Člověk a dějiny

Karl Löwith [1]

Čím více přemítám nad událostmi starých i nových časů,
tím více se mi ve všem konání a dějích vyjevuje šalba
a nespolehlivost všech lidských věcí.
Tacitus (Annales, III, 18)

I

Název Člověk a dějiny má naznačit otázku po vztahu jednoho k druhému. Nevinné „a“, které spojuje člověka a dějiny, je problém. Ve spojení člověk a dějiny ukazuje „a“ na vazbu, která je podstatná pro člověka, avšak nikoliv pro svět. Neboť přirozený svět lze myslet bez vztahu, který je pro něho nutný, totiž bez vztahu k existenci člověka, ale žádného člověka nemůžeme myslet vně světa. Od prvního k poslednímu nadechnutí žijeme ve světě. Přicházíme na svět – svět nepřichází k nám – a vyvazujeme se z něho, zatímco on sám existuje dále. Nejbližším lidským světem však není tento nadlidský svět, ale svět bezprostřední a spoluprožívaný.

Současný spoluprožívaný svět, v němž a s nímž žijeme, však není bez dalšího „dějinný“ svět a člověk není bez dalšího „dějinná existence“. Tématem dějepisectví není životní osud jednotlivců nebo sociálních skupin, nýbrž veřejné a politické dění, týkající se činů a osudů národů. Jako politické dění pojednávají dějiny především o měnících se mocenských poměrech. Obě poslední světové války ukázaly opět zřetelně, že dějiny nejsou v prvé řadě kulturními dějinami nebo dějinami ducha či dějinami idejí a problémů, nýbrž světovými dějinami v politickém smyslu. Od Diltheye běžně užívaný obrat „dějinný svět“ a díky Heideggerovi obvyklý obrat „dějinná existence“ potlačily ve filosofickém výkladu problému dějin přirozenou přednost politiky a postavily do centra fenoménu dějin u Diltheye dějiny ducha, u Heideggera dějinnost nejvlastnější existence, a zastřely tak pohled na skutečné politické dějiny. „Dějiny ducha“ je moderní pojem, který tkví v Hegelově filosofii dějinného ducha. Tím, že poprvé pojal věčně současného ducha dějinně ve smyslu časově pokračujícího vývoje k určitému cíli, mohl Hegel také poprvé systematicky promyslet „dějiny filosofie“ a v souladu s tím „filosofické dějiny světa“. Posledním předpokladem obou je Hegelova teze, že pravda má „tendenci“ se „vyvíjet“.

Že „duch“ a „politika“ patří k podstatě člověka, je starý řecký názor. Aristotelés podal ve svém pojednání o politice dvě spolu související definice člověka: člověk je zóon logon echon a zóon politikon, to znamená bytost mocná rozumné řeči a bytost žijící ve společenství. „Logos“ má dvojí význam – rozum a řeč, dvojí smysl, kterému se němčina nejspíše blíží výrazem „Verständigung“. „Politicky“ znamená v řečtině žít v polis, to znamená v otevřeném společenství, a podílet se na jejích záležitostech. Obě určení patří k podstatným rysům lidské přirozenosti. Avšak o „historickém rozumu“ a „světových dějinách“ není u Aristotela ani zmínka. Učinit dějiny součástí filosofické otázky po pravé přirozenosti světa a člověka nepřicházelo před Hegelem do úvahy. Předpoklad veškerého duchovně dějinného myšlení, že všechny věcné otázky filosofie lze pojednávat jen historicky, vychází z určitého způsobu myšlení, který se zformoval teprve před stopadesáti lety, a který proto také může pominout. Aristotelovi by se zdálo nerozumné vtahovat otázku po rozumu a po nejlepší politické ústavě do dějin a vykládat ji historicky. Co nám tu a tam v průběhu času působí tyche – tedy to, co Heidegger emfaticky nazývá „poslání dějin“ (Geschick der Geschichte) – nepatří podle řeckého názoru k nutnému a přirozenému podstatnému určení člověka. Avšak patří k němu, že člověk je disponován ke společnému životu se svými v polis, a sice v mnohem větším stupni než třeba včely nebo zvířata žijící ve stádech. V souladu s tímto politickým založením má člověk schopnost jazykového porozumění, jež vytváří toto společenství. Je člověkem jen tak, že je spolu s druhými, a může tak být jen potud, pokud sdílí svůj vlastní život prostřednictvím jazykového sdělení s druhými. Vzájemné sdělení o tom, co je užitečné a co škodlivé, co spravedlivé a co nespravedlivé, pravdivé a nepravdivé, spojuje podle Aristotela rodinné a veřejné společenství lidského života. Obě určení lidské podstaty – logos a polis – však nic nevypovídají o dějinách. Je tedy zjevně možné mluvit o člověku politicky a duchovně a nijak se nedotknout dějin a jejich výtvorů. Přiházejí se nám sice, ale neurčují naši podstatu. Že člověk existuje dějinně, je tvrzení nedávné minulosti, které má svůj vzdálený původ v theologicky antropologickém pojetí světa pocházejícím od křesťanství. Jen je-li fyzický kosmos výtvorem božím, může z pradějin, jimiž je stvoření světa a člověka, vzejít také idea „světových dějin“, která se pak nakonec soustředí do člověka jakožto „dějinné existence“.

Aristotelés, který uvažoval o všem – o nebi a zemi, rostlinách a zvířatech, politice a etice, rétorice a poetice – nevěnoval dějinám jediný spis, ačkoliv byl přítelem Alexandra Velikého, který si tehdy podrobil Dálný Východ a založil dějinnou světovou říši. Bylo by absurdní si myslet, že by Aristotelés mohl v Alexandrovi, tak jako Hegel v Napoleonovi, spatřovat „světového ducha“ světových dějin, protože by to předpokládalo, že by logos věčného kosmu mohl vstoupit do pomíjivých pragmat našich dějin. Básnictví je podle Aristotela filosofičtější než historie, protože dějiny vypovídají jen o jedinečném a náhodném, ale neukazují stálé a přetrvávající, to, co je tak a ne jinak. A pokud se Aristotelés pouští do historicky srovnávacích úvah, např. o různých ústavách států nebo o starších naukách o fysis, nedotýká se tento historický úvod podstaty jeho zkoumání. Znalost různorodosti politických institucí v různých dobách v různých zemích nebo různorodosti starších učení o fysis není o sobě a pro sebe žádným historickým vědomím a žádným historickým myšlením, nýbrž jen odrazovým můstkem pro otázku, které z možných politických uspořádání nebo jaké definice povahy pravé polis a fysis jsou nejpřiměřenější. Určení toho, co jsou ve skutečnosti polis a fysis, však není věcí historické reflexe, nýbrž filosofického zkoumání a náhledu. Naproti tomu moderní historické myšlení vyvozuje z okolnosti, že se Aristotelova politická filosofie vztahuje k athénské polis 4. století před Kristem a politická filosofie J. Locka k anglické revoluci 17. století po Kristu, že ani jeden z nich nemohl poznat pravou povahu veřejného společenství a že takto ahistoricky postavená otázka po pravdě je „naivní“, protože není historicky reflektována, a tudíž relativizována. Historismus, který na jedné straně přemrštěně zdůrazňuje dějinnou jedinečnost a individualitu jednoho každého jevu a na straně druhé nivelizuje všechny rozdíly převáděje je na jedinou rovinu dějinnosti, nepřipouští možnost, že určitá dějinná konstelace by mohla být nepoměrně příznivější odkrytí pravdy než nějaká jiná a pozdější. Není nikterak jisté, že – jak se dnes všeobecně předpokládá – Řekové vůbec nevěděli, co jsou např. dějiny, protože teprve my, po křesťanství, máme historické vědomí, které myslí proměnlivé děje jako pokračující dějiny lidstva z hlediska posledního cíle.

Na Řeky hluboce působil věčný řád, velikost a krása viditelného světa, ale žádný klasický myslitel nikdy nepřipadl na myšlenku myslet v jedněch světových dějinách tento dokonale uspořádaný věčný kosmos a pomíjivá pragmata lidských dějin. Hérodotos, Thúkidydés a Polybios referovali o velkých událostech a činech své doby, ale války Řeků proti Peršanům, Athén proti Spartě a vzestup Říma a jeho proměna ve světovou říši nikterak nepodnítily soudobé filosofy k vytváření dějinně filosofických konstrukcí. Důvodem této absence filosofie dějin však není necitlivost vůči velkým událostem, nýbrž jasný náhled, že o jedinečném, náhodném a proměnlivém lze podat jen zprávu nebo „historii“, ale žádné pravé vědění.

Jedinou, ale podstatnou reflexi, k níž klasičtí historikové dospěli, představuje Thúkydidův názor, že boj o politickou vládu, který určuje všechny události, tkví v lidské přirozenosti. Protože však se tato nikdy podstatně nezmění, bylo Thúkydidovi jasné, že se minulé a soudobé děje budou i v budoucnu odehrávat „stejným nebo podobným způsobem“. Budoucnost nemůže přinést nic naprosto nového, je-li „přirozeností všech věcí růst a hynout“. Polybios vidí obecný zákon politických dějin v pravidelné střídě politických zřízení a v náhlém zvratu triumfu v ponížení. I takový národ, jako byli Římané, kteří si byli své historické úlohy více než vědomi, nežili v iluzi moderního historického vědomí, jako by běh dějin, res gestae, směřoval pokrokovým pohybem vpřed k naplnění nějakého smyslu. Že národy, státy, města a autority kráčejí vpřed k nutnému a přirozenému konci, bylo pro antické prožívání a chápání právě tak do očí bijící jako smrtelnost jednotlivého člověka. Když Scipio dobyl a zničil Kartágo, nestyděl se říci, že stejný osud, který teď připravila svým nepřátelům římská moc, jednou postihne i Řím, stejně jako postihl kdysi Tróju a nyní Kartágo. Jeho přítel Polybios uvádí tento výrok a dodává, že by bylo obtížné nalézt nějaký jiný, který by byl státničtější a hlubokomyslnější. Myslet na zvrat osudu v okamžiku největšího triumfu je hodno muže zasluhujícího si být zapsán v paměti lidí. Všude tam, kde zůstalo živé klasické cítění, byla toto poslední moudrost historika a politika, který dokáže jednat a myslet bez iluzí. Ale jen obtížně si můžeme představit moderního státníka, ať na Západě nebo na Východě, který by po vítězném konci poslední světové války prohlásil: týž osud, který jsme nyní připravili Berlínu, stihne jednou Moskvu a Washington! Neboť historické vědomí, školené Marxem a Comtem, už nedokáže současně myslet pomíjivost budoucnosti a pomíjivost minulosti, protože nechce vzít na vědomí, že všechny pozemské věci vznikají a zanikají.

Tato pomíjivost všech lidských věcí, ukazující se obzvláště zřetelně ve srovnání s trvalostí pohybu nebeských těles, je také jednoduchým a zřejmým důvodem, jímž Herodotós zdůvodňuje svou zprávu o perských válkách. Zkoumá to, co se událo, a referuje o tom ne proto, že by jako nějaký moderní filosof dějin zastával názor, že dějiny jsou „pokrokem ve vědomí svobody“ a že historické vědomí patří k bytí dějin (Hegel), nebo proto, že by chtěl, aby dějiny směřovaly k beztřídní společnosti v „říši svobody“ (Marx), či proto, že by se domníval, že historické vědomí slouží „kritice současnosti a založení budoucnosti“ (Troeltsch), nýbrž protože jako Řek, jehož řeč vůbec nazývá člověka smrtelníkem, měl opravdový a hluboký cit pro vratkost všech lidských věcí, takže pokládal za nutné zajistit velkým činům a událostem pomocí historie jistý druh nepomíjejícnosti, protože by bez historie brzy neslavně zapadly. Protože se člověk nepodílí na nesmrtelném životě bohů a věčném koloběhu nebes, potřebují jeho činy historii, v níž přežívají smrtelníky.

Slovo „historie“ neznamená v řečtině žádné singulární substantivum k označení vymezeného oboru jako německé slovo „die Geschichte“, nýbrž slovesné historein, tj. zkoumání, poznávání a znalost toho, co se stalo před nedávnem nebo kdysi, a referování o tom. Historie se proto může vztahovat ke všemu, co lze vyzkoumat. Historiae antických historiků referují, stejně jako ještě Machiavelliho „Storie Fiorentine“, události v plurálu, nevykládají ale žádné dějiny ve smyslu dějinného „světa“, tím méně si klasičtí historikové kladou nezodpovězenou otázku po účelu, otázku „k čemu“, jakožto otázku po smyslu světových dějin. Mnoho toho Řekové objevili jako první, ale nežili v moderním historickém vědomí, které koření v eschatologickém futurismu židovství a křesťanství. [2] „Objev“ historického světa a historické existence, jejíž smysl leží v budoucnosti, není výsledkem filosofického náhledu, nýbrž produktem nadějeplného očekávání, které se původně vztahovalo k říši Boží a nakonec k říši člověka, jenž v sobě od F. Bacona objevuje tvůrčí síly. Křesťanské spoléhání na přicházející naplnění se sice v moderním dějinném vědomí vytratilo, ale převažující zvyk pohlížet k budoucnosti jako takové zůstal. Prostupuje veškeré pokřesťanské evropské myšlení a veškerou péči o dějiny, o její „kam“ a „k čemu“. I ty filosofie pokroku, které jsou radikálně „světské“, jako Condorcetova, Comtova a Marxova, jsou eschatologicky motivovány budoucností, a tím spíše jejich převrácená podoba – negativně pokrokové teorie úpadku. F. Schlegel shrnul původ našeho historického myšlení a jednání ve větě: „Revoluční přání uskutečnit říši Boží je pružným bodem všeho progresivního vzdělávání a počátkem moderních dějin.“ Revoluční je toto přání, protože obrací a převrací původně přirozený smysl re-volutiones, pravidelných oběhů nebeských těles, a „progresivní“ je moderní, pokřesťanské vzdělávání, protože nepřetržitě zesvětšťuje theologii dějin od Augustinova procursus k budoucí říši Boží – The Pilgrims Progress – až k Hegelovu „pokroku ve vědomí svobody“ a k Marxovu očekávání pozemské „říše svobody“.

II

Otázka, kterou si vzhledem k této diskrepanci mezi moderním a klasickým myšlením klademe, zní, zda spojení člověka „a“ dějin je do té míry podstatně závazné, že by člověk vůbec nebyl žádným člověkem, kdyby neexistoval dějinně. Předsudek v posuzování člověka, který nastolili nejprve Hegel a Marx a později Dilthey a Heidegger, klade člověka a dějiny naroveň. Zatímco od Aristotela až do 18. století platilo jako nepopiratelné, že se člověk odlišuje od zvířete jazykem a rozumem, tvrdí se nyní, že rozum je historicky podmíněný rozum osvícenství nebo dokonce „odpůrce myšlení“ a že se člověk na rozdíl od všech ostatních živočichů vyznačuje tím, že – spolu se svým historicky proměnlivým rozumem – existuje „dějinně“. Jsme ujišťováni, že člověk nejen má jemu příslušné dějiny, nýbrž je dokonce dějinnou existencí, a proto se ho také dějiny světa mohou dotýkat. Tento moderní předsudek má své určité dobově historické důvody, aniž by již proto byl založen v podstatě člověka. Nejpatrnější důvod pro toto prolnutí člověka a dějin tkví v tom, že dějiny, z nichž přicházíme a které se na nás valí, se zdají být nevyhnutelným osudem dnešního člověka a v jistém smyslu tomu tak opravdu je – čímž se ale neříká, že přirozenost člověka spadá vjedno s jeho proměnlivým osudem. (Protikladný názor vypracoval W. Schapp ve své duchaplné Philosophie der Geschichten, 1959.) Nám, kteří všichni žijeme a myslíme dějinně, se naléhavě nevtírá vždy stejná přirozenost člověka, ale proměna jeho dějinné situace. Co je nápadné, je to, že všechno je jinak, než jak bylo; nenápadné zůstává, jak se ve všech proměnách životních okolností udržuje přirozenost člověka – potud člověk vůbec zůstává člověkem a „nerozpouští se“, jak tvrdí Dilthey, jako „typ“ v procesu dějin. Jak je snadné prokázat prudké a ostré změny ve všech oblastech a popsat „historickou situaci“ jako na běžícím pásu, tak se zdá obtížné a skoro nemožné přivést ještě přesvědčivým způsobem k řeči to, co je v lidské podstatě stálé a trvalé, neboť nám chybějí všechny předpoklady, kterých by bylo třeba, abychom v proměnách času poznali trvalé a věčné, ať už v člověku nebo v celku světa. Rány dějin, pod nimiž trpíme a které nás stíhají tím, že je sami vyvoláváme, určují podle všeho člověka tak velice v celé jeho existenci, že už si nedokáže vůbec představit nic jiného, než že je s dějinami chtě nechtě spojen na život a na smrt. Dnešní člověk nežije v okruhu přírody, existuje v horizontu dějin, a sice takových, že jejich pohyb je stále obsažnější a stále více se zrychlující a že s nimi musíme po dobrém nebo po zlém držet krok, abychom neztratili půdu pod nohama. Dějiny jako neustále se proměňující vyžadují od člověka určitá rozhodnutí, jimiž chce jejich běh co možná nejvíce ovlivnit. Co se především dotýká dnešního průměrného člověka a co ho bezprostředně oslovuje, tedy není neviditelné vznikání, růst a zánik pozemských přírodních fenoménů a tím méně pravidelný koloběh, „re-volutionen“ nebeských těles, nýbrž dějinné krize a revoluce, proměny a zániky. Spenglerův Untergang des Abendlandes byl na sklonku první světové války významným dokladem tohoto všeobecného dobového pocitu a vývoj vědecké techniky, jenž od té doby probíhá, ještě vystupňoval toto epochální historické vědomí, i když už nikdo nechce nic vědět o Spenglerově tezi. Hrozící zánik se však stal paradoxně možný právě působením té vědy, která se zabývá nikoliv dějinami, nýbrž přírodou a – rozbíjejíc atom – vytváří nejvíce dějiny a bezprostředně zasahuje do politiky mocností. Objevy techniky a přírodní vědy, obemykajících Zemi, nejenže rozšířily způsobem, který nelze dohlédnout, dosah politického dění a jeho tempo; jako ještě nikdy od počátku průmyslové revoluce postavily přírodu do služby lidských dějin. Co z přírody přežívá, se zdá být pouhým zbytkem toho, co člověk „ještě“ neovládl a čeho se „ještě“ nezmocnil. Tento otřes naší celé dosavadní historické tradice, klasické a křesťanské, způsobený vědeckou technikou, uvedl především do pohybu způsob myšlení současného člověka, přičemž se ho stále stejná jednotvárnost kosmického pohybu nebeských těles a přirozený vznik a zánik pozemských fenoménů života nijak nedotýká, zvláště když i moderní fyzika stále častěji dospívá k pochybnostem o věčně spolehlivém řádu přírody, což by ovšem mohlo mít historicky podmíněné důvody, srovnatelné s vlivem industriální konkurence na Darwinovo učení o přirozeném výběru a přežití nejzdatnějšího. Jsou to tedy faktické události našich dějin, včetně přírodní vědy, které dovedly dnešního člověka k tomu, aby i o sobě samém myslel výlučně dějinně.

Ale proč dřívější lidská pokolení, která přece také udělala s dějinami nanejvýš působivé zkušenosti, z nich nevyvodila pro člověka jako takového tytéž důsledky? Byla snad slepá vůči významu dějin, protože pro ni neměly tutéž závaznost? Nebo mohla rezignovat na zabsolutizování dějin proto, protože ještě měla v křesťanské theologii a řecké kosmologii nadhistorický horizont a měřítko pro pravé porozumění historické změně, takže se zkušenost relativnosti dějin nemohla osamostatnit? V antice a v křesťanství byla zkušenost dějin ještě skrytá, uspořádaná a omezená: v řeckém myšlení řádem a logem fyzického kosmu, kosmologicky; v křesťanské víře theologicky, řádem stvoření a Boží vůlí. Až po rozkladu obou těchto předmoderních přesvědčení se objevila víra v dějiny jako takové, v historismus. Neboť teprve tehdy, když univerzum není ani božské a věčné, jako bylo pro Aristotela, ani pomíjivé, ale stvořené, jako pro Augustina a Tomáše, pak počíná možnost „historické existence“, to znamená takové, která už nemá žádné určité místo v celku přirozeně jsoucího, a proto se zcela opírá o sebe samu a svou časovost. Tato emancipace časových dějin od všeho, co by je mohlo zahrnovat, vysvětluje bezbřehé rozšíření moderního historického myšlení a jeho roli opory. Moderní víra v dějiny jako takové se stala, řečeno slovy B. Croceho, „posledním náboženstvím vzdělanců“. Protože však vzdělání vzdělanců už nestačí k tomu, aby dokázali dějinám čelit, je toto „poslední náboženství“ ve skutečnosti bezvýchodným útočištěm. Neboť kdo by dnes opravdu mohl věřit v dějiny poté, co se zhroutila páteř této víry, víry v pokrok ve své původně nadsvětské a křesťanské formě a pak ve své formě zesvětštělé, jak ji představují století osmnácté a devatenácté? Víra v dějiny je výsledkem našeho odcizení přirozené kosmo-theologii starověku a nadpřirozené theologii křesťanství, které obě dávaly dějinám jistý rámec a nedějinný horizont zkušenosti a porozumění. Teprve ztráta tohoto ohraničení a zdůvodnění dějin v klasické kosmologii a v křesťanské theologii dodala dějinám onu absolutní relevanci, kterou nyní bereme jako něco samozřejmého, ačkoliv je více než krajně sporná. Protože co může být spornější než moderní předpoklad, že dějiny jsou dimenzí lidské existence povýtce, přičemž se odhlíží od celého přirozeného světa, od fyzického kosmu. Tato abstrakce ovládá i „systém“ našich nespojitých věd, a to od té doby, kdy se oddělily logos a fysis jakožto „duch“ a „příroda“ v přírodovědách a v duchovědách, takže nyní v nejlepším případě vedou z jednoho oboru k druhému jen hraniční fenomény.

Nejtriviálnějším výrazem dobově dějinného vědomí dnešního člověka jsou řeči o „přechodu“ k nové epoše a tomu odpovídající řeči o „dosavadním“ a „budoucím“ člověku, jako kdyby kdy dějiny člověka naučily proměňovat se a stávat se jiným. Člověk se v dějinách vyjevuje jako ve zvětšujícím a zvýrazňujícím zrcadle, ale nikoliv jako nějak jiný, nýbrž jako vždy týž. Člověk už přestál a přežil ledajaké přechody, aniž kdy přestal být tím, čím byl vždycky. Rovněž rozdíl kultury a barbarství ukazuje za odlišných podmínek tutéž přirozenost člověka, který nebyl na počátku dějin méně člověkem, než jím bude na jejich konci. Rozdíl spočívá jen v tom, že příhodnější podmínky právně uspořádaného stavu jako by člověka dělaly lepším. Žijeme trvale v „přechodech“ a „mezi obdobími“, byť nikoliv vždy tak sebevědomě epochálním vědomím, v obavách a v naději, jako dnes. I mezi obdobími lze jen žít, protože v čase existuje trvání a nepřetržitost. Co se vždy opět osvědčuje, se časem vrací, jako opakování stejného. Kdyby se dnešní člověk úplně odlišoval od člověka včerejška nebo od člověka, který žil před pár tisíci lety, pak bychom vůbec nedokázali porozumět lidem minulých dob a cizích kultur a nebyli bychom s to podílet se na jejich výtvorech. A i kdybychom předpokládali, že by došlo k historické proměně v podstatě člověka, pak i ta by se mohla udát jen tehdy, pokud by člověk ve všech proměnách a změnách zůstal podstatně stejný, neboť jen co zůstává, se může také proměňovat. V jiném případě bychom nemohli to, co se změnilo a proměnilo, jako takové vůbec poznat. Kdo potká starého známého po třiceti letech a shledá, že se úplně změnil, může získat tento dojem jen proto, že ve změněném člověku opět rozpozná starého známého. Minulé, současné a budoucí možnosti historické proměny v druhu a způsobu lidského bytí vyžadují ke svému zdůvodnění úvahu nad naší trvalou lidskou podstatou. A jestliže historická proměna ještě stávajícího dezorientuje a činí bezradnými i ty nejchytřejší, protože epochální vědomí nikterak neposkytuje žádnou pomoc, abychom hrozícím nebezpečím světových dějin čelili méně bezradně, pak se musíme orientovat na to, co má stálost v sobě samotném a trvání v čase: neboť průběh dějin jako takových nám neposkytuje žádné měřítko správného posuzování toho, co se děje. Kdyby neměl být přicházející člověk ničím víc než člověkem „atomového věku“ a totalitárního státu nebo řečeno názvem Orwellovy satiry člověkem roku „1984“ nebo šířeji pojato člověkem kopernikánského obratu nebo chápáno co nejšířeji člověkem dějin, pak by bylo marné chtít o něm vypovědět něco, co by platilo déle než pár století. Máme historicky vyostřený smysl pro rozdíly lidských životních způsobů různých kultur a období, ale jsme až pozoruhodně necitliví vůči mnohem podstatnější konstantě elementárních lidských potřeb a vášní, schopností a slabostí. Mezi historiky devatenáctého století je jenom jedna slavná výjimka: Jacob Burckhardt. Poznamenává kdesi v souvislosti se svými historickými studiemi: lidský duch byl úplný již dávno, a jestliže se člověk vzdával vlastního života pro druhé už v dávných dobách, pak nad to také nešel.

Několik příkladů nám ukáže toto a priori našeho historicky vzdělaného myšlení: říkáme „Homér“ a nemyslíme přitom prostě na přetrvávající evidenci člověka Iliady a Odysseje, nýbrž na to, že Homér byl Řek žijící v osmém století před Kristem, a tudíž žil v úplně jiném světě než třeba Dante. Říkáme „Dante“ a myslíme přitom na křesťanskou theologii třináctého století a zapomínáme, že Dantova Divina Commedia je Balzacově Comédie humaine nejen vzdálena, ale právě tak i příbuzná jako Dante sám svému vůdci Vergilovi. Říkáme „Shakespeare“ a myslíme přitom na alžbětinské století, jako by nám měli jeho králové a královrazi historicky ještě co říci, protože dnešní vládci a jejich protivníci žádní králové nejsou. Podobně myslíme v dějinách ducha, slyšíme-li jméno „Platón“ a „Kant“, na před– a poplatónskou, na před– a pokantovskou filosofii, to znamená na dějiny myšlení, aniž bychom tomu, co myslíme, kladli otázku po pravdě, to znamená, že bezmyšlenkovitě myslíme na různé „rozvrhy“, „interpretace“ a „perspektivy“ určitých historických světů v domnění, že po Kantovi už nelze fyzický svět myslet předkritickým způsobem. Takto lze ukázat tisíce zajímavých a vědecky cenných rozmanitostí v obrazech světa a dějin – na úkor věci samé. Neboť kdo by mohl popírat, že přirozený svět sám, v Platónově a Kantově době, byl týž, ačkoliv byl různě chápán, a že by různé historické světy Homéra, Danta a Shakespeara byly antikvárními kuriozitami, kdybychom se sami nepoznávali v jejich činech a trápeních, mužích a ženách, pánech a sluzích, v jejich milencích a pomstychtivcích, zrádcích a věrných, v jejich hrdých a rezignujících, v prahnoucích po moci i v těch, kdož se obětují? A tak můžeme získat i z řeckého nebo římského historika, jako byl Thúkydidés nebo Tacitus, zcela podstatné podněty pro porozumění naší vlastní době a i dějinám vůbec, a to ne proto, že jeden byl Řek z toho a toho století a druhý Říman, nýbrž proto, že tito klasičtí historikové, aniž by měli historické vědomí své vlastní dějinné podmíněnosti, dospěli k vědění, jen zřídka dosahovanému, o trvalé podstatě člověka a politických záležitostech.

Takový způsob nazírání člověka a dějin pod zorným úhlem trvalého a v čase přetrvávajícího je dnes nečasový, protože naše myšlení posedlé historickým vědomím popírá to, co je trvalé a stálé, a domnívá se, že je může postrádat. Ve skutečnosti myslíme „bytí“ z „času“, protože neznáme nic věčného. Že to učinil jasným, je velká zásluha Heideggerova díla Sein und Zeit. A přece tyje veškerý dějinný čas z toho, že v uplývajícím běhu a průběhu dějin existuje cosi stálého, když už ne věčného. Zkoumání dějin by ztratilo veškerou zajímavost a veškerý smysl, kdyby byly události dějin jen přechodné a nezůstávaly také relativně trvalé. I politické revoluce, které odklízejí to, co dosud existovalo, mají dějinný význam a jsou historicky pozoruhodné tehdy, pokud mají dalekosáhlé a trvající důsledky, a tedy přežívají samy sebe. Trvání je nejelementárnější forma historie a historického života. Dějiny neudivují nejvíce velkými změnami, újmami a ranami, které působí lidstvu, ale tím, že se vždy znova z takových ztrát a katastrof vzpamatuje a znova se zařizuje na troskách toho, co se událo – jako kdyby se skoro nic nestalo. Největším příkladem pro to je biblický příběh o potopě: když Bůh viděl, že lidské zlo přerostlo všechny meze, začal želet toho, že stvořil člověka, a rozhodl se, že všechny lidi zahubí až na jednoho jediného bohabojného, Noa a jeho rodinu – načež dějiny započaly znova. Co v tomto případě nese a dále vede dějiny, není ovšem žádné světové dění, nýbrž dění spásy, o němž nelze vědět, ale v něž můžeme jen věřit.

Je-li ale pro profánní dějiny trvání základním elementem jejich průběhu, pak se zamýšlení nad člověkem, bez něhož by žádné dějiny nebyly, musí orientovat na to, co mu umožňuje přestát dějinné proměny. Nečasové vědění o trvalé podstatě člověka nelze nahradit časovým porozuměním jeho dějinné existenci. Spíše může stále stejná přirozenost člověka zdůvodnit také historickou změnu. Musíme tedy trvat na tom, že člověk sice nevyhnutelně stojí v dějinách a že má dějiny, ale nežije z nich a není jimi, a že se tudíž člověk a dějiny nikdy nekryjí. V Tolstého románě Válka a mír, díle, které je v nejvyšší míře obeznámeno s dějinami, protože Tolstý zná člověka, se Napoleonovo ruské tažení sice dotkne více či méně všech lidí a jejich vztahů, ale to, co je ve všech těchto lidech vpravdě lidské, tím zůstává podstatně nedotčeno, a to i tehdy, když v důsledku válečných událostí ztratí všechno, i svůj život. Podobně to platí i pro Pasternakův román Doktor Živago. A pokud nás světové dějiny posledních dvou světových válek vůbec něco mohly naučit, pak snad to, že nejsou tím, podle čeho bychom mohli orientovat svůj život. Orientovat se uprostřed dějin podle nich by bylo stejné jako chtít se po ztroskotání lodi udržet na vlnách.

Přeložil Miroslav Petříček jr.