Diogenes Allen, Filosofie jako brána k teologii

Pavel Keřkovský

Mlýn, Třebenice 1999, 228 stran
(Philosophy for Understanding Theology, Westminster 1985, přeložil Tomáš Hančil)

Plný text (PDF): Diogenes Allen, Filosofie jako brána k teologii

Rozhovor vedený mezi filosofií a theologií pokračuje Allenovými dějinami filosoficko-theologického rozhovoru. Filosof Diogenes Allen, působící na theologickém semináři v Princentonu (USA), probírá v knize Filosofie jako brána k teologii zejména ta filosofická díla, která zásadně ovlivnila způsob vyjadřování křesťanské theologie. Autor nechce nahradit styk s prameny svévolným výběrem. Klíčem se stává relevance pro theologii, filosofie se přitom nestává služkou, neztrácí svou svébytnost. Proto je z Platónova díla nejpodrobněji rozebírán dialog Timaios (13 n., 23 n., 28, 31, 49, 134, 135 aj.), a též ovšem další: Faidón (28, 49) a Faidros (36, 71), Sofistés (23, 29, 48, 178), Theaitétos (42 n.) Jako příklad inspirace Platónem uvádí Allen Plótinovo a Augustinovo pojetí času, zejm. připomíná 12. kapitolu z Vyznání (19 n.). Z Platónovy Ústavy zmiňuje oddíly, které se vztahují k tématu stvoření a duše (38 n.). Znalost trojdílné struktury duše, jak je rozpracována v Ústavě, dovoluje porozumět křesťanské transformaci učení o duši, která pak vede v určité části křesťanské theologie k podcenění sexuality člověka. (37) Bez porozumění platónské péči o duši nelze porozumět koncilním diskusím (Chalcedon r. 451) o vztahu lidské a božské přirozenosti Kristovy (50); ani nebiblickému přesvědčení mnohých křesťanů o „nesmrtelnosti duše“ (51), konečně ani postmoderním útokům na noetický optimismus filosofů navazujících na platónské docenění rozumu (52); popř. ani Justinovu rozlišení mezi Boží existencí (poznatelná rozumem) a Boží přirozeností (poznatelná jen skrze zjevení; str. 52).

Allen neznevažuje biblický přístup ke skutečnosti a uznává jeho odlišnost od „řeckého“. Odmítá však poměrně rozšířené, leč zjednodušující pojetí protikladnosti světa „řeckého“ a „hebrejského“, pokud někteří theologové identifikují odmítání těla s „řeckým“ pojetím, kdežto kladný přístup k tělu přiznávají jen „hebrejskému“ (17). Allen upozorňuje na specificky biblické pojetí ontologické jedinečnosti Boha (1, 5 n.). Považuje je za pružinu, která uvádí do pohybu některé křesťanské myslitele (31, 52, aj). Pravě ti nově promýšlejí filosofií nabídnutá témata a zpětně působí i na filosofii (52). Augustinovo pojetí času je toho dokladem (19–21).

Diogenes Allen považuje křesťanskou theologii za bytostně hellenistickou, protože se vyznačuje intelektuální zvídavostí. Ta je dle něj charakteristická jen pro antické Řecko (3), a theologie jako teoretická disciplína vznikla nejprve v Řecku (4) a pak teprve mezi církevními otci (4). Dle Allena sice Starý zákon obsahuje mnoho hlubokých otázek, výslovně však neoznačuje starozákonní myšlení za srovnatelné s řeckým. Nicméně připomíná, že díky jinému – biblickému či hebrejskému – ontologickému statutu Boha dochází v křesťanské filosofii i theologii ke komplikacím právě proto, že Bůh není součástí kosmu. Vědomí ontologické jedinečnosti (31) vede k stále novému promýšlení a nespokojenosti s daným stavem přirozené theologie, zejm. metafyzického typu, jak ji známe z konceptů středověkých, popř. i novověkých křesťanských myslitelů.

Protože filosof Allen hodnotí theologii, nezbývá theologovi než výzvu přijmout, a je-li možné, pak přitakat k jeho konceptu řeckého filosofického přístupu, který v jednom svém proudu nabízí sekulární výklad světa i etiky. Theolog smí ovšem Allenův koncept transformovat v intenci jeho dosavadních analýz: druhý pramen sekularizace nacházíme v biblickém pojetí skutečnosti, tj. v starozákonní „theologii“, pro niž je charakteristická Boží ontologická jedinečnost (K. H. Miskotte, K. Barth, M. Mrázek, M. Balabán), Bůh není součástí kosmu. Podobným směrem, snad až k dějinnosti lidského života, ukazuje mimoděk i Allenův náčrt nové přirozené filosofie, její témata: 1. povoláni Izraele v určitém dějinném okamžiku; 2. úkoly nabídnuté Izraeli Bohem; 3. inkarnace skrze Ježíše Krista (9). Allenův důraz na Boží ontologickou jedinečnost odkazuje k jedinečnosti hebrejského myšlení, a snad i k jinému typu filosofie a potažmo i theologie, než nás učí hellenistické intelektuální návyky.

Allen připomíná vliv Platónova Timaia na křesťanské středoplatoniky (21). Ti mění platónskou receptivní mysl a vytvářejí nové pojetí Boha. Miléťany neoznačuje za proti-náboženské, nýbrž za ne-náboženské myslitele, protože oprostili výklad světa od antropomorfické personifikace a jakéhokoli poukazu ke smyslu nebo k účelu světa (25). Sókratés se opět vrací spolu s Platónem (dialog Faidón) k hledání smyslu příčiny (28), Aristotelés pak přináší teleologické řešení (30), ačkoli ani on netrvá na tom, že by vesmír musel být chápán jako účelný a rozumně stvořený, protože pro Aristotela je svět bez počátku (30).

Dále se Allen koncentruje na platónskou tradici. Zde probírá stou, Plótina a pseudo-Dionysia. Opět si všímá témat a postav, které výrazně ovlivnily řeč i intelektuální návyky křesťanských theologů. Připomíná kladné hodnocení kyniků církevními otci pro jejich jednoduchý a asketický život (56). Stoa se mu větví na řeckou a římskou. Stoická inspirace u Augustina byla připomenuta již při hledání souvislostí mezi Boží aktivitou a přirozeným chodem věcí (29). Upozorňuje na středoplatonismus, na němž je již patrný vliv Aristotela (62). Zmiňuje též Filónovo a biblické pojetí logu (63). Obeznámenost s Plótinem se stává důležitou pro porozumění některým intelektuálním postupům v křesťanské mystice (70), filosofické extázi (71) či augustinovskému pojetí duše (77 n.). Proklovo pojetí zla výrazně ovlivnilo značnou část theologické tradice (79). Proklos a Dionysios Areopagita ovlivnili další myslitele negativní a pozitivní cestou k Bohu (79 n.).

K Aristotelovi se Allen obrací až po vykreslení platónské tradice. Znalost aristotelských filosofických kategorií (83 n., 109 n.), a též aristotelovské etiky a politiky (117 n., 122), je důležitá pro pochopení začátků středověké scholastiky (97) i systému Tomáše Akvinského (99 n., 125 n.). Umožňuje též „vidět formulace Řehoře z Nyssy v jeho spise O trojici jako překonání filosofických schémat jeho doby.“ (III, 86 n.). Srozumitelněji nám znějí i formulace z Nikajského koncilu (90), i Augustinovy reflexe o jednotě Božství v Trojici (92 n.). Rozponáváme též, jak se liší pojetí Boha u Tomáše Akvinského a Aristotela právě svou aseitou (128 n.). Do těchto souvislostí zařazuje Allen kritické úvahy filosofů a theologů 20. století, zejm. K. Bartha (132) a A. N. Whiteheada (134), kteří naznačují jiné interpretační možnosti Boží přítomnosti, než nabízí antická či středověká filosofie.

K zvláštnostem Allenovy periodizace dějin myšlení náleží zařazení nominalismu do počátků moderní doby. Allen svůj počin zdůvodňuje tím, že pro novou dobu je charakteristická vědecká revoluce a nominalismus je její předehrou, ač sám neměl síly něco radikálně proměnit (138). Scholastický realismus byl napaden hnutím, které nese název via moderna (138). Zde se rodí nové pojetí, které odmítá dosavadní syntézu přirozené theologie (syntézu filosofie a theologie). Nová doba je nemyslitelná bez nominalistických kořenů a bez odmítnutí aristotelovsky konstruovaného vesmíru. Modelově lze tuto změnu sledovat na aristotelském pojmu změny (forma a látka, možnost a skutečnost; str. 137) na přesvědčení, že podstatu vesmíru lze zkoumat pomocí vědy (52), i když jistě s Descartem a Spinozou nezaniká zcela vliv aristotelismu (162), má však již jinou podobu.

Věda se rodí díky novému pojetí času, pohybu, vesmíru a hmoty, resp. díky nespoléhání se na vžité aristotelovské pojmy (148–149). Podobně během 17. století došlo k přebudování základů morálky, společnosti, práva a politiky (Hobbes, Locke, Grotius). Odmítnutím aristotelismu došlo i ke změně chápání Boha. Principy lidského jednání aristotelismem zaměřené stále na Boha byly nepoužitelné (150). Dochází k soupeření mezi „vědou a vírou“. Bůh je pochopen jako vycpávka mezer ve vědeckém poznání (151). Deismus (přirozené náboženství) vysvětluje vznik řádu Bohem, protože „mrtvá hmota“ není schopna sama nějaký řád vytvořit (151; viz též 178 n. – Hume). Theologie či filosofie vyrůstající z reflexe o uspořádání světa se dostává do neřešitelných problémů, s nimiž si nesčetné theodiceje až dodnes neví rady. (152).

Allen nám nabízí stručný vhled do myšlení Descartova (153, 154 n.), Spinozova (154, 160 n.), Leibnizova (162 n.), Lockova (164), Barkeleyova (167), Humova (169). Křesťanství v době osvícenství nestačí s dechem svým kritikům. Hume (171, 178 n.) a Kant (185–201) pak svou kritikou osvícenství ukazují novým směrem.

Kant dělí metafyziku do tří větví: já, svět, Bůh (191) – tj. racionální psychologie, racionální kosmologie, racionální theologie. V racionální theologii dokazuje, že nemůžeme prokázat existenci Boha. „Víra v Boha je funkce praktického rozumu (oblasti morálních činů).“ (194) Allen pak probírá důkazy Boha a ukazuje na rozdíly i souznívání s Tomášem Akvinským (198). Obeznámenost s Kantem nám však nedovolí konstruovat ontologické důkazy po způsobu starých metafyzických systémů.

Porozumění Hegelovi (203–221) a jeho důrazu na dějinnost a realizaci absolutna v historii vesmíru (206 n.) osvětluje základní kritické argumenty S. Kierkegaarda a K. Bartha. Ti kritizují hegelovské (příbuzně plótinovské) splývání Boha a lidí. (218)

Allenova učebnice filosofie pro studenty theologie pomáhá porozumět theologické řeči v její svébytnosti, tj. zejména té řeči, která si nezastírá ontologickou jedičnost Boha – v tom spočívá její nesporný přínos.

Úryvky z děl jednotlivých filosofů jsou připojeny paralelně k výkladovému textu a jsou tedy funkční oporou probíraného problému. Výběr a též překlad některých textů jsou prací Jana Kranáta a Tomáše Hančila. Jejich autorství je uvedeno v seznamu citovaných ukázek (223–226).