpovědí vskutku „nesmírný nárok“. Jejich zajisté nikoli nepatrná zásluha tkví v tom, že vrhají na naše důvěrné zacházení z filosofickými „předměty“ udivující světlo a nechávají nás zakoušet, jak lehko si toto zacházení navykne na hranice a zařídí se v nich. Waldenfelsovi nelze než přát čtenáře, kteří se této zkušenosti vystaví.

Přeložil Jakub Čapek