M. Balabán ‒ Hebrejské člověkosloví

Herrmann a synové, 1996, 208 str., ilustr. V. Tydlitátová.
Pavel Keřkovský

Autor knihy Hebrejské myšlení, vydané r. 1993, pokračuje v hledání svébytnosti hebrejského pohledu na člověka a jeho příběh knihou Hebrejské člověkosloví. Absence některých běžných pojmů a tvorba nových slov u Balabána nesignalizují neuhasitelnou touhu po novotvarech, nýbrž jsou výrazem autorovy snahy o přiblížení hebrejskému způsobu vyjadřování. Proto je lépe mluvit o člověku a jeho příběhu (J. S. Trojan), nikoli o světě, přirozenosti, skutečnosti, absolutnu, subjektu-objektu, předmětu apod. Balabán nezavrhuje řecký způsob myšlení, věnuje se však více hebrejskému. Hledá jeho přednosti oproti řeckému. Zastánci řeckého myšlení, zejména jeho platonizující podoby, většinou neuvažují o přínosu hebrejského myšlení pro současnou filosofii a theologii. Z hlediska hebrejského způsobu kladení otázek, též z hlediska „filosofie dialogu“ (Jolana Poláková), jeví se jako zjednodušující poznámka i tak významného filosofa, jakým je A. N. Whitehead. Ten podotýká, že celá evropská filosofie není nic jiného než poznámky k Platónovi.

Balabán nepodceňuje řecké myšlení, jemuž vděčíme za pojem vědy (11). Je si vědom, že řecké myšlení do jisté míry lépe popisuje některé předměty, zejména časové výseky některých skutečností. Balabán nepochybuje o jedinečnosti a přesnosti hebrejského myšlení. Proto konstatuje, že badatelé většinou pomíjejí specifičnost hebrejského myšlení, které sice nezkoumá „svět“, vyjadřuje však výstižně a pravdivě příběh člověka uprostřed tohoto „světa“. Má k tomu přiměřené prostředky, zřejmě výstižnější než myšlení řecké, které s časovým rozměrem každodennosti tolik nepočítá. Chápeme proto Balabánovy rozpaky nad takovou theologií, které se ztrácí pochopení pro svébytnost hebrejského myšlení, a proto též pro porozumění starozákonnímu, a též novozákonnímu biblickému textu. Tušíme již, proč Balabán lituje, že v „církevních dějinách se bible často stávala jen metafyzickým komentářem k Platónovi“ (12).

Rozlišuje-li Balabán mezi hebrejským myšlením a pohanstvím, nepropaguje tím drsný ani vyjemnělý ikonoklasmus, který by se stejně nehodil do postmoderně tolerantní či nevyhraněné (?) intelektuální atmosféry. Pouze upozorňuje na neschopnost pohanství a též neschopnost „platoniků“, popř. i „aristoteliků“ a „tomistů“ (110) říci něco podstatného o Boží působnosti, aniž by přitom nedocházelo k fatálním zkratům a zkreslením. Schopnost hebrejského myšlení vyjádřit to, oč běží, demonstruje na pojmech JADA, ELOHIM, JHVH, BARA, ŠALAM, AMAN.

Balabán nově interpretuje Harnackovu tezi o hellenizaci křesťanského dogmatu (17). Poukazuje na kostrbatost hellenizovaného způsobu vyjadřování, o čemž svědčí nechuť moderního i postmoderního člověka vstupovat do rozhovoru s dogmaty, kdysi provokujícími k promýšlení biblické zvěsti. Pěti exegetickými etudami Balabán dokládá podnětnost hebrejské „noetiky“ pro současnou křesťanskou dogmatiku (jsoucí, panna, satan, budoucí, Ježíšova jednota s Otcem – 27–36). Nový pohled je spojen s tvorbou nových slov a sousloví. Jeden příklad za mnohé: „inod“ boží do našeho světa, oproti dobře známému a užívanému „exodu“ (36).

Své průkopnické myšlenky opírá o některé soudy T. Bomana a C. Tresmontanta. Zejména oni dva dodávají důležité argumenty pro rozkrytí biblických noetických pokladů: zvláštnosti hebrejského slovesa a pojetí času i věčnosti. Balabán zmiňuje jejich odkazy na theologa O. Cullmanna a filosofy E. Cassirera (21), H. Bergsona (23) a M. Bubera (23). Setkáváme se s dalšími inspirujícími souputníky, nezapomínajícími na jedinečnost biblického svědectví: Pavlem Flossem, Vítězslavem Gardavským, K. H. Miskottem (24), H. Jonasem (26).

Balabán neulpívá na postbarthovském důrazu distance, na propastném rozdílu mezi Bohem a člověkem (23). Distanci neodkládá do theologického haraburdí, počítá s ní, doplňuje ji však komplementárně o „údělnou blízkost vížící Boha a člověka“ (23). Tím navazuje na Bubera, Ebnera, Rosenzweiga. Komplementárně chápaný vztah k Bohu (vztah distance a blízkosti) mu nedovoluje Boha anulovat nebo se v něm rozplynout. Logicky tak dokládá oprávněnost teze, že Bůh je vokativ, nikoli nominativ. Nelze ho popisovat, lze volat a „být s Bohem“ (23).

Z filosofů rozpakujících se nad nevěrohodností některých obecných pojmů, je Balabánem připomenut Hans Jonas, který nemůže a nechce hovořit po Osvětimi o všemohoucnosti Boží. Dodejme, že o všemohoucnosti Boží se nesmírně špatně hovoří i po Hirošimě, Gulagu a Černobylu. Balabánovy rozpaky nad dogmaty o všemohoucnosti, popř. vševědoucnosti nejsou vyprovokovány dějinnými událostmi 20. století, nýbrž exegetickým vhledem do biblických textů starozákonních i novozákonních. Hebrejský způsob vyjadřování ho vede k docenění patičnosti Pravdy, ovšem též k vypovědi, která uvede do pohybu snad každého: „Proč má většina vykladačů za to, že Bohu bylo-je-bude od počátku všecko jasné, že se nepotřebuje přesvědčovat, učinit vlastní zkušenost. Proč se nám má tzv. antropomorfismem Boží počínání jakoby přiblížit, abychom pochopili, že Bohu není lhostejné, co děláme a co neděláme, ale potom hned naznačit (s vyčůranou rádobyosvíceností), že Bůh se samozřejmě přesvědčovat nepotřeboval, právě proto, že je Bůh, tedy jakoby apathés, což je – jak kuriózní – ideální rys člověka u Zénóna.“ (201) „Tento rys Boží, ochota sestoupit, aby viděl, se může zdát naivní, běží však o velký prostest: Bůh nejde nevšímavě kolem toho, co lidé dělají.“ (202) Na Ježíšově příběhu pak Balabán dotvrzuje patičnost Pravdy, která je „účastná, plačící, bouřící, nevševědoucí, na místo jdoucí.“ (203) Naše rozpaky nad patičností pravdy se prozrazují též naší neschopností chápat Janovskou výpověď o „slovu, které se stalo tělem“ (J 1,14), jako výpověď o skutečné dramatičnosti, riskantnosti, účastnosti a zkušenosti Pravdy s člověkem (202). Z podobných důvodů nepochopíme korunu Balabánovy konfese, že „Pravda zbavena patických rysů je leda mrtvý princip, anonymní realita, bůh filosofů, iluze, lidská sebeprojekce, nadstavba, modla.“ (203) Balabán nepodceňuje filosofii, pouze je s ní v rohovoru a kritizuje filosofické pojetí boha. Proto také v textu graficky rozlišuje mezi Bohem a bohem. Jedinečnost hebrejského myšlení se neodvíjí jen na rovině theologicko-filosofické, v rozhovoru s hellénistickými vlivy, ale nacházíme ji též na theologicko-religionistické půdě. Balabán zkoumá výpovědi hebrejského myšlení z období před vpádem hellénistického světa do Palestiny. Spatřuje biblické specifikum na základě rozlišení hebrejského a „pohanského“ pojetí svatosti, popř. posvátna a profánna. Na stopě tomuto rozlišení byl již Slavomil Daněk, k jehož dílu se Balabán přiznává užíváním termínů kvantita a kvalita (11) Tiskařský šotek poněkud ztížil porozumění autorova textu, když v druhé polovině desátého řádku na 11 se místo o kvantitě mluví o kvalitě, ačkoli dále je řeč o všeobecně přítomných kvantitách. Pojem kvalita (u Daňka i Balabána) je rezervován právě pro myšlenkové úsilí, které je na stopě novému, nepodmíněnému. Jedinečné hebrejské myšlení tedy nevzniká až v rozhovoru s hellénistickými vlivy, ani nepokulhává za řeckým myšlením jako intelektuální „optický klam“ způsobený nedokonalým způsobem vyjadřování či absencí kritického aparátu. Jedinečnost hebrejského pohledu se formuje již tváří v tvář archaickým (pohanským) náboženstvím. Rozlišovacím znamením se stává tak bytostně religionistická kategorie, jako je svatost, popř. svato. Bibličtí autoři/mluvčí jsou závislí na biblicky „definováném“ pojetí svata, jak je dosvědčují biblické narace (40, viz zde uvedená modelová narativa).

Balabán se neptá jen po Jeruzalému a Athénách, ale též po úloze pohanství a kultu. Mluví o pohanství, pohanské moudrosti a struktuře pohanského náboženství, aniž by tím nutně pohanskou moudrost degradoval. Na rozdíl od Z. Kratochvíla (19) v Tertullianově způsobu argumentace neslyší jen negativní hodnocení. Balabánovi z Tertullianova „bonmotu“ zaznívá legitimní nárok na uchování křesťanské identity. Je přesvědčen, že ta se nevytratí pouze tehdy, neztotožní-li se autoři/mluvčí s nějakou starou či právě panující filosofií (20).

Oproti jiným autorům Balabán nezakotvuje své pojetí biblické antropologie pouze v novozákonním svědectví, nýbrž již v exodické zvěsti o vyvedení z vězení lidského zotročení. Teprve na tomto zvěstném podloží má smysl uvažovat o stvoření (BARA) pod zorným úhlem tradičních „antropologických“ textů (Gn 1–2, Ž 8 aj.). Nesmíme ovšem zapomenout, že BARA (stvoření) původně „není ,učinění z ničeho‘ (tato myšlenka je značně pozdní), nýbrž pověření, svěření mandátu“ (40). „Dynamický“ pohled na člověka vede až k novozákonní koncovce: „,Christos‘ – pověřenec Hospodinův. Člověk Ježíš je posledním článkem biblické antropologie.“ (40), resp. předposledním, protože očekáváme „nový příchod Kristův“ (41).

Exodický, tj. poutnický zorný úhel narušuje církevně prefabrikované pohledy na biblické „stvořitelské zprávy“ (42; Gn 1–2). Balabán vymezuje biblické pojetí člověka vůči jiným náboženstvím, duchovním hnutím i obecným intelektuálním návykům archaických náboženství. Téměř pro všechny je charakteristické, že vznik nových individuí je viděn jako důsledek odcizení, pádu, sestupu od původní jednoty k mnohosti. Mnohost je od zlého. Pohanská nábožensko-kultická lékovka nese vinětu: návrat od mnohosti k jednomu. Pro biblické svědky naopak patří mnohost, rození, pohlavní styk ke stvořenosti. Tak jsou odmítnuty tendence asketické a dualistické. Negativní hodnocení a motiv sestupu je přítomen nejen v pohanských náboženstvích, ale též ve filosofické tradici – u Platóna, Plótina, Spinozy, Leibnize, Hegela, v židovské tradici pak v kabale. K jádru biblického pohledu náleží kladné zhodnocení stvořenosti, které „nutně spoluvytváří pojetí Boha jako jednoty, jež je mnohostí a k mnohosti míří. Bůh je tu chápán jako společenství, kontakt a korespondence různého, dialog. A to je něco, co patří k patickým (utrpení a soutrpnost) rysům Pravdy.“ (43)

Gn 2 naznačuje způsob, jak vymanit ženu i muže ze zakletí mytických sil, deformujících sexualitu i společenské vztahy. Exegetické rozbory prvních kapitol Geneze jsou prosvětleny průzory z Písně písní a některých dalších textů starozákonního kánonu. Sexuální vztah není biblickými autory/mluvčími snížen na akt ospravedlněný povinností či touhou zplodit dítě. Jahvistovo vypravování „vyzdvihuje nepostradatelnost ženy. Odděluje ji ostentativně od všeho živého mimolidského tvorstva. To má polemický hrot. Vždyť ve starém patriarchálním Orientu byla žena řazena k užitkovým živočichům, jako jsou dobytčata.“ (43) Žena je pro muže darem (46) a pomocí (46). Dokonce i „sexus a erós jsou viditelné jen v perspektivě víry.“ I přilnutí k ženě je viděno jako exodus (Gn 2,24). Muž opouští domov, vzdává se svého dosavadního života – „jako každý exodus je to podnik víry“ (49).

Osmi exegetickými poznámkami k 8. Žalmu (53) autor načrtává základní rysy hebrejské antropologie, jejímž základním rysem je aggiornamento (57). M. Balabán oprašuje termín římskokatolickou konfesí objevený v průběhu II. vatikánského koncilu, dnes poněkud pozapomenutý. Soustředění na aggiornamentální rysy antropologie dovoluje Balabánovi vyzdvihnout závažná témata: permanentní údiv, popření věčnosti světa (53), spravování světa (54), neparticipování na božství (54–55); humanizace přírody (55–56), boží vestigia – znamení (56), Boží partnerství v modlitbě; důraz na každodennost, která je držena jistotou Boží přítomnosti (57). K těmto osmi tématům přistupují ještě podrobnější sondy vyexegetované ze zprávy ,Kněžského kodexu‘ – Gn 1 (70 n.): stvořit (70 n.); slovo (71); čas (74); demytizace (76); obraz Boží (77); za-, po-čátek (84). Další výrazná témata: obrácení (102; nikoli do minulosti, nýbrž k budoucnosti); povolání (102– na Mojžíšovi, Adamovi, Abrahamovi, Dt-Izaiášovi je ukázáno, jak se tvoří Adam=Člověk mocí Pravdy). Balabán je biblickým myšlením puzen k znovupromýšlení některých „dogmatických“ či filosofických „samozřejmostí“: creatio ex nihilo (40; 106), Adamovy mrákoty (46); polobožský hermafrodit (59); údiv jako počáteční filosofický impuls (53); nesmrtelnost duše (54); Ježíšova jednota s Otcem (34 n.); nepředmětná skutečnost nezávislá na jakémkoli profánnu či jakémkoli sakrálnu (72); slovo (73); creatio continua (77); židovské evangelium o stvoření (75); orientální mýtus (83); gnostická spekulace o nutnosti pádu (88; 89); massa perditionis (97) a zástupná linie všech starozákonních ebedů – kristů (98); etika (98); komplementarita (188– patický Boží spor o lidské srdce a patický zápas člověka o Boží srdce).

Zkoumání hebrejské noetiky vede Balabána k rozhovoru s některými výraznými mysliteli starověku i novověku, ke slovu se dostává: Augustin (63; 73; 88; 97); Lévinas (97), Bonhoeffer (60; 73; 93; 95); Ricoeur (63); Fromm (77), Barth (78); Eliade (např. 64 aj.) Jaspers (84), Merleau-Ponty (84), Hejdánek (85), Heidegger (85), Westermann (88), J. S. Trojan (14; 185; 189), Buber (136; 187), M. L. Henry, (132), J. Hempel (132), ap. Pavel (137 aj.), J. B. Souček (144 n.), K. H. Miskotte (146 n.).

Při znovupromýšlení dogmatických motivů a osvědčených vyznání theolog Balabán – na rozdíl od německého theologa H. J. Krause neopouští starozákonní půdu, považuje ji za dostatečně plodnou a vědomě znovurozvíjí dogma v závislosti na biblickém podloží. Do biblického podloží zasazuje dogamtická seménka a trpělivě ošetřuje rašící výhonky. Někdy na kmen biblického myšlení roubuje ratolesti, dosud nesoucí trpké plody. Díky nové exegetické míze se pláňata mění v plody překvapivých vlastností a chutí.

Studie o knize Kohelet připomíná rozpaky křesťanů nad touto knihou. Mezi rozpačité patří i J. B. Souček (144 n.), který v tomto ohledu neměl „šťastnou ruku“ a nevyhmátl to, co se naopak podařilo K. H. Miskottemu v knize Wenn die Götter schweigen ve studii Světlo je sladké. Ten právě koheletovskou skepsi rozpoznává jako příhodnou zvěst pro „čtvrtého člověka“ (Miskotte svou knihu vydal roku 1956), tj. postmoderního člověka. Pomíjivost a zdání totiž také znamená „od-mocnění všeho, co se jeví a prezentuje jako supermocné, božsky nedotknutelné. Balabán u Koheleta dokonce nachází ohlas Homérova řeckého eposu (152). Moudrost je svázána s bázní Hospodinovou, a ani tato moudrost nemá charakter absolutnosti. Z knihy Kohelet slyšíme varování před jakoukoli ideologií. „Teologie, která ideologicky zbytní, i kdyby zbytněla tak spanile jako v díle Karla Bartha, začíná být jaksi božanská a utiskuje Slovo, jež chce ,přivést ke slovu‘.“ (156; Balabán zde navazuje na Bonhoefferovu kritiku Bartha: Listy z vězení, Vyšehrad 1991, str. 204). Koheletova zvěst zní: „Počítej s koloběžnou povahou kosmu, nezapomeň na svou vratkost, uč se i z pochmurnosti, počítej se smrtí, a předtím si vyber všechna boží darování, ta ti patří… věz… co jsi, co děláš a co znamenáš, je ti do velmi značné míry skryto, že teprve soud ukáže pravý stav věcí i skutečnou etickou hladinu tvých aktivit a pasivit. Ostatní přenech Bohu a nesnaž se ho monitorovat.“ (160)

Některé typicky hebrejské vynálezy jsou plodem velmi odvážné myšlenkové práce, která vznikala jako kritické vymezení vůči základním intelektuálním návykům archaických náboženství a teprve na základě znalosti religionistických souvislostí spatřujeme odvážnost a jedinečnost jednotlivých biblických tvrzení: smrt – její jedinečnost (nelze ji zastavit, ani nastavit, sublimovat, rozředit, ,prosunout‘ do dušičkování, 61); čas a z něj vyplývající dějinnost (popř. důraz na každodennost 74); budoucnost (člověk není to, co je, nýbrž „to, co bude“, 79); hřích jako zrušení bezprostřednosti a vsunutí prostředníka (63; 87 n.); každý člověk je boží podobou, nejen král (80).

Bibličtí autoři/mluvčí přetváří myšlenky a motivy z cizích kultur, např. ideu tvůrčího slova nacházíme v Egyptě (73; 103). Původ o ničem nerozhoduje, rozhodující je výsledek. V tomto přetváření pokračuje i Balabán. Podobně jako např. Lévinas zbohacuje řeč naší současné reflexe o slova, která nesou pečeť specificky hebrejského pohledu na skutečnost. Balabán nevystačí s běžně užívanými pojmy, protože mnohé nevystihují charakteristické rysy popisovaného jevu. Již zavedené termíny jakoby synonymně řazené k novým, se stávají mostem k novému významu: status quo – tohujsoucnost (103); martyr – ebed (98); „zastaví mne výzva“ – „rozběhne mne výzva“ (103); věčnost – jakásvěčnost Země (105); stezkování k budoucímu (106); koukání Pravdě na záda (104–105); „Bůh o sobě“ – Bůh jednající a tvořící (186); výsledek – vyjevování Boží transcendence (186); stvoření – tvoření, Stvořitel – Tvořitel (186); člověk jako nádoba a nástroj – bojující souputník Pravdy (190–191); slovo – událost, příběh (189); mytická koloběžnost, příběhovost (191), ženina ,ezernost‘ (45; 125); narcistní religiozita (187); metafyzika (187, bez vztaženosti k eschatu), Pravda se směje sobě samé (162).

O humoru v biblickém svědectví se dovídáme v poměrně rozsáhlé studii „Humor, vtip, ironie“ (162–180). Autor nehledá anekdoty pan Kohna, nýbrž rozpoznává rysy humoru, který uvolňuje příliš utažené struktury (163). Balabán nám připomíná Boží smích (Ž 2,4), příběhy praotců v čele s Izákem (tj. on se směje, 166); příběh o Saulovy vykonávajícím potřebu (1S 24; 166 n.); příběh o božném Nabuchodonozorovi (168); humorné rysy spatřuje i v příběhu Adamovi a Evě (170); v příběhu o zrůdách (Gn 6), které svou nadproporcionalitou připomínají příběhy Gulliverovy; z knihy Soudců slyšíme o Ehúdovi a Tlusťochovi (171), Deboře; dále o Abígail, Júdit, Ester, Lee a Ráchel. Kohelet chápe život jako vtip (177). Jako přívažek slyšíme o Sókratovi (177), Kierkegaardovi (178), Nietzschem (178), Havlíčkovi Borovském a Nerudovi.

Rozhovor s Martinem Heideggerem (106 n.) nestojí na vodě a také není determinován jeho argumentací, ačkoli Balabán využívá některých jeho častých termínů. Připomíná ontologickou diferenci i Heideggerovo noeticky skandální přiřazení „boha“ bible ke jsoucnu. Dále upozorňuje, že hebrejské pojetí bytí nedovoluje mluvit s Heideggerem o „zapomenutosti (na) Bytí“ (107, 109). Balabán upozorňuje na Heideggerovu nedůslednost, který nakonec „přejně interpretuje ,bohy‘ hölderlinovského vidění“ (109).

Heideggerovo pojetí boha je určeno křesťanskými aristoteliky (Anselm, Tomáš) a klasickými pěti cestami poznání boha. Balabán připomíná, že reformace v tomto ohledu také příliš nepokročila, i přes Kalvínovu snahu – ten však nepřekonává scholastiku její vlastní terminologií a zůstává na rovině biblických metafor. Balabán přiznává jeho Instituci osvěžující účinek (zejm. výkladu 2. přikázání, začátku Apostolika, výkladu Modlitby Páně). Nesouhlasí však s F. M. Dobiášem, že se reformační učení odpoutalo od scholatiky. A teprve až K. Barthovi přiznává, že svědomitě odlišuje Bytí a jsoucno. Barth pojednává o Boží jinakosti „z titulu Božího stvořitelství, zachranitelství a vysvětlitelství“ (111). Připomenutí Barthovy obeznámenosti s ontologickou diferencí napoví, co se skrývá za jeho krkolomnou tezí, „že Bůh, který ,je‘, není“ (111).

Balabán upozorňuje na sklon k fundamentalismu, který se vloudí, když první kapitoly Gn chápeme jako jakýsi předvěk a činíme z něj stvořitelský mýtus – což se stalo překladatelům ve výkladových pasažích ČEPu. Pokud z prvních kapitol, člověče, nevysleduješ, „že tě Pravda chce, ta Pravda, která tě inspiruje a pudí k touze žít v pravdě, pak končíš ve fundamentalismu – tak jako jistý typus barthovství (112). Dále Balabán zkoumá Heideggerův projekt lidské vrženosti (112 n. – vrženost, projekt, pád). Gn 2 v naraci o člověku, spíše než o vrženosti, vypráví o vloženosti, pečlivém zasazení do Zahrady, v níž člověk nepociťuje onu absurditu vrženosti a smrt je také pokládána za čin Hospodinův. Tělesnou smrtí není bytí člověka „vyčerpáno“, „jinak by neplatila budoucnost“ (114). Proto list Židům v této linii legitimně pokračuje – „i smrt může být poselstvím. Podle Listu Židům zemřelí svědkové víry s očima upřenýma ke splnění slibů, a proto i post mortem ,ještě mluví‘ a povzbuzují k víře ty živé, a to živěji (= mocněji), než to činí mnozí biologicky živí“ (115).

Balabán vstupuje do nepřehledné diskuse o svatu a posvátnu otázkou: „Odposvátnění veškerenstva?“ U ,desakralizace kosmu‘ rozlišuje mezi odbožštěním všech věcí a odposvátněním. Desakralizaci věcí však nesmíme zredukovat „na jakousi ,holou přírodu‘ ve smyslu materiálu neutrální povahy vhodného pro účelové využití. To by se mimolidský svět stal pouhým jevištěm dramatu zvaného člověk. K takové imbecilnosti dospívá někdy i některá teologie. V důsledku ,jevištního‘ pojetí se zhoršoval člověkův vztah k jeho okolí a osvětí. To pak vyúsťuje do tzv. ekologické krize. Proti materiálovému pojetí přírody zbavené posvátnosti se ozývali ekologové, teologové, ale i religionisté.“ (115/116). Balabán pak zmiňuje Eliadeho studie o erozivním vlivu judaismu a křesťanství na umění, popř. kosmické religiozitě, která upadla s vítězstvím křesťanství (116).

Balabán připomíná, že ,izraelsky‘ nebo ,křesťansky‘ nelze mluvit o posvátné hmotě, ani o mechanické pojetí skutečnosti, nelze však přehlédnout, že příroda (hmota) je „ve složitých procesech a krizích zposvátňována, signována nárokem samotné Pravdy“ (116), slunce, měsíc a hvězdy mají vládnout, dokonce vichr a oheň v Ž 104,4 nejsou „nahlíženy jako ,holé‘ objekty, ale jako osobní pověřenci, vyslanci Hospodina“ (118). Příroda není materií, ale má také své poslání: i nebesa vypavují o Boží slávě (Ž 19,2) – kábod Boží (120). „Nejen filosofové radostně uvízlí v pojmech, nejen teologové hluší vůči muzice přírody, ale i obyčejní evangeličtí nebo katoličtí či židovští lidičkové usedlí v bibli či vpití v obřady by měli zaslechnout ze ,sfairón harmonia‘, z hudby sfér, poselství…“ (121). Toto poselství však nemá nic společného s nějakým typem přirozenosti. „Ostatně sakrálnost přírody není založena ,přírodně‘ naturálně. Příroda není v biblickém pohledu přirozená. Je přírodou ne ve své danosti, nýbrž v tom, že je obeslána svěřeným poselstvím. Chválí Hospodina, poněvadž ho má chválit.“ (Ž 69,35; 122).

Řetězec úvah o přírodě a přirozenosti je zakončen srovnáním „pohanského modelu“ (122) s biblickou zprávou o stvoření. „V pohanském modelu je základní a zakládající veličinou příroda. Jejím tajemství, mysterium života, je artikulováno v kultech, ritech, obyčejích.“ (122) Jejím rytmem je koloběh „život – smrt – život“. „Příroda je prius, člověk posterius.“ (123) Biblická zpráva má jinak strukturovaný rytmus: Pravda – Slovo – Život (124) a člověk „pracuje s Pravdou na sobě, a tím zároveň humanizuje všechno stvoření“ (124). „Člověk nemá splynout s přírodou. Zvěř a ptactvo nemají jméno, tj. jsou bez vztahu k Pravdě. Člověk dáváním jména povolává je do existence a stávají se souputníky člověka a člověku je svěřena pastýřská péče, nikoli vykořisťovatelská. Ani mimolidské tvorstvo nemá zůstat ,tak, jak je‘. Lidské proměňování k obrazu eschatologického člověka nalézá svou paralelu i v mimolidské přírodě.“ (125) Tímto směrem ukazuje nejen známá píseň Izaiášova (Iz 11,6 nn.), nýbrž i apoštol Pavel, když tvrdí, že celé stvoření lká a dokonce „vyhlíží zjevení synů Božích“ (Ř 8,19). Tak Balabán zakončuje úvahu u tvůrčí činnosti a přirozenosti rozpoznáním, které jde proti všem intelektuálním návykům řeckého myšlení, které je tak poznamenáno přirozeností – fysei. Biblické pojetí mimolidského tvorstva nenahrává nějaké odvěké přirozenosti: „ani zvíře není ,přirozené‘. Pohybem své ek-sistence ke své (budoucí) přirozenosti teprve směřuje. Jeho příští přirozenost je dar – souběžný s plným osvobozením člověka.“ (126) Abstraktně ahistorický, matematizovatelný model přírody nemá v hebrejském myšlení místo, ani se zde nemůže rozproudit diskuse o přirozených a lidských zákonech. „Tóra je ,dějinná‘ a celé stvoření k své ,přirozenosti‘ teprve směřuje.“ (str. 126) V biblických textech se nesetkáváme s „antropocentrismem“, který dle studií některých filosofů a religionistů byl podkladem pro ekologicky bezohledný přístup k přírodě v novověku (129 n.). Dle Balabána i příroda stojí pod výzvou Pravdy – není němá, mlčící (100). Úděl člověka jako pastýře se ovšem odlišuje od přírodního, protože Pravda vůči člověku „nepoužívá žádné delegace, žádné zastoupení jako u zvířat a rostlin. Tady je pravda nejvlastněji při díle“ (100). Z biblického textu nelze vyvodit agresivní přístup člověka k přírodě či lépe – k mimolidskému stvoření, protože „celé stvoření lká“, jak připomíná apoštol Pavel (137). Dodejme, že hebrejské myšlení nepodléhá řeckému důrazu, který se pak plně rozvine až na prahu novověku matematizováním přírody. Hebrejské myšlení v tomto slova smyslu nezpředmětňuje skutečnost. Zabývá se příběhem člověka – zde však číhá zase jiné úskalí – legalismus aj.

Spor o jedinečnost hebrejského myšlení není rozřešen. Už jsme ušli dostatečně velký kus cesty, abychom rozpoznali, že hebrejské myšlení nabízí vhodnou výzbroj pro ty, kteří se nechtějí jen toulat Evropou nebo podléhat inženýrům lidských duší, kteří konstruují v politicko-ideologické, jiní zas nábožensko-hierarchické, popř. v konzumně-mediální podobě. Víra/bázeň uvádí do pohybu, který není bezcílný. Jsme vždy znovu osloveni, nejdeme slepě a tápavě za hlasem, nýbrž hlas nám ,svítí‘ na cestu a my se tážeme, odpovídáme a rozhodujeme se odpovědně, kterým směrem půjdeme. Jdeme společně s dalšími. Ti nás netáhnou za ruku, ani nám nevytyčují cestu a přesto jdeme v solidaritě s druhými. Hebrejské myšlení je dobrou výzbrojí právě pro způsob reflexe, která pojímá svět i člověka jako příběh. Důrazem na příběhovost a každodennost může hebrejské myšlení zapůsobit na řecké, popř. na jeho dnešní deriváty. Řecký typ myšlení by setrvával u mistrného popisu věcí a jevů a příběhovost věcí, jevů i člověka by mu unikla, např. pohyb by chápal jako jednotlivě rozfázované stavy – miliony filmových obrázků na filmovém pásku. Pohyb by byl klamem dobře seřízeného přístroje a obrázek jistotou, která odhaluje vše: způsob (genezi) a dobu vzniku i život sám. Balabán nespekuluje o pseudovědeckých hádankách, které stejně zůstanou vždy jen hypotézami nebo se opájejí minulým (jejich hlavní vadou skutečně je, že jsou perfektní, tj. minulé.) Proto lze říci, že Balabán odkazuje hebrejským myšlením k noeticky pokorně-odvážnému myšlení a příběhovosti člověka. Naznačuje to přesvědčivě následujícím vyznáním: „Jsem přesvědčen, že víra není identická s nějakým světonázorem. Do různých světonázorů se však může promítat. Víra si může svobodně a ,jak se jí samé hodí‘ načrtnout svůj světonázorový reliéf. Pro víru však není rozhodující, kdy a jak svět, v němž je nám žít, vznikl. Dokonce ani otázka stvořenosti (ve smyslu pseudovědeckého kreacionismu, který chce biblickou stvořenost světa podložit vědeckými důkazy), či věčnosti světa (ve smyslu zásadní nedohlédnutelnosti časového počátku) není pro víru rozhodující. Rozhodující je to, co mě trpělivě, ale houževnatě předchází, tímto předcházením mě oslovuje a tváří, ponoukajíc mě svou smilovnou příkazností k tomu, co tu ještě není, a přece se již nyní vůči mně otvírá.“ (106)