Nietzsche v Čechách

Nietzschemu bylo necelých třicet šest let, když poprvé vstoupil do Čech. Stalo se tak počátkem července roku 1880 „po nejnepříjemnější pouti“ z Benátek, odkud byl vyhnán teplem, přes Kraňsko, Korutany a Tyroly, kde mu vše připadalo nesnesitelné, až dorazil do „jakéhosi nouzového přístavu“, do Marienbadu [1] – nikoli v Engandinu, jak chybně uvádí Ivo Frenzel v rowohltovské monografii věnované Nietzschemu, přeložené roku 1995 u nás [2] –, do Mariánských Lázní v Čechách. Neubytoval se přímo v lázeňském městě, ale skromněji na okraji, v části nazývané Staré Miramonte, v „Eremitáži“ (tedy „Poustevně“), dávno již vyhořelé, ležící o samotě v lesích. Proč se vydal z Benátek až do západních Čech, není zcela jasné. Byl snad vyčerpán marným hledáním, „nepříjemnou cestou“, na níž mu připadal „svět hor“ bezvýznamná a pitomý a Mariánské Lázně se mu nabízely s rozsáhlými lesními partiemi s množstvím cest? Nebo to byl duch Goethův, velkého Nietzschova „předka“, který ho sem přivábil? Ať tak či onak, Nietzsche, předčasně penzionovaný, pro své onemocnění uvolněn z učebních úvazků na universitě v Basileji, hledá krajiny, které mu vyhovují, „pokrevně spřízněné“: v létě lesní cesty, aby mohl na vycházkách trvajících osm i více hodin překonávat bolesti hlavy a další trýzně a na cestách skicovat do zápisníků myšlenky, které později jemu oddaný Petr Gast (vlastním jménem Heinrich Köselitz) přepisuje, v zimě pak krajiny přímořské – Janov, Nizzu…

Když Nietzsche přijel do Mariánských Lázní, byl na tom velmi špatně, trpěl mučivými bolestmi hlavy, žaludku a očí provázenými záchvaty a stavy ochrnutí, myslí „na náhlou smrt v křeči“. Srovnává tuto dobu života s koncem života svého otce: „Můj otec zemřel v šestatřiceti… V témže roce, kdy jeho život šel s kopce, šel s kopce také můj: v šestatřiceti letech jsem dospěl k nejnižšímu bodu své vitality…“, napsal později v Ecce homo. [3] Tělesné potíže, které se objevují od roku 1873, se stále stupňují a v roce jeho mariánskolázeňského pobytu budou vrcholit.

Od léčivých pramenů a rozlehlých lesů očekává, že se jeho stav zlepší, bolesti zmírní, ale očekávání, které do mariánskolázeňského pobytu vkládal, se nenaplnilo. Léto toho roku bylo deštivé, v dopisech si stěžuje na „déšť a šedé nebe“, chybí mu jasná obloha a slunce, dokonce toto počasí nazve „rakouským“; několikrát uvažuje o tom, že Mariánské Lázně opustí, ale ustavičné deště ho údajně připravily o schopnost se rozhodovat. I když se jeho nálady v souvislosti s jeho záchvaty mění („In summa jsem s Mariánskými Lázněmi spokojen… lesy jsou tu velmi krásné“, píše matce, pochvaluje si pěkné cesty, po nichž chodí často v dešti, „osm hodin na nohou a na cestě“), zůstane zde celé dva měsíce, „užívá mariánskolázeňskou vodu a mariánskolázeňské lesy“ až do začátku září. Hned na počátku pobytu varuje Gasta, aby neopouštěl „s lehkým srdcem dobré Benátky“, „tady jsou lidé oškliví, biftek stojí 80 krejcarů, člověk si připadá, že je v nějakém horším světě“ a ohlížeje se po letech nazpět, jmenuje Nietzsche Mariánské Lázně vedle takových míst jako Basilej, Naumburk (místo, kde žije matka a sestra), Baden-Baden a dalších jako „míst k zahynutí“, kde se mu stal život „trýzněním zvířete“. „Jak nerozumné bylo v minulém létě jet do Marienbadu, zkazit si žaludek a přivodit všeobecné oslabení purgativním působením tamější vody…“ Co však mohl očekávat od léčebných pramenů člověk, jehož sužovaly příznaky postupujícího onemocnění, nejpravděpodobněji luetického původu? Musí vyhledávat jen místa úlevy, místa, kde může ještě nejlépe překonávat své bolesti. V roce následujícím, v roce 1881, objevil pak v Engandinu, v jednom z nejkrásnějších horských údolí, půvabné místo – Sils Maria, které se mu zalíbí, kam se bude vždy, až do svého zhroucení v Turinu (1889), vracet. Do Mariánských Lázní se nevrátil nikdy.

Tehdy, v době mariánskolázeňského pobytu, poté, co dokončil druhý díl Lidského, příliš lidského s posledním oddílem Poutník a jeho stín, se rodí myšlenky k Morgenröte – Jitřence a také Nietzschův poutník – chodec; z dřívějšího profesora se stal „fugitivus errans“ – „bloudící uprchlík“ –, jak se sám označil, tehdy volí onen způsob existence, který mu umožňuje ještě deset let přemýšlet a vytvořit svá nejvýznamnější díla…

V čase, kdy „šílenství, v něž se propadlo dílo“ (Foucault) propuklo, a kdy se Nietzsche stává proslulým nejen v Německu, ale v celé Evropě, vrací se svými myšlenkami, namnoze zcela kontrárně chápanými, i do Čech a o této rané české recepci pojednává německý slavista a filosof Urs Heftrich v knížce Nietzsche v Čechách. [4] Jistě překvapí, že se takového úkolu, vyžadujícího detailní obeznámenost a studia nejrozmanitější dobové literatury, prací odborných i časopiseckých, ujímá autor, který je cizincem, ale již letmé nahlédnutí do pojednání potvrzuje, že Heftrich je velmi důkladně připraven pro rozbor českého ohlasu Nietzschova díla. O jeho erudici ostatně svědčí jeho pětisetstránková disertace o Otokaru Březinovi s podtitulem k recepci Schopenhauerově a Nietzschově v českém symbolismu (Heidelberg 1993), práce zcela výjimečná. [5] Březina je – vedle F. X. Šaldy a Ladislava Klímy – také jednou z hlavních postav české nietzschovské recepce, jíž Heftrich věnuje svou pozornost.

Již pro první stopy Nietzschových myšlenek u nás je příznačná zaujatost proti tomuto mysliteli: byl prezentován jako hlasatel hrubé síly, německé nadřazenosti nad jinými národy, nadčlověka a germánské tvrdosti, plavé bestie, která se „prohání germánskými lesy“, „nejněmečtější ze všech filosofů“ a tak dále a podobně. V tomto duchu charakterizuje Nietzschovo myšlení ještě v roce 1948 Zdeněk Nejedlý (je třeba připomenout, že ten napsal v roce 1926 knížku Nietzschova tragedie, v níž Nietzscheho uznával jako „velkého hrdinu tragedie, jež nese název ,moderní kultura‘“) [6] a tento „lidový“ předsudek nachází Heftrich již u T. G. Masaryka, který věnoval Nietzschemu – mimo jiné – jednu z kapitol Ideálů humanitních (1901). Úmyslem Masarykovým, jak Heftrich dokládá, bylo zdiskreditovat Nietzscheho myšlení jako antihumanistické, antidemokratické, solipsistické a la Stirner; v Nietzschem, v jeho subjektivismu, individualismu až egoismu, se zrcadlí německá filosofie, pangermánská rasová mystika. Masaryk – podle Heftricha – znal Nietzscheho „velmi povrchně“, byl informován z druhé ruky, nestudoval originál, věřil dobovému obrazu, který se o něm vytvořil (15). Ovšem i kdyby chtěl Masaryk Nietzscheho opravdu číst, mohl by tak učinit až na základě prvního šestnáctisvazkového celkového vydání (1895–1904), velmi pochybné ediční kvality. Masaryk tedy podléhal tomu, co se tradovalo v okruhu universitní filosofie té doby a navíc ještě není svým zjednodušujícím nálepkováním Nietzschemu práv (Heftrich to dokazuje na Nietzschově skutečném vztahu k němectví, prušáctví, k Bismarckovi apod.). Pravdou je spíš, že s ním byl v některých rysech spřízněn (boj proti únavě z vlastní epochy, kritické hodnocení historie aj.), čehož si povšiml a na což upozornil Emanuel Rádl (1914) a později Jan Patočka. [7]

Také pro ostatní filosofy na přelomu století, většinou pozitivisticky orientované, platil Nietzsche za iracionalistu a mystika, a to i přes veškerý jeho odpor k mystice. Jestliže ho nechtěla uznat universitní filosofie (výjimečně – Františkem Krejčím – mu bylo vykázáno místo mezi největšími tehdejšími mysliteli, k nimž byl počítán i Spencer a Tolstoj!) (21), byli to umělci, básníci české dekadence z okruhu Moderní Revue a anarchisté, kteří Nietzscheho pochopili dávno před filosofy z povolání, jak napsal Arne Novák (26). V jejich okruhu vznikají i jeho první překlady do češtiny, tito lidé se staví proti jeho vytěsnění do iracionálního nadčlověčenství. Většina z nich se ovšem shodovala v tom, že Nietzsche je především umělcem, a teprve pak filosofem.

Obraz rané české Nietzschovy recepce připomíná, podle Heftricha, jakýsi triptych: ve středu se objevuje Nietzsche, napůl mystik, napůl iracionalista, levé křídlo pak tvoří odpoutané individuum a pravé křídlo – pruská uniforma (22).

Na základě rozsáhlého studia Březinova díla, ale hlavně korespondence (ba dokonce i jeho knihovny), zkoumá Heftrich v kapitole nazvané „Nietzsche jako vychovatel“, nakolik byl tento velký český básník ovlivněn studiem Nietzschových spisů. Březina, velký ctitel Schopenhauerův, k němuž choval „bezvýhradný obdiv“, nalézal ještě v roce 1892 v jeho „negaci“ nejvyšší životní moudrost. Spolu s tímto velkým mistrem – vedle Baudelaira – tehdy věřil, že svět se nezlepší, že zůstane ve své podstatě neměnný. Z tohoto dějinného pesimismu ho vyvádí Nietzsche, s jehož díly se seznamoval prostřednictvím F. V. Krejčího, prvního překladatele několika vybraných kapitol Zarathustry, později si sám opatřuje kapesní vydání Nietzschových spisů. S Nietzschem sice nesouhlasí „v celé řadě zásadních postojů“, nicméně už v roce 1896 pokládá Zarathustru za „světlou a silnou, vášnivou i básnickou, pravdivou i nepravdivou knihu“ a odmítá myšlenku, pocházející z neporozumění, dělat z ní „evangelium nemilosrdenství a nenávisti“. Heftrich zjišťuje, že v devadesátých letech se v Čechách nenajde druhý hlas, který by soudil o Nietzschem a jeho Zarathustrovi s takovým respektem, tak uvážlivě a pronikavě při vší jeho zásadní rezervovanosti (30/31) – jako Březinův. Nietzsche přispěl k tomu, že se Březina odvrátil od schopenhauerovské „démonické výmluvnosti nicoty“ a připravil jeho „obrat k životu“. Nietzsche mu však nezůstal takovým mistrem jako Schopenhauer, jeho vztah k němu nebyl bezvýhradný. Březina – podle Heftricha – nikdy neopustil půdu platónsko-křesťanské tradice, nepochybuje o druhém světě a duši, o komandující lásce (33). Kdykoli se Březina nechal vést bezprostřední četbou, je ochromen Nietzschovou velikostí, „hloubkou“, „silou pohledu“, s odstupem podléhá soudobým názorům, soudí Heftrich. Tak i pro Březinu je Nietzsche zvěstovatelem „germánského evangelia o zašlapávání otroků“ (Anně Pammerové, 1900) a později mu připadá, že „bzučí už jen jako komár, a za padesát let sotva nejjemnější sluch uslyší jeho hlas“ (Emanuelu Chalupnému, 1914). Heftrich proto hovoří o Březinově „napjatém vztahu duchovní blízkosti a energicky uchovávané distanci“ k Nietzschemu. Nicméně pod jeho vlivem přechází Březina ze strany „nicoty a smrti na stranu života“, k myšlence, že účelem života je stoupání výše, vývoj (35).

Téměř ve stejné době jako Březina objevuje Nietzscheho i F. X. Šalda. Přiznává se zprvu (v dopise Růženě Svobodové, 1893), že se nedovede „na ničem v něm zachytit“, Nietzschův styl je mu nesrozumitelný, celek je bez systému, ale už záhy je nadšen Radostnou vědou, z níž později (1902) sám několik aforismů překládá. Nietzsche je pak pro Šaldu myslitelem intenzívního života plného napětí, myslitelem a filosofem v plném smyslu slova, jak čteme v eseji z roku 1930, [8] který mu věnoval. Během oněch čtyřiceti let, v nichž se Šalda k Nietzschemu vrací, vyvstává v jeho díle „mnohostranný, ale soudržný a podivuhodně věrný portrét filosofa“, zjišťuje Heftrich (39). Šaldův portrét Nietzscheho se liší jak od „anarchicky bezuzdného“, tak od „prusky nemilosrdného nadčlověka“, od obrazu, který se o něm u nás vytvořil na přelomu století. Šalda ho počítá k lepší minulosti Německa, řadí ho k Herderovi, Goethovi, Heinovi, ví také o jeho „dobrém Evropanství“. Tam, kde jiní hledají rozpory, nachází F. X. Šalda „živoucí souhrn protikladů“ a v kontrastech jednotu (42).

Osu Šaldova „výkladu“ tohoto tragického myslitele tvoří – podle Heftricha – ukázněná tvrdost a opojná radost ze života, jednota umění a života; co nejintenzívnější prožití života mu demonstruje tvorba, jež stojí nad bolestí a rozkoší. Při veškerém vnímání životního utrpení přitakává Nietzsche životu – „všemu navzdory“. Odtud vychází jeho „silný pokus o překonání dekadence“, tak inspirativní pro Šaldu: „V dobách velmi zlých, kdy tzv. problém dekadence… umučil k smrti mnohem silnější, než jsem byl já, vyřešil mi jej Nietzsche…“ Nietzsche, tento „diagnostik dekadence“, při veškerém svém „ambivalentním“ poměru (jak Heftrich opisuje Nietzschovo myšlení v protikladech) k fenoménu dekadence, vyřešil problém dekadence tak, že „vyřadil jej tím pro mne ze života“ – řečeno Šaldovými slovy. Překonat dekadenci neznamenalo pro Šaldu ji jednoduše vytěsnit, ale pochopit ji jako „nemoc“, která je přesto „pramenem života“ – v souhlasu s Nietzschovým diktem o nemoci jako stimulantu života.

Nietzsche především utvrzoval Šaldu v tom, co v něm zrálo (nebyl pro něj žádným „církevním otcem“) (45). V Bojích o zítřek i dalších esejích nachází Heftrich styčné body a aspekty, z nichž je zřejmé, za co všechno vděčil tomu, jehož označil za svého „velikého učitele“. Byl to „kult života“, program „nového umění“, umění dramatického, nehistorického, experimentujícího, hravého, „umění povrchu“ – v duchu Nietzschovy charakteristiky Řeků, „povrchních z hloubky“. Šalda v něm dávno před dnešními nietzschovskými badateli objevil filosofa experimentu, který odvrhl „stokrát destilovanou metafysiku a ušlechtile neživotnou éthiku svých předchůdců“; Nietzsche byl pro něj „pohrdač pravdou“ a „pohrdač masami“, převraceč hierarchie životních hodnot. Urs Heftrich s respektem hovoří o Šaldově vztahu k Nietzschemu jako mysliteli, i když tu a tam také Šalda „platil daň časovosti“, např. v otázce vůle k moci nebo nadčlověka.

Rovněž Šalda kritik je Nietzschemu v mnohém zavázán: jeho pojetí kritiky jako umění, jako „principiálně smyslové činnosti“, jeho „kritika tělem i duší“ není pochopitelná jinak než jako dědictví Nietzschovo. Od něj převzal konečně i svou hlavní otázku, co kritik soudí: „Kritik soudí, je-li to, co podává umělec, životem, nebo neživotem.“ Šaldovo čtení Nietzscheho bylo vždy autentické, nepodléhal českým dobovým předsudkům a svůj vztah k němu případně charakterizoval: „Já alespoň, čtu-li Nietzsche, nemohu se dost vynadivit síle a jemnosti, ryzosti a zákonné přesnosti a spolehlivosti ne jeho myšlenek, ale jeho smyslů,“ jak píše v Bojích o zítřek (50).

Z české recepce Nietzscheho věnuje Urs Heftrich právem největší pozornost Ladislavu Klímovi. Zjišťuje, že již „vnějškově“ se mu Klíma blíží víc než Březina nebo Šalda. Klíma je i v mnoha ohledech předurčen „k intenzívní recepci Nietzscheho“ některými společnými rysy mládí, obdobnou osamoceností, zkoumáním člověka, dokonce svým „Deus sum“ (55). Tak Klíma v jinošství objevuje se Schopenhauerem také Nietzscheho; u Schopenhauera se více naučil, u Nietzscheho „více posílil a povznes“, jak sám uvádí. Nietzsche mu neslouží jako myslitel, filosof, ale jako terapeut (60). V mnoha ohledech se identifikuje se svým vzorem: Nietzschova sebestylizace v Ecce homo je mu „interpretačním schématem pro výklad a uspořádání vlastního života vůbec“, soudí Heftrich (60). Klíma bude rovněž „filosofovat kladivem“, bude pociťovat nezvratnost a jednotu svého osudu, vždy přitakávající bude vidět záblesky nového dne… V depresích, do nichž upadne, bude mu oporou Nietzsche a jeho Zarathustra. U Klímy nacházíme také výrazy úcty k Nietzschemu, Nietzsche je pro něj „vysloveně geniální personalita“ 19. století a učinil v psychologii dokonce víc, než by mohl učinit on sám (63). Nietzschova recepce je u Klímy „všudypřítomná“, jak Heftrich konstatuje, a oceňuje, jak Klíma „s obdivuhodnou přesností“ vycítil, oč Nietzschemu – zvláště v etice vůle k moci – jde. A tato „totožnost duchovního postoje“ je dokonce důležitější než překrývání v detailu.

Klíma však nebyl Nietzschovým epigonem, obrací se proti němu kriticky, někdy až příliš ostře, aby zdůraznil svou originalitu. Je pro něj „příliš měkký“, „zastavil se v polovině cesty“, Nietzsche – to jsou „zlaté hodinky ve špatném chodu“, stín něčeho přecházejícího (64), Nietzsche prý podlehl svým vítězstvím, „kopl ho do hlavy vědecký názor“, přilezl prý „ke kříži“, k „nuzáckému zmetku Věčnosti“ (65), k věčnému návratu téhož – zkrátka a dobře nedospěl k božskosti Já, k „egosolistnímu deoessentnímu Absolutismu“ jako Klíma, jemuž budou patřit „desetitisíciletí, aeony“, zatímco Nietzschemu „pouze“ příští staletí. Klíma proto prohlašuje, že on sám „došel stavu, o němž Nietzsche jen mluví“. Nietzsche se zabýval myšlením o základech filosofie a už v mládí se věnoval „omezené hellenské veteši“, věci pro Klímu nepřijatelné; ten, jak známo, filosofem nechce být a ani jím nechce být nazýván.

Heftrich ovšem zjišťuje a dokládá, že v řadě jeho kritických výpadů se nalézají „náboje zcizené z Nietzschovy zbrojnice“, že jde často o „rétorický stínový zápas“, že Klíma „předstírá konflikt tam, kde je shoda“. Klíma zamýšlí odsunout předchůdce do svého stínu, nicméně i v těch otázkách, kde se tak frapantně od svého předchůdce vymezuje, na něj navazuje.

Zásadní rozdíl mezi Klímou a Nietzschem vidí Heftrich v otázce idealismu: Nietzsche se ohrazuje vůči subjektivnímu idealismu, nemá na mysli „klam“, „zdání“, „představu“ ať v berkeleyovském, tak v schopenhauerovském smyslu, solipsismus je mu naprosto cizí. Naproti tomu Klíma je vyhraněným zastáncem radikálního subjektivismu, Klímovo Já prohlašuje svět za pouhou hru své božské vůle. Tady mezi oběma mysliteli zeje nepřeklenutelná propast (74). Klíma se od Nietzscheho liší i radikálností, s níž zdůrazňuje iluzorní povahu pravdy a logiky, podléhá nihilismu, který Nietzsche překonává mimo jiné právě myšlenkou věčného návratu. Heftrich Klímovi přiznává, že výběr nietzschovských prvků, z nichž je jeho filosofie sestavena a jejich specifická kombinace jsou jeho majetkem, a proto nelze šmahem prohlašovat jeho filosofii za epigonskou, ale na druhé straně, jak Heftrich zdůrazňuje, se zdá být povrchním stylizovat ji jako epochální událost (78). (Heftrich má na mysli snahy některých Klímových ctitelů, kteří ho zařazovali „mezi přední filosofy světové“ [Chalupný] a označovali ho za původce „kopernikánského převratu“ v historii myšlení [Bodlák]) (53). Z Klímovy „tak vyzývavé originality se leccos odrolí“, soudí Heftrich, jakmile se začnou „proklepávat“ a hledat skryté citáty z Nietzscheho. V některých polohách zůstává svůj, jako např. v otázce bojového nacionalismu (83) (Heftrich naráží na tzv. Klímovu filosofii češství, [9] obdobnou „filosofii němectví“ u Nietzscheho nenajdeme), v reziduích romantiky, nejoriginálnějším se pak Klíma jeví ve svém smyslu pro absurdno a grotesku, jak dokládá jeho próza (84). Ostatně celá Klímova beletristická tvorba slouží jako experimentální prověřování jeho filosofie.

Závěrem se Heftrich pozastavuje u jednoho Klímova specifického rysu, u principu imitujícího přehánění, jehož výsledkem je téměř karikatura. Ve třetím díle Zarathustry (kap. „Co třeba míjeti“) se objevuje zpěněný blázen, který „odposlouchal něco ze skladu a spádu jeho (tj. Zarathustrovy) mluvy a také i rád vypůjčoval z pohledu jeho moudrosti…“; lid tohoto blázna nazval „Zarathustrovou opicí“. Takovou „opici“ připomíná i Klíma v místech, v nichž „zarathustrovské nauky“ uzpůsobuje potřebám vlastního resentimentu. V tomto ohledu byl podle Heftricha Klíma spíše „zdržovatelem“ české recepce Nietzscheho a „ulpíval na těch stránkách Nietzschových, v nichž dnes spatřujeme symptomy nemoci“ (např. božský komplex). Klíma však zůstává i velkým Nietzschovým „zprostředkovatelem“ v české literatuře, neboť „obdivuhodně přesně pochopil hlavní aspekty jeho učení (od kritiky poznání až po etiku vůle k moci), jež universitní filosofie dlouho nechtěla vnímat, osvojil si je a touto cestou (rozuměj beletristickou tvorbou) je předával dále“ (85). Jestliže měl Nietzschův spis Ecce homo podtitul „Jak se staneme, čím jsme“, zvolil Heftrich pro název kapitoly věnované Klímovu vztahu k Nietzschemu příznačnou variantu: „Jak se staneme, čím nejsme…“ Klímovo vidění vystihl snad nejvýstižněji Jiří Kolář, který ve své koláži ke Klímovu Cholupickému dni vložil do jednoho Klímova oka jako monokl kulatý portrét Nietzschův; zlí jazykové tvrdí, že Klíma tímto okem viděl lépe – jak poznamenává Heftrich (85).

Heftrichova kniha nese sice titul Nietzsche v Čechách, ale jde o název poněkud zavádějící, nepojednává se v ní totiž o celkové recepci Nietzscheho, ale pouze o její nejranější fázi na přelomu století a v prvních desetiletích 20. století. Zcela výjimečně – v případě F. X. Šaldy – se přihlíží i ke studiím z počátku třicátých let. Navíc ani toto rané období není pojednáno v úplnosti, ale selektivně: nepřihlíží se k monografiím o Nietzschem z té doby, jako důvod uvádí Heftrich v poznámce, kde tyto práce vyjmenovává, že jejich ohlas byl omezený. Uvážíme-li, že např. Březinův vztah k Nietzschemu je zřejmý z jeho korespondence, vydané většinou po mnoha letech, jeví se tento důvod jako poněkud pochybný. Ačkoli autor věnoval kritickou pozornost již prvnímu neúplnému překladu Zarathustry, pořízenému F. V. Krejčím, zarazí nás fakt, že o úplném překladu Tak pravil Zarathustra od Otokara Fischera (1914), který vyšel v dalších reedicích a dodnes je používán a nepřekonán, nepadne ani slovo. Totéž platí o Fischerově monografii z roku 1913, věnované Nietzschemu, [10] o jejíchž posledních kapitolách se ještě nyní píše, že zde Fischer „vytvořil podnes mimořádně živou Nietzschovu životní a myšlenkovou podobiznu“ (J. Cieslar). [11] Ostatně může být „omezený ohlas“ důvodem, proč se věcí nezabývat?

Jistěže jednou někdo pojedná o Nietzschově recepci v Čechách komplexně, rozšíří horizont a zahrne do zkoumání i tzv. akademická pojednání o Nietzschem a bude je bezpochyby konfrontovat i s tehdejším stavem nietzschovských studií v Německu a stavem přejímání jeho díla v okolních zemích. Pak se také ukáže, zda některé rysy české recepce odpovídají či neodpovídají recepci v jiných zemích, nebo dokonce v samotném Německu. Vždyť jak dlouho trvalo, než byl „adekvátněji“ čten onen myslitel, který věděl, že jeho „čas nepřišel“, že bude „zaměňován“, a který si klade otázku, zda se mu porozumí? I v Nietzschově „domovině“ procházelo nietzschovské bádání členitým vývojem a samo vydání jeho díla je historií sui generis, obdobně jako dobové proměny jeho interpretací. Heftrich vychází z dnešního stavu tohoto bádání, raná recepce by se měla měřit s ohledem na stav tehdejší, než bylo dosaženo oné úrovně, z níž se dílo pochopilo věcněji a všestranněji (jak u nás demonstruje vynikající Koubova práce o Nietzschově filosofii). [12] V Čechách, kde vzdělanost pokulhávala – ne snad vždy, ale víceméně často – za zeměmi Západu, navíc poznamenána přeryvy válek a totalit, propukal zájem o Nietzscheho sporadicky, nesouvisle, se silnými dobovými akcenty.

Je neobyčejnou zásluhou Heftrichovou, že se věnoval takovým velkým postavám české kultury, jako byl Březina, Šalda a Klíma a s jemným porozuměním postihl, za co vděčí Nietzschemu, že korigoval – jako v případě Klímově – soudy českých ctitelů Klímy, že podnikl tak důkladný a dalekosáhlý průzkum příslušných českých textů a literatury. Zvláště je třeba obdivovat skutečnost, že fundované a přesné analýzy Nietzschovy recepce v Čechách se ujal s takovým vcítěním německý badatel; svědčí to o naší situaci: v Polsku a v Maďarsku takové pokusy podnikli tamní filosofové a literární historici.

Zpětné odkazy: Reflexe 22