F. H. Jacobi, O Spinozově učení v dopisech panu Mojžíši Mendelssohnovi

OIKOYMENH, Praha 1997, 301 stran.
Petr Urban

Dílo F. H. Jacobiho u nás rozhodně nestojí v popředí zájmu filosofické veřejnosti. Příčina toho, že zběžnému pohledu školských dějin filosofie zůstává skryto, tkví zajisté ve velikosti nejbližších myslitelských výkonů. Z jedné strany stojí ve stínu filosofie Kantovy, z druhé strany Hegelovy a Schellingovy. Avšak jeho skutečná pozice v této době „žně německého ducha“ – na přelomu 18. a 19. století – rozhodně nebyla pozicí bezvýznamného mezičlánku. Hegelova potřeba důsledně se vyrovnat s jeho stanoviskem svědčí o tom, že německý idealismus filosofoval s vědomím překonání kritiky, kterou vůči němu Jacobi představoval. [1] Nebylo možné jít dál bez vypořádání se s jeho a Kantovým myšlením. V obou případech se však toto kritické vyrovnání odehrálo na půdě silného působení a neodmyslitelného vlivu „překonávaných“ filosofů. Hranice epizodního významu dále plně překračuje skutečnost, že kritika, která se v 19. století obrátila proti Hegelově filosofii, často jen a posteriori rozvedla motivy, které Jacobi předeslal.

S povděkem je tedy třeba přivítat loňské vydání spisu O Spinozově učení v dopisech panu Mojžíši Mendelssohnovi, kterým nakladatelství OIKOYMENH v překladu J. Loužila poprvé zpřístupnilo českému čtenáři Jacobiho ústřední filosofické dílo. Již jeho forma – dopisy – vypovídá o podstatném charakteru této filosofie. Nemáme zde co činit s nějakým systematickým výkladem nauky, nýbrž s živým filosofickým sebeporozuměním, odehrávajícím se v dialogu a na půdě dílčích životních událostí. Hluboká osobní zainteresovanost takového myšlení klade odpovídající nárok na čtenáře. V tomto duchu Jacobi již v předmluvě předesílá, že jedině „o pravdu se starající čtenář“ [2] má právo od něho něco žádat. Je třeba přiznat, že četba skutečně není příliš snadná, a to zejména díky mírné chaotičnosti a nepřehlednosti díla. Jde však pouze o nutný odraz vlastního jádra úvah – pravda našeho bytí se brání včlenění do pevné stavby všezahrnujícího, ze všech stran průhledného myšlenkového systému a zůstává pro tento způsob myšlení nepřístupná. Kritika systematické demonstrativní raconality – filosofie „z jednoho kusu“ – si tedy musela najít i svébytnou formu.

⁕

Název spisu souvisí s podnětem, který mu dal vznik. Šlo o náhodný spor s Mendelssohnem, jenž měl v úmyslu napsat Lessingův životopis a kterého zcela zaskočil a pohoršil Jacobiho vzkaz, zda je mu známo, že byl Lessing spinozistou. Tato skutečnost, že byl Lessing stoupencem dávno odbytého filosofa, všeobecně pokládaného za „mrtvého psa“ (72), působila jako „úder blesku zčistajasna“. [3] Mendelssohn si ihned vyžádal upřesnění oné zprávy, na což mu Jacobi odpověl vylíčením svého rozhovoru s Lessingem. V něm obsažený výklad spinozismu a jeho hodnocení jako jediné existující filosofie byly pro Mendelssohna naprosto nepochopitelné. Ihned upustil od úmyslu psát o Lessingovi a vyzval Jacobiho k metafyzickému zápasu (87) o pojem a hodnotu spinozismu samého. Vyzvání doprovázela kritika důvodů, jimiž Jacobi ve zmíněném rozhovoru podporoval Spinozovu nauku. V Mendelssohnových Připomínkách [4] Jacobi tušil zásadní neporozumění spinozismu, oděné do hávu argumentace wolffovské metafyzické tradice. Domníval se, že je třeba odstranit toto neporozumění a z něj plynoucí důsledky, a to pomocí „vylíčení Spinozova systému v jeho opravdové podobě a podle nutné souvislosti jeho částí“ (109). O to se pokusil ve dvou rozsáhlých výkladech, v nichž předvedl Spinozovu filosofii jako zcela důsledné domyšlení zásady a nihilo nihil fit, ústící v systém věčného, nutného dění neosobní božské substance, jakožto imanentní příčiny a principu bytí všeho jsoucího, jejímiž bezprostředními mody jsou rozprostraněnost a myšlení. [5] Jádro spinozismu tak bylo v plné síle postaveno proti Mendelssohnově racionalistické kritice a proti pokusům „zušlechtit“ Spinozův pantheismus jakýmsi metafyzickým „tříbením“ (233).

Účel této vrstvy Jacobiho spisu je zřejmý: šlo zde o to ukázat, že racionalistická metafyzická kritika neobstojí před spinozismem vylíčeným v jeho pravé podobě. Jacobi „převzal Spinozův part“, aby vybojoval „boj čisté metafyziky proti čisté metafyzice“ (239) ve Spinozův prospěch. Jeho systém byl předveden jako to nejdůslednější, čeho lze na poli přísně rozumového, v sylogismech se pohybujícího vyložení skutečnosti v jejím celku vůbec dosáhnout.

Jacobiho kniha je však typická mnohovrstevnatostí významových rovin, a tak se nesmíme nechat zmást dosavadním vyzněním titulního motivu. Obhajoba Spinozy proti Mendelssohnovi je jenom rubem vlastní Jacobiho kritiky a distance vůči spinozismu. Teprve v nezkreslené podobě určité nauky může být zahlédnuta její skutečná síla i mez. Silou spinozismu se ukázala jeho metafyzická nevývratnost – Jacobi je přesvědčen, že z půdy čisté metafyziky nelze nad Spinozou získat vrch (106). Avšak mezi argumenty, které není možné z půdy metafyzické racionality vyvrátit, patří také argumenty zdůvodňující popření svobody lidské vůle. A v tom tkví podle Jacobiho zásadní slabina tohoto systému.

Tento ambivalentní vztah ke Spinozově filosofii je středem již zmíněného rozhovoru s Lessingem. Na jeho začátku Jacobi připouští, že neexistuje jiná filosofie, než filosofie Spinozova, avšak předesílá, že přišel za Lessingem proto, aby od něj získal proti Spinozovi pomoc (65). Zde se prolamuje ona osobní rovina Jacobiho filosofování – potřebu takové pomoci odůvodňuje Jacobi tím, že sám není schopen přijmout některé důsledky spinozismu. Lessingovi to naopak potíže nečiní, a tak se mu nutně zdá, že pokud Jacobi hledá pomoc proti nejdůslednější možné filosofii, usiluje v jádru jenom o to ukázat veškeré filosofii záda. Pro Jacobiho však teprve nyní skutečné filosofování nastává. Shledává, že ačkoli na jedné straně není schopen pomocí sylogismů a logické argumentace vyvrátit Spinozovy důvody proti svobodě vůle, je na straně druhé o svobodě své vlastní vůle ujišťován jakýmsi nepopiratelným vnitřním svědectvím.

Tímto dilematem mezi metafyzickou nevývratností Spinozových úvah a osobním vnitřním citem se nechává Jacobi přivést k zásadnímu přesvědčení: jsou i takové věci, které se nedají odvodit, ale před kterými nesmíme proto zavírat oči, nýbrž je musíme brát takové, jaké je nacházíme. (73) Přiklání se tak na stranu svého „nejživějšího přesvědčení“ a vedle zdánlivě jediného relevantního přístupu k věcem („vysvětlujícího“) legitimizuje ještě přístup jiný – nalézání a odhalování toho, co tu již jest. Dostatečné vypracování kontextu tohoto myšlenkového kroku v rozhovoru s Lessingem chybí, a tak je musíme hledat roztroušené po zbývajících částech knihy. Nabízí se přitom zejména otázky: Odkud získává onen osobní vnitřní cit svou přesvědčivost, díky níž má právo vystoupit před metafyzické důvody, které jsou namířeny proti jeho obsahu? Nejde tu nakonec jen o pouhé svévolné upřednostnění pocitů před rozumovými důvody?… Odpovědí na takové otázky jsou Jacobiho úvahy o povaze našeho poznání a naší existence vůbec.

Cit, který dosvědčuje svobodu naší vůle, má rys „nepopiratelné víry“ a bezprostřední jistoty. Tatáž povaha je ale charakteristická pro celý okruh takových fenomenů, jako je vědomí vlastní jsoucnosti, vědomí jsoucnosti mého těla, jsoucnosti druhých osob a věcí kolem mne. Co jsou ale tyto bezprostřední jistoty a odkud se berou? Leží tu jako to, v čem jsme vždy již postaveni. Do bezprostřední jistoty (o sobě, o druhých a o světě) se rodíme a musíme v ní zůstat, pokud žijeme. Tato zjištění nezískáváme cestou sylogistického odvozování, nýbrž nalézáme je jako fakta uvnitř našeho životního sebeporozumění. „Ten, kdo necítí svoji jsoucnost… a nepociťuje svou mohutnost chtít, je něco jiného než člověk a o jeho podstatě nemůžeme nic soudit.“ (101) [6] Toto naše postavení mezi vždy již daná fakta života Jacobi představuje jako základní rys našeho lidského bytí: „Nacházíme se postaveni na tuto zemi.“ (140–141)

Veškeré naše vysvětlování a přesvědčení na základě důvodů a důkazů se pak odehrává vždy již v onom prostředí původního rozumění sobě a světu, v živlu víry. Vysvětlování probíhá tak, že uvnitř již takto přístupného světa sestavujeme a spojujeme dohromady jen to, co je na věcech vysvětlitelné. Hledáme, co danou věc zprostředkovává – její podmínky, mechanismus jejího vzniku. „Určitou věc chápeme tehdy, když ji dokážeme odvodit z jejích nejbližších příčin…“ (214), když jsme schopni ji z jejích podmínek zkonstruovat. Co však tímto způsobem vytvořit nelze, to schopni vysvětlit nejsme. Naše „vysvětlovací racionalita“ nemůže překročit hranice svého vlastního vytváření. Na příkladu „vysvětlovacího“ přístupu ke kvalitám Jacobi ilustruje osud všech věcí, které, ač z povahy nepřístupné takovému zacházení, přesto tímto způsobem uchopovány jsou: „Když říkáme, že jsme prozkoumali nějakou kvalitu, neříkáme tím nic jiného než to, že jsme ji převedli na tvar, číslo, polohu a pohyb a v nich rozpustili; čili tu kvalitu jsme objektivně zničili.“ (214) Pokušíme-li se zkoumat všechny věci podle našeho způsobu představování, musíme některé z nich leckdy prohlásit za nemožné.

Tento důsledek byl však v případu svobody lidské vůle právě tím, proti čemu se postavilo ono „shodně znějící svědectví vnitřního a vnějšího smyslu“ (46). Je již patrné, že se pod tímto svědectvím neskrývá nějaký libovolný „záchvěv pocitů“, nýbrž ozvuk oné základní, vždy již fakticky dané roviny lidského bytí. Toto nepopiratelné bezprostřední svědectví nás přivádí před skutečnost věcí, jejichž možnost nejsme schopni pochopit a k nimž si díky naší „nesmírné touze vše vysvětlovat“ (74) uzavíráme přístup. Právě v této „nadvládě vysvětlování“ Jacobi spatřuje zásadní filosofický problém: „Zdá se mi, že je naše filosofie na zlém zcestí, poněvadž kvůli vysvětlování věcí nechává věci samy nepovšimnuty. Věda se tím sice stává velmi zřetelnou a hlavy velmi jasnými, avšak ve stejné míře se tím stává ona prázdnou a tyto mělkými.“ [7] Cesta z tohoto zcestí: Věcí samých si skutečně všimneme až tehdy, změníme-li svůj přístup. „…největší zásluhou badatele je, když odhalí a vyjeví jsoucno“. (74) Odhalovat a vyjevovat jsoucno znamená – v pozorném přimknutí ke skutečnosti nalézat a nechávat vidět to, co tu vždy již skrytě je. Takové filosofování není ničím jiným než ozřejmováním toho, co je již v původním životním rozumění dáno.

Z perspektivy filosofické tradice, jež pojímá rozum jako způsobilost, která člověku patří a kterou používá tak, že pomocí zřetelných pojmů usuzuje a tvoří opět pojmy jiné, se tento obrat „logiky bádání“ od vysvětlování k nalézání nutně jeví jako něco nefilosofického, nerozumného. Zdá se, že veškeré rozumné uvažování zde má ustoupit věcem „pouhé víry“. Avšak Jacobi celou situaci obrací: to, že se nám přiklonění k nezdůvodnitelným faktům, přístupným jen v bezprostřední jistotě citu jeví jako zrada na rozumu, je jen naším nedorozuměním vůči rozumu samotnému. V pojetí rozumu jako disponovatelného nástroje jsou pouze následky, okolnosti a pomůcky našeho omezeného uvažování vyzdviženy na principy rozumu vůbec a vše, co těmto principům neodpovídá, je pokládáno za nerozumné. Má ale náš rozum svůj základ sám v sobě? Kryjí se principy našeho uvažování s pravou povahou toho, co nazýváme rozumem? Nikoli. Bylo již uvedeno, že Jacobi poukazuje na zasazenost našeho rozumu do prostředí původní bezprostřední jistoty naší praktické situace. Rozum člověka nemá svůj život skrze sebe a jeho zdroj je nám skryt, stejně jako zdroj oné bezprostřední jistoty. Takto pojatý rozum již nemůže být něčím, co člověku patří. Je spíše principem poznání vůbec, „duchem“, z něhož je udělána celá přirozenost člověka (215). A tak právě ti filosofové, kteří považují své metafyzické konstrukce za pravdu samu a svá mínění za rozum sám, podřizují rozum slepé víře ve své pojmy, definice a závěry, které z nich odvozují, a zazdívají jej do těsných chrámů svých systémů. „Neslyší žádné důvody, snaží se je jako nedůstojné pouze potlačit a zabránit každému rozporu jakýmikoli prostředky.“ (267) „Tu se pak pozvedá prostřednictvím takové hypostazované pravdy přijatý nebo vlastní systém nad veškerou spravedlnost a domýšlivost vyslovuje věštby, které mohou vše mistrovat a ničím nesmějí být mistrovány; které poutají ducha v okovy a svědomí matou a svádějí.“ (275)

V blízkosti onoho nevysvětlitelného zdroje našeho myšlení a jednání se zdržujeme jedině ve starosti o svou podstatu a svou vůli (275). Tato starost nemůže být nějakým od života odtrženým teoretickým úkonem, nýbrž uvnitř života a skrze život se uskutečňujícím sebeporozuměním. Odhalující nalézání je pak jistě jednou z jeho podob. Vše ve zkratce: Pomocí pouhého rozumu, „který už nechce připustit platnost a existenci ničeho, co nemůže také sám pro sebe čistě mechanicky – aspoň napodobit“ (131, pozn., 156) nemůžeme nikdy zakusit pravdu. „A přece se tu míhá světlo naděje. Je jím myšlenka…, že pouze rozvinutí života je rozvinutím pravdy, že obé – pravda a život – jsou jedno a totéž.“ [8]

⁕

Věřím, že z těchto několika motivů, které bylo možné na malém prostoru recenze rozvést, je dostatečně vidět, že kniha F. H. Jacobiho nepatří mezi omšelé relikvie sotva vzbuzující zájem historiků filosofie, nýbrž že se nám skze ni otvírá živé myšlení, které si samo říká o naší filosofickou pozornost. Při každém opětném pročítání této knihy se pozorný a „o pravdu se starající čtenář“ [9] nepřestane divit, jaká myšlenková pestrost a hloubka se skrývá pod tak úzce a neaktuálně znějícím titulem. V neposlední řadě snad také napomohou tyto řádky ke změně nelichotivé skutečnosti, že v několika z předních pražských knihoven tato publikace, rok po svém vydání, dosud není k dispozici.