Pirómisový sál v egyptských Thébách aneb kde začíná řecké dějepisectví

Sylva Fischerová

Bezpochyby každý, kdo se kdy zabýval řeckou kulturou a civilizací, nosí s sebou a ve své paměti mince vyražené známými maximami, jako například

– počátkem filosofie je údiv,
– poselstvím delfské věštírny je gnóthi seauton neboli „Poznej sám sebe“, tedy sebe ve své omezenosti a smrtelnosti,
– s tím spřízněné Sókratovo „Vím, že nic nevím“,
– stejně laděné Solónovo vyznání u Hérodota hóra telos,
– anebo naopak Gorgiova maxima logos dynastés megas, „řeč je mocným vládcem“; pendantem těchto maxim jsou pak obecně známé situace, jako Sókratés stojící před soudem či přikazující zakoupit Asklépiovi kohouta,
– Leónidas hrdinně vytrvávající před Thermopylami,
– Thalés skupující lisy na víno,
– Diogenés zabydlený ve svém sudu,
a tak bychom mohli pokračovat minimálně až na konec stránky. Avšak jak tomu bývá u věcí, jež jsou neseny tradicí, tedy předáváním, které je už ze své podstaty výběrové a vyběračné, i zde se objevují mince, jejichž hodnota je přinejmenším pochybná – a naopak, jak zjistíme možná spíš náhodou než přesně cíleným úsilím, tu některé mince prostě chybějí.

Domnívám se, že mincí, která není na trhu dostupných maxim a všeobecně známých situací, je právě pirómisový sál v egyptských Thébách a to, co se v něm zhruba před dvaceti pěti staletími odehrálo. Tento článek není nic víc a nic míň než pokus pustit tuto pirómisovou minci do oběhu.

I

Přesný a jediný popis celé scény nacházíme u Hérodota, ve 143. a 144. kapitole druhé knihy jeho Historií:

„Před časem vypočítával dějepisec Hekataios v Thébách svůj rodokmen a dovozoval svůj původ od boha jako šestnáctého předka, a tu učinili kněží Diovi totéž, co učinili se mnou, aniž jsem jim zevrubně uváděl svůj původ. Uvedli mě do veliké síně, ukázali mi a odpočítali tolik dřevěných soch, kolik jsem si řekl. Každý velekněz tam totiž staví za svého života svou podobiznu. Jak kněží odpočítávali a ukazovali, dokládali mi, že každý je synem svého otce, a prošli od podobizny posledního zemřelého, až mi je ukázali všechny.
Když Hekataios vypočítával svůj rodokmen a navazoval na boha jako na šestnáctého předka, ukázali a vypočítali mu oni svůj rodokmen a neuznali jeho názor, že se může člověk narodit z boha. Vypočítávali své předky tak, že o každé soše prohlašovali, že je to pirómis narozený z pirómise; tak došli až ke třem stům pětačtyřiceti sochám pirómisů narozených z pirómisů a neodvozovali svůj původ od žádného boha ani héróa. Pirómis znamená po řecku člověka dobrého a krásného.
Dokazovali, že všichni ti, jejichž sochy tam stály, byli dobří a krásní, ale od bohů zcela odlišní. Před těmito lidmi prý vládli v Egyptě bohové a bydlili s nimi pohromadě a jeden z nich měl vždycky nadvládu. Naposledy ji měl Oros, syn Osirisův, kterému Řekové říkají Apollón. Ten přemohl Tyfóna a byl posledním božským králem v Egyptě. Osiris je po řecku Dionýsos.“ (Přel. V. Bahník.)

Autorem tohoto vyprávění je Hérodotos; avšak před ním, jak slyšíme, stál v onom pirómisovém sále ještě jiný Řek: Hekataios. Zde, jako i jinde u Hérodota, je označen přídomkem logopoios, tedy nejspíš „ten, kdo vytváří logos“; jaký je to logos a co je jeho obsahem, budiž zatím ponecháno stranou.

Hérodotos ovšem píše o Hekataiovi ještě v jiné souvislosti: když popisuje vzpouru iónských obcí proti perské říši v páté knize svého díla (V,36). Hekataios byl prý tehdy jediný, kdo Aristagoru a jeho přívržence odrazoval od války proti perskému králi. Poukazoval na všechny národy, jimž Dareios vládl, a na moc jeho říše, jejíž dokonale vybudovanou a propojenou síť cest sám důkladně poznal (jak o tom svědčí jeho dílo Periégésis) a jejíž skvělé organizace si byl dobře vědom. Když je však nepřesvědčil, jako východisko z celé situace nabízel jedinou možnou a za daných okolností prý přijatelnou cestu, totiž opanovat moře: s tím, že jako finanční zdroj této akce měl sloužit chrámový poklad v Branchidách (což nebylo nic neobvyklého; chrámy mohly fungovat i jako „banky“, kam se zlato posléze zase vrátilo). Ani tento návrh nebyl přijat, a tak pro nás celá pasáž zůstává pouze svědectvím o Hekataiově politickém rozhledu a reálném odhadu tehdejší situace.

Naštěstí však tradice dochovala více než jen tyto dvě hérodotovské historky (třetí stručnou zmínku o Hekataiově roli v iónské vzpouře najdeme v V,125) a názvy Hekataiových děl, z nichž druhým byly Historiai, tematizující řeckou mytickou tradici; třetí představovala mapa celku tehdejšího světa, vytvořená na základě už existující mapy Anaximandrovy. Množství fragmentů bylo sesbíráno mravenčí prací Felixe Jacobyho (Die Fragmente der griechischen Historiker; Jacobyho předchůdcem byl Carl Müller, který vydal Fragmenta historicorum graecorum; v textu cituji podle Jacobyho vydání), takže si můžeme utvořit alespoň jakous takous představu o jejich stylu i obsahu – budeme-li si stále vědomi skutečnosti, že před námi leží pouze torzo, a nikoli veškerý a zaokrouhlený celek díla.

Začněme jeho Historiemi (jež byly dle tradice označovány také jako Genealogiai či Héróologiai), které obsahovaly čtyři knihy a věnovaly se těmto hlavním tematickým okruhům: Deukaliónovcům, Argonautům, Danaovnám, Hérakleovi a Hérakleovcům a thébskému okruhu ság. Nejnovější historie zde však zřejmě pojednána není – ačkoli, jak jsme právě slyšeli, by měl Hekataios jistě o čem psát; jeho vlastní přístup k těmto mytickým vyprávěním, prizma, skrze něž je nahlíží, a klíč, jímž dochovanou tradici otevírá, ozřejmíme později.

Obsahem druhého díla, Periégéze, jindy nazývané také Periodos Gés, je popis cesty kolem okrsku tehdy obydlené (a známé) země, popis zřejmě v základu kopírující už existující Periplús karského Řeka Skylaka z Karyandy či jeho předchůdců. Dílo je rozčleněno na dvě části podle dvou Hekataiem uznávaných světadílů, tedy na Evropu (A) a Asii (B) – věc, kterou bychom skrze naše vlastní automatické „kontinentální“ myšlení neměli pokládat za samozřejmou.

Ona známá a obydlená země, oikúmené, jak ji označí jako první v nám dochovaných textech Hérodotos (III,106), má svůj přirozený střed ve Středozemním moři, jímž prochází „iónský rovník“, aby se odtud rozbíhala jak na západ k Hérakleovým sloupům, tedy k Gibraltaru, tak na východ k Indii (Čínu, jak známo, Řekové neznali), na jih k Aithiopům a na sever ke Skythům; a je příznačné, že čím více se přibližujeme oné hranici obydlené země, tím krásnější a vzácnější věci tam nacházíme – tak alespoň soudí Hérodotos ve svém popisu ἐσχατίαι, tj. nejzazších končin země (III,116), a hned vypráví o severském zlatě, jež jednoocí Arimaspové kradou ptákům Nohům, aniž by, jak sám podotýká, věřil v existenci takovýchto jednookých tvorů. Co se pak nalézá za touto hranicí, je samo ještě blíže říši báje a pomyslu – ať už jde na bázi mýtu o úžasné Hyperborejce, anebo na poli „přírodovědného“ popisu např. o podzemní koryto řeky Nilu, protékající Ókeanem…

Dodejme ještě, že hranici obou dílů tehdejšího světa tvoří řeka Fasis, vtékající do Černého moře podle tehdejší představy ze severní části Ókeanu; jejím jižním protějškem je Nil, vtékající do Středozemního moře z jižní části Ókeanu. K Asii se tedy u Hekataia počítá i Afrika (vlastně Libye, tj. jižní pobřeží Středozemního moře), přičemž u pozdějších autorů, kteří rozlišují kontinenty tři, tvoří hranici mezi Afrikou a Asií právě řeka Nil, jak píše Hérodotos. A tak Hekataiova představa celku světa, stejně jako jeho mapa, přes veškerou vnitřní členitost de facto kopíruje jednoduchý homérský obraz světa: terč země obtékaný Ókeanem, představa, které se už Hérodotos srdečně směje.

Tak jako tak je však Hekataiův geografický rádius úctyhodný: v Evropě zahrnuje Španělsko – Ligury a Kelty – Tyrrhény a ostrovy Tyrrhénského moře – Ausónce – Sicílii – Itálii – Japýgy – iónské zálivy – Řecko – ostrovy u thráckého a asijského pobřeží – Skythy – kavkazské národy Evropy – severovýchod Evropy; v Asii pak: Černé moře a jeho asijské pobřeží – Helléspontos – Tróas – Aiolis – iónská města – Lydii – Karii – Lykii – Pamfýlii – Kilikii – vnitřní malou Asii – jižní části západní Asie a východní Asie – linii Rudé moře – Pontos – Egypt – Aithiopie – Libye.

Stejně úctyhodné je však v dané souvislosti množství zlomků, jež se z Hekataiovy Periégéze (na rozdíl od spoře zastoupených Historií) dochovaly: je jich více než tři sta, přestože, a to je hned třeba zdůraznit, jde většinou o stručné zlomky gramatického rázu, dochované převážně pozdějšími gramatiky – a to zvláště Štěpán z Byzantia – nesenými vášní dohledat správný mluvnický termín pro příslušníka jim neznámého národa či země nebo najít souhlasné označení pro exotickou rostlinu, asi jako kdybychom dnes uváděli ukázky ze současných i dřívějších autorů stran sporu: říká se správně Ir, nebo Irčan?, resp. //je obyvatel Zairu Zaiřan, nebo Zairec? Máme psát tequila, nebo tekvila? A vyrábí se jen z modré Weberovy agáve, nebo i z nějaké jiné?

Naštěstí však nejsou všechny zlomky stejně lapidární – z oněch pasáží, jež se nevyčerpávají pouze gramatickým pudem těch, kdo je zachovali, vidíme až překvapivý záběr, geografii v širokém smyslu, zahrnující fyzikální zeměpis, kartografii, etnografii, zájem o flóru, faunu, klimatologii, hydrologii (což bude inspirovat Hérodota, ale i autory hippokratovského korpusu). A tak se dočteme, že Matiénové se oblékají do takového šatu, jaký známe od Paflagónců, že kolem Hyrkánského moře jsou hory porostlé artyčoky, že Egypťané jedí nakyslý chléb řečený kyllastis, že jsou to chlebožrouti, a že dokonce vyrábějí z ječmene nápoj; Porfyrios nás navíc zpravuje (F 324a Jacoby), že Hérodotos do svého egyptského logu, zabírajícího celou druhou knihu jeho díla, „mnohé věci převzal doslova z Periégéze Hekataia Milétského, jen málo je zkrátiv, jako vyprávění o ptáku Fénixovi, o říčním koni (= o hrochovi) a o lovu krokodýlů“!

Další tematický okruh tvoří lokální historie: ve zlomcích čteme o dřívějších obyvatelích Peloponnésu, Attiky, tedy o předřeckých, době klasické už vlastně neprůhledných národech Pelasgů, Lelegů, Kaukónů, Dryopů atd. i o praotcích jednotlivých řeckých obcí. To je vůbec veliký zájem Hekataiův, dohledávat u jednotlivých obcí jejich počátky, zcela v duchu dosavadní tradice, kdy vznikají – zřejmě i pod vlivem řeckého politického partikularismu – jednotlivé ἀρχαιολόγιαι a κτίσεις, vždy podány i s patřičným mytologickým aparátem, ať už se jedná o epos Sémonida z Amorgu či díla Xenofanova, vše dosud ovšem ve veršované formě. Tento zájem rané řecké mytografie a geografie má svůj jasný protějšek na poli genealogickém, a to – nemluvě o Homérovi, u něhož se učili všichni – velmi silně právě u Hekataia, jemuž zřejmě Hérakleův rodokmen slouží jako chronologická matrice v jeho Historiích; posléze jej nacházíme také u Akúsilaa z Argu či Ferekyda z Athén a nikdy z řeckého historického myšlení nemizí úplně.

V Hekataiově podání počátků je zároveň vidět veliká otevřenost vůči cizím vlivům – ani vynález písma není přisuzován domácímu géniu Řeků, ale pochází podle něho z ciziny, a to odkud odjinud než z Egypta, odkud jej Danaos přenesl do Řecka. A tak zde vidíme rysy oné národnostní objektivity (termín Dobiášův), která je sice již dědictvím Homérovým, ale která si zaslouží o to větší úctu v době, kdy Hekataiova vlast úpěla pod cizí nadvládou; objektivity, na niž naváže Hérodotos – jemuž spílali nepokrytě do barbarofilů – a posléze Hellanikos i jiní, jež je však například římskému dějepisectví cizí.

Hekataiova mapa, nakolik ji lze rekonstruovat z dochovaných zlomků, oplývala množstvím nedostatků – jako ostatně celý iónský obraz světa. A tak je Afrika směrem k jihu příliš zkrácena a Indie a Arábie jsou zakresleny příliš blízko a není také jasné, zda Hekataios věděl o existenci Perského zálivu, atd. atd. – nic z toho však neumenšuje obrovské vzepětí jeho ducha, jenž byl s to obsáhnout geografii v šíři dnes už neuskutečnitelné; ostatně jediný z jeho následníků, který jako by mu i dvojrodostí svých děl, tj. historického na straně jedné a geografického na straně druhé, dvojjediným uchopením prostoru a času, podával přes staletí ruku, je nedostižný Strabón…

II

Avšak toto vše, celé toto Hekataiovo obrovské pořádací úsilí i nahlédnutí celku obydlené země nepřišlo zčistajasna jako výsledek nějakého okamžitého teoretického prozření, ale bylo důsledkem velkolepého dějinného zvratu, tak velkolepého, že zvraty s ním srovnatelné bývají označovány jako „osová doba lidstva“, Achsenzeit, jakožto uzlové body na časové ose, kde se veškeré dosavadní dění láme a bere náhle jiný směr než dosud. K tomuto zvratu dochází v Iónii, na maloasijském pobřeží zhruba v 6. stol. př. Kr.; a kapitálou této Iónie, jakož i onoho zvratu v dějinách myšlení, Evropy i světa je Milét:

„Neboť v tomto středisku nejvyspělejšího a nejpohyblivějšího z řeckých kmenů, na poloviční cestě mezi primitivně svěží energií probouzejícího se západu a starou, tisíciletou zkušeností moudrého Orientu, na hranicích pevniny a moře, kde se končila veliká silnice vedoucí z Poeufratí Malou Asií a údolím Maiandru k pobřeží a odkud se obchodní lodě rozjížděly jednak k četným milétským koloniím na Černém moři, ale i do jižní Itálie a do Egypta, kde již od středu 7. stol. měl Milét svou kupeckou osadu, v středisku tohoto významu byla výměna nejen hospodářských, ale i duchovních hodnot nejživější,“

popisuje barvitě Josef Dobiáš ve svém Dějepisectví starověkém (Praha 1948, str. 65) a zdůrazňuje, že to byla právě řecká kolonizace, jež Řekovi proměnila jeho dosavadní svět: vždyť se najednou všechna ta bájná místa mýtu i Odysseových cest, Hérakleovy sloupy, pohoří Atlas, Skylla a Charybda staly nejběžnějšími zastávkami v plavební komunikaci, protože země se najednou zmenšila… Říká-li okřídlené rčení, že i každý vrabec v hellenistické Alexandrii znal paradox lháře, můžeme analogicky říci, že každá ryba v milétském přístavu věděla, že Skylla a Charybda už dávno nejsou strašlivé obludy, postrach plavců, ale neškodné ztuhlé kameny… a že hranicí mezi Asií a Evropou je řeka Fasis… Neboli: Iónové objevili οίκουμένη, celek tehdy obydlené země. Proto také bylo možné nakreslit mapu této oikúmené: to udělal Anaximandros.

Oikúmené však znamená také celek, který je známý a odtud přístupný „historii“ – zkoumání, doptávání se, pátrání, jednoduše způsobu, jak se něco dozvědět; historié ale znamená zároveň i výsledek tohoto zkoumání, tedy řečeno moderní terminologií: informaci a posléze vlastní vyprávění, psané svědectví o tom, co bylo doptáno, vypátráno, vyzkoumáno: dílo jako výsledek zkoumání. Předmět tohoto zkoumání není jednoznačně dán: my sice už předsudečně chápeme historii jakožto dějiny – jako to, co se stalo, tedy věci minulé, děje, jež se odehrály (pro což má řečtina vyhrazen výraz τὰ γενόμενα), ale pouhá četba Hérodotových Historií dovede každého k náhledu, že pro halikarnasského historika – jakož i pro jeho předchůdce – se má věc jinak.

Zároveň však, jak jsme viděli, se tento zmenšený obraz světa stal podrobnějším a ostřejším, naplnil se nesmírným množstvím nově získaných poznatků o různých národech, o jejich mravech, zvycích, řeči, náboženství, vzdělanosti atd., což muselo vést k otřesu víry v původnost a bezrozpornost mýtů domácích a k probuzení skepse vůči této tradici a její „jedinosti“: toto čteme u Hekataia a Xenofana.

Tento obraz světa, a to nejen pozemského, ale i nadzemského a podzemského, je podřízen a podroben touze vysvětlit jej z něho samého – tedy ϕύσις skrze λόγος, pochopit sklad fysis, jednotu jejího uspořádání, tuto rozčleněnou celistvost: to je druhá strana téže věci a to je úkolem iónské filosofie, kterou odtud může Schadewaldt nazvat dvojčetem, blížencem dějin a dějepisectví (ve studii Die Anfänge der Geschichtsschreibung bei den Griechen, in: Hellas und Hesperien, I, Zürich – Stuttgart 1970, str. 559 nn.) – které však můžeme stejně dobře označit za blížence geografie!

Tato fysis, příroda či přirozenost, je právě celkem jsoucna a veškerenstva, je jinou podobou oikúmené loďařů, cestovatelů a zeměpisců; a to, čím je dána a určena, není v prvé řadě nějaký „vládnoucí prvek“, z něhož je složena, ἄρχη jakožto počátek všech věcí. Za tuto optiku vděčíme, jak známo, především Aristotelovým vývodům na počátku první knihy// Metafyzik:

„Počátkem všech věcí jsou jenom počátky ve způsobě látky. Neboť to, z čeho se skládá všechno, co jest, a z čeho původně vzniká a v co nakonec zaniká, […] jest podle nich prvkem a počátkem jsoucna. […] Ale o počtu a bližším určení takového počátku nemají všichni stejné mínění.“ (Met. 983b, přel. A. Kříž)

Tato optika je však v mnoha ohledech zavádějící, neboť to, oč zde jde v prvé řadě, je právě samotný sklad fysis a její uspořádání, vzájemné vazby a poměry jednotlivých jejích částí či prvků. Jméno tohoto poměru je λόγος.

Tento termín, tak často a zjednodušeně kladený proti mýtu, jakož i do časové následnosti za něj – což je matoucí –, je zde pro nás svrchovaně důležitý. Logos není jen rozum oproti báji a není to jen řeč v protikladu k něčemu, co řeč či schopnost řeči nemá. Logos na jedné straně je řeč; vlastně celá polovina významů, půlka jeho „sémantického pole“, je zaplněna řečovostí a s řečí souvisí: logos je řeč – rozmluva – slovo či v plurálu slova – vypravování či pověst (tedy i vybájená či přímo uměle vymyšlená!) – ostatně οἱ τοῦ Αἰσώπου λόγοι jsou právě Ezopovy bajky a jediný muž kromě Hekataia, nesoucí v Hérodotových Historiích přídomek logopoios, je právě Ezop; ale i celý uspořádaný soubor vyprávění, jako např. egyptský logos Hérodotův; je to ale i próza oproti poezii.

Avšak celá druhá polovina významů je vlastně obdobou – přestože bohatší a rozrůzněnější – latinského ratio: logos je totiž rovněž počet – výčet – účet – poměr – výměr, odtud i: způsob, podoba, důvod či příčina; a ovšem také mysl – rozum – pravý rozum, pravý pojem.

A tak je čirým projevem Thalétova logu právě skutečnost, že změřil pyramidy podle stínu, vyčkav okamžiku, kdy je stín stejně velký jako my; že předpověděl zatmění Slunce; že objevil Malý vůz; že vepsal do kruhu pravoúhlý trojúhelník; že dokázal poučku o rovnosti vrcholových úhlů dvou protínajících se přímek, stejně jako větu, že průměr dělí kruh vždy na dvě stejné části; a není náhodné a budeme si pamatovat, že geometrii přenesl do Řecka právě z Egypta, který dle tradice navštívil z řeckých mudrců jako první!

Per analogiam bychom mohli pokračovat: Anaximandros nalezne logos oikúmené tím, že vykreslí její mapu, tedy její sklad, vynalezne gnómón a zhotoví sfairu, tedy model nebeské koule, pozná šikmost zvířetníku… Avšak zároveň, na základě střídy vlády jednotlivých živlů se mu proměňuje i jejich sklad, protivy se vylučují věčným pohybem – ale člověk není vyňat z jejich celku: „…neboť první živočichové prý se zrodili ve vlhku a měli na sobě ostnatou kůru, ale když dorůstali, vystupovali na souš, a když se kůra zlomila, žili ještě krátký čas.“ (zl. A 30 z Aetia) To je představa, jež nám sugeruje nejspíš nějaký vědeckofantastický film! A podle neméně fantastického pokračování téhož zlomku, dochovaného u Plútarcha, se lidé nejprve zrodili uvnitř ryb stejně jako žraloci, a teprve poté, co byli schopni si navzájem pomáhat, vystoupili na zem a zmocnili se jí. Tudíž na základě empirie, tj. poznatku o zcela jedinečně dlouhém období dospívání u lidského druhu ve srovnání s ostatními druhy živočichů (což je jev zvaný neotenie a evolučními biology i dnes vášnivě studovaný), dochází Anaximandros (A 10) k závěru nikterak banálnímu, že člověk se musel zrodit z živočichů jiného druhu, neboť by se se svou křehkou a dlouho se utvářející přirozeností sám na světě a při životě prostě a zkrátka neudržel.

Jak si zde nevybavit Xenofanův zlomek z Hippolyta (A 33), že se totiž země mísí s mořem a časem se vlhkem rozpouští. „Praví, že má takové důkazy, ἀποδείξεις: uvnitř země a v horách se nacházejí mušle, v syrakuských lomech byl nalezen otisk ryby a tuleňů, na Paru hluboko v kameni otisk vavřínu a na Maltě ploché otisky všech mořských tvorů. A tvrdí, že se to stalo, když bylo v dávné době vše proměněno v hlínu a otisk zaschl v hlíně. Všichni lidé však zhynou, až se země snesená do moře stane hlínou. Pak začne země znova vznikati a takto se mění všechny světy.“ (A 33)

A tak zde opět vidíme podstatný rys iónské historié: empirické důkazy snesené zcestovalými krajany z rozsáhlé oblasti Středomoří, nikoli pouze z Řecka; empirie je vysvětlena všeobecnou iónskou tezí o střídě prvků; a to vše je vztaženo k člověku, který z této fysis není vyňat, i on je její součástí – neboť je v času, v němž jest vše.

A je to právě tato empirie, která je tak matoucí pro čistě filosofickou snahu vykladačů zlomků presokratiků, kteří nemohou než připomínat paleontology snažící se ze tří úlomků kostí rekonstruovat celého živočicha; a přece tato pozorování, tyto fantastické teorie Iónů nejsou něčím vnějším, přílipkou na skalisku, abychom zůstali v rámci prostředí a v rámci metafory: tento empirický pozorovací pud a zároveň od něj neodlučné úsilí toto vše uchopit právě v celku a jeho skladu charakterizuje jak první filosofy, tak i první země- a dějepisce (což je množina týchž mužů). Psát o řece Nil znamená přece zároveň psát o hydrologii, meteorologii a klimatologii, jak ví každý čtenář Hérodota. Psát o tom, že existují jednotlivé, navzájem rozdílné kontinenty, znamená posléze vytvořit i teorii charakterů jejich obyvatel, jak to nalezneme v hippokratovském korpusu, ve dvanácté kapitole spisu Peri aerón topón hydatón, docela v duchu Montesquieova pojednání De l᾿esprit des lois. Argumentace je svrchovaně zajímavá a pro starověkou „kontinentální klimatologii“ typická: v Asii je prý všechno krásnější a větší, panuje zde mírnost ročních dob, plodiny zde vzcházejí řádně, dobytek prospívá, i lidé jsou tu dobře živeni a krásného vzhledu – avšak právě proto statečnost, vytrvalost, odvaha nemohou být v jejich povaze obsaženy, ale nutně v ní vládne slast – hédoné; neboli, jak totéž vyjadřuje Kýros u Hérodota, v poslední kapitole poslední knihy, není dáno, aby táž země plodila podivuhodné ovoce a zároveň bojovné muže. Ti naopak, kdo jsou jako obyvatelé Evropy zvyklí podléhat velkým proměnám ročních dob a teploty, bývají silní, bojovní, umějí snášet námahy a útrapy; jako další protiklad pak do tohoto svérázného kontinentálního myšlení vstupuje svobodymilovnost Evropanů oproti ochotně přijímanému poddanství Asiatů vůči králi – a novodobý francouzský komentátor nám důtklivě radí toto vše přijímat jako image scientifique, vědecký obraz odvozený právě z tezí iónské etnografie, nikoli z politické zkušenosti…

Druhým pólem tohoto pořádacího úsilí, jak už vyplývá ze zmínky o Thalétovi a Anaximandrovi, je iónský zájem „grafický“: totiž snaha zobrazit zemi – znázornit zemi, převést vše do názoru –, aby bylo vidět –, jak je řeckému géniu vlastní. Toto úsilí není možné bez geometrie a je pozoruhodné, že druhý „kořen“ řecké vědy (vedle kořene iónského) tkví ve Velkém Řecku, v jihoitalských obcích zhusta osídlených právě vystěhovalci z Malé Asie – ale jejichž zájem už, oproti zájmu mužů z jejich mateřských obcí, postrádá onu fascinaci konkrecí, jednotlivinou, faktem, empirií; a tak geografie ano, ale jen jako geometrie – astronomie – matematika, zkrátka abstrakce. Není náhodné, že právě zde, v pythagorejské škole, se dle tradice ustaví theória… zde leží Elea.

III

Řeckou kolonizací se zmenšil a otevřel svět. Avšak otevírá-li se svět, je vždy otřesena i víra v jedinečnost a výsadnost toho, co je doma. Podržujíce tedy v mysli vše, co bylo dosud řečeno, vraťme se zpět do egyptských Théb a představme si onoho zcestovalého a sebevědomého Řeka, Hekataia z Milétu, z hlavního města tehdejšího světa a v osové chvíli lidstva, jak hrdě odvozuje svůj původ od boha jakožto od šestnáctého předka … a místo čistě slovního odmítnutí ze strany kněží je uveden do síně, kde se před ním tyčí řada dřevěných kolosů, soch to předků, posloupnost zhmotnělého času… celá síň, celý prostor zaplněný časem! Tři sta čtyřicet pět dokonalých pirómisů, tedy pro Ióna bezpochyby umějícího počítat – a počítajícího, jak bylo tehdy zvykem, zhruba tři generace na 100 let – 10 000 let pro tři sta pirómisů, plus 45 zbývajících generací, tedy 1 500 let, což dá dohromady 11 500 let! Vzdálenost v čase představitelná pro Hekataia asi tak jako pro nás konec třetihor…

Jestliže tedy v Egyptě žili po takto dlouhou dobu (kdybychom za dobu jedné generace počítali 40 let, jak navrhují někteří badatelé, bylo by výsledné číslo ještě o něco vyšší) nepřetržitě jen smrtelní lidé, jak si bylo možno myslit, že v Řecku se stýkali bohové s lidmi ještě před šesti sty lety? To, co se odehrálo v onom pirómisovém sále v Thébách, musela být pro Hekataia skutečná rána do hlavy. Od této chvíle už zkrátka nebylo možné nekriticky a samovolně přejímat dosavadní domácí tradici, jež se vnucovala jediným argumentem, že totiž je zde, a že proto musí platit. Egypt zde stojí jako počátek a jako měřítko: věc, která není nijak náhodná a táhne se celou tradicí řecké literatury, jež už mudrce, tyto praprvní z filosofů, posílá do Egypta – ať už to byl Thalés nebo Solón na svých cestách, podniknutých po uspořádání vnitřně znesvářené athénské obce, či Xenofanés, Alkaios, samozřejmě Pythagoras, mudrc Bias – ano i bajkaře Ezopa posílá tradice do Egypta, tam, kde je možno získat snad jakoukoli dosud neznámou moudrost…

Celá tato scéna má ovšem svou druhou stranu, neboť jak dokládají výzkumy egyptologů, to, co Hekataios (resp. Hérodotos) v onom thébském sále viděl, nemohla zřejmě být řada soch po sobě jdoucích kněží, jak je v pasáži jasně řečeno, ale pouze sbírka chrámových soch; princip nástupnictví byl totiž v chrámové službě spíš výjimkou, navíc každý kněz mohl věnovat i více svých vlastních sochařských zpodobení, což souviselo s egyptským chápáním posmrtného života, jak dokládá Alan B. Lloyd ve svém brilantním komentáři ke druhé knize Hérodotových Historií (Herodotus, II: Introduction and Commentary, I–III, Leiden 1975–1986), aby pokračoval: „Je zjevné, že Hekataios i Hérodotos byli hrubě uvedeni v omyl svými zdroji“ (tamt., II, str. 109). Co však potvrzuje archeologická evidence, je existence takovýchto „sochařských galerií“ v egyptských chrámech (srv. nález obrovské galerie v karnackém chrámu), a tedy i autentičnost vizuálního zážitku obou cestovatelů. Otázka, kdo může za jeho mylnou interpretaci, je stricto sensu nerozhodnutelná. Mohli být oklamáni vědomě – ale stejně tak dobře mohlo dojít k tlumočnickému šumu; třetí možnost, že si totiž Hérodotos všechno vymyslel, je pouze teoretická a postavila by na hlavu celé jeho pojetí historié. Nicméně důvěra obou Iónů v onu nestvůrně dlouhou časovou řadu pirómisů původí bezpochyby právě v jedinečném postavení, jaké Egypt v očích Řeků zaujímal.

Ostatně v této „egyptské“ tradici má svůj pendant i pirómisový sál v Thébách a tímto jeho doplňkem i téměř zrcadlovým obrazem je město Sais a mudrc Solón, rozprávějící tam s nejzkušenějšími z tamějších kněží (scénu popisuje Kritias v Platónově Timaiovi, 21e nn.): když je chtěl přivést k řeči o minulosti, sám začal vypravovat příběhy z nejstarší minulosti své vlasti, tj. historku o Foróneovi, prvním člověku, o Niobé, o potopě a o Deukaliónovi a Pyrrze a jejich potomstvu, které se snažil celé vypočítat a určit podle toho letopočet pro veškeré jím vylíčené dění (opět tedy genealogický postup jako u Hekataia). Odpověď, jíž se mu ze strany kněží dostalo, nebyla natolik hmatatelná jako v případě Hekataia, čelícího dřevěnému pohledu pirómisů, ale o to polopatičtější: „Ó Solóne, Solóne,“ uslyšel athénský mudrc, „vy Řekové jste stále děti a není starého Řeka!“ Je tomu tak prý proto, pokračoval kněz, že duše Řeků jsou mladé, neboť neobsahují žádné staré myšlenky ani žádné staré vědomosti, a to z toho důvodu, že země je opakovaně sužována různými pohromami, ať už je to ničivý oheň nebo potopy, a tak paměť generací vždy zhyne zároveň s katastrofou. To se však netýká Egypťanů, kteří mají Nil: Nil je jejich sótér, spasitel, ochránce před všemi kataklyzmaty, a proto se zde uchovává nejstarší paměť; načež následuje proslulá báje o Atlantidě.

Egypt zkrátka představoval pro Řeky jev zcela jedinečný, a to v prostoru i v čase, byl sám o sobě divem, ϑαῦμα, věcí hodnou podivu a úžasu. Jak uvádí Hérodotos (II,35), chce o Egyptu podat podrobnější výklad, neboť je v něm více podivuhodných věcí – thómasia – než v kterékoli jiné zemi. Avšak divem divů, thauma snad nade všechny ostatní, tím, co činí Egypt Egyptem, je právě jeho řeka: Nil. Egypt je zkrátka a prostě „darem řeky“, jak říká Hekataios a po něm formulaci přebírá Hérodotos (F 301 Jacoby). Proč, ptáme se dnes poněkud nechápavě, proč to vše, odkud taková důležitost jednoho jediného veletoku v očích Řeků?

Protože úplně suploval déšť v zemi, kde nikdy nepršelo a kde by bez něj, jak se věřilo, panovalo naprosté sucho; navíc nebyla vůbec jasná příčina jeho záplav, jež se odehrávaly v roční době, kdy v Řecku vedro vysušovalo prameny i řeky; a ještě k tomu se prameny Nilu nacházely mimo dosah zkoumání, ergo byly umisťovány do všech možných i nemožných míst. U Hérodota čteme famózní vyprávěnku o dvou pahorcích Krófi a Mófi, mezi nimiž spadá pramen řeky jako mocný dvojvodopád – polovina teče na sever do Egypta, polovina na jih do Aithiopie; vyprávěnku, sám Hérodotos považoval za žert, který si z něj ztropil písař pokladu „Athénina“ z města Sais – ale za dob římských ji oživí oficiální expedice do Egypta, došedší ke dvěma pahorkům (Krófi? – Mófi?) a k vodám spadajícím mezi nimi…

Režim Nilu byl zkrátka pro Řeky, odkázané na nepravidelné deště, vystavené stálému nebezpečí sucha, něčím zcela nepředstavitelným, jak nás zpravuje Hérodotos; odtud jejich představa naprosté regularity, pravidelnosti režimu této řeky, kterou si ovšem Řekové idealizovali – nepočítali s přílišnými záplavami anebo naopak s nedostatečnými – a takto, skrze Nil, zaváděli do různosti pozemských jevů pevnou danost a neporušitelnost cyklů astrálních, jak komentuje Christian Froidefond ve své knize nazvané příznačně Le mirage égyptien, egyptský zázrak… (Le mirage égyptien dans la littérature grecque d᾿Homere à Aristote, Aix-en-Provence 1971, str. 126; Froidefondovy analýzy stojí také v základu následujícího popisu Egypta).

Řeka tedy vzbuzovala v Řecku a později i v Římě hypotézy nejpodivnější a nejextravagantnější – byla to „veliká aporie“, jak píše Diodóros (F 302a Jacoby), a tak se nabízelo vysvětlení, jež předpokládalo existenci Ókeanu obtékajícího zemi a spojeného s Nilem – což je právě už zmíněná představa celku země, připisovaná Hekataiovi (a před ním Homérovi i Hésiodovi). Dále vysvětlení vycházející z působení tzv. výročních větrů, vysvětlení zastávané samým Hérodotem, že se totiž Slunce v zimě uchyluje ze své původní dráhy do Libye, kam jej zahánějí bouře (!), čímž je prý řečeno vše: „Ta země, které je sluneční bůh nejblíže a v níž přebývá, v té je nejspíš nedostatek vody a toky jejích řek vysychají.“ (II,24) A ovšem ještě existovala domněnka, kterou halikarnasský historik považoval za vůbec nejlživější, totiž tu, že Nil bere své vody z tajícího sněhu:

„Nil přece teče z Libye přes Aithiopii a odtud přitéká do Egypta. Jak by tedy u všech všudy mohl brát vodu ze sněhu, když teče z nejteplejších končin do krajin chladnějších?“ (II,22)

Argumentace je jasná a čistě teoretická: vychází z teze, že Jih je teplý a Sever je chladný, tedy ze základní teze iónské geografie a meteorologie, kterou nacházíme i na mnoha místech hippokratovského korpusu; a je pozoruhodné, že tato „nejlživější“ teorie, pocházející zřejmě od Anaxagory (zl. A 42 z Hippolyta), byla odmítnuta ve starověku všemi vědci, nicméně přijata básníky: Aischylem, Sofokleem i Euripidem – byla přece ze všeho nejbásnivější, nejneuvěřitelnější, nejfantastičtější, říká Froidefond (cit. d., str. 76).

Popis Egypta takto zachovává nejvýznamnější rysy iónské fyzikální geografie: Egypt představuje pro vznikající iónskou vědu fantastickou přírodní laboratoř plnou úchvatných a jedinečných jevů, sloužících k potvrzení – či naopak odvržení – stávajících přírodovědných teorií. Je to celek skutečností už stylizovaných, a to rozmarem přírody, je „reálnou utopií“ (Donadoni cituje Froidefonda, str. 129), záhadou jak pro rozum, tak pro imaginaci… neboť je-li z pohledu vznikající geografie, hydrologie a meteorologie chování Nilu výzvou k rozřešení hádanky, pro Aischyla jsou jeho vody posvátné a Egypt se takto každým rokem stává dějištěm skutečné hierogamie mezi zemí a oplodňujícími vodami Řeky.

Avšak absolutní jedinečnost, ano autarknost Egypta (kterou v posledním určení neumí Diodóros vysvětlit jinak než skrze zvláštní charakter země, διὰ τὴν τῆς χώρας ἰδιοτήτας, F 302a Jacoby) se jeví nejen v prostoru, ale i v čase: „myslím, že existovali odevždy, od té doby, kdy vzniklo lidské pokolení“, píše o Egypťanech Hérodotos (II,15), docela v souladu s vyprávěním Kritiovým. První prý také vynalezli rok, první začali používat jména dvanácti bohů, první jim zřídili oltáře a chrámy… Navíc „ti z Egypťanů…, kteří žijí v obdělávané části Egypta, nejvíce zachovávají paměť o minulosti všeho lidstva a jsou zdaleka nejučenější ze všech lidí, které jsem kdy poznal“, zdůrazňuje pater historiae a staví tak před nás skutečnost, že celá délka egyptské historie sloužila prostě jako „matrice pro minulost ostatních národů, ano jako Historie sama…“, jak volá pateticky Froidefond (cit. d., str. 139), a bezpochyby oprávněně: takový otřes tedy musel zažít Hekataios mezi dřevěnými pirómisy a byl to pro něho, vytkněme ještě jednou, rozhodující intelektuální zážitek.

Na druhou stranu však zvídavý a sebevědomý Ión (zdůrazněme, že právě Iónové cestují do Egypta podle dochovaných svědectví jako první z Řeků, už za vlády Psammetichovy, a že egyptský lidový jazyk příznačně nezná jiné označení pro Řeky – a to jakéhokoli původu! – než slovo Wynn = Iónové), tedy zcestovalý Ión, takto zasažen v přesvědčení o vlastní superioritě, reaguje na všechna ta egyptská thaumata docela polidsku, totiž tak, aby je vůbec snesl a aby to přežil: systematicky je minimalizuje… Byla to z jeho strany μείωσις, doslova: zmenšování, umenšování, mohli bychom říci: understatement, první reakce, ne-li spontánní, tedy aspoň naivní, řeckého ducha na Egypt. Svědectví o tom podávají všechny řecké výrazy umenšující egyptské divy, tedy krokodeilos (ještěrka) pro krokodýla, hippos potamios (říční kůň) pro takového tvora, jakým je hroch, obeliskos (rožníček, zubadlo v udidle, prostě deminutivum) – vždyť obelos znamená rožeň, jehlan.

Pyramis mělo podle jedné z možných etymologií sugerovat představu jakéhosi drobného pečiva – a dnešní turisté, ještě po dvaceti šesti staletích, to po Iónech opakují, hovoříce o hippopotamech a krokodýlech a pyramidách, tedy o vodních konících, ještěrkách a drobném pečivu…

IV

Na tomto místě je třeba se se vším důrazem zeptat, jaké důsledky vyvodil Hekataios z této egyptské zkušenosti (podpořené ovšem celým „duchem doby“, charakterem iónského badání atd.) pro své podání domácí mytické tradice. Byla snad jeho reakce stejným „umenšením“ skutečnosti, jakého jsme byli svědky u jeho krajanů? Nebo, řečeno poněkud obrazně, neuhne zmnoženému pohledu pirómisů, přetrpí jej a sám umenšen se vrátí zpět?

Částečnou odpověď dává už první věta jeho díla, a to s největší pravděpodobností Historií (Genealogií):

Ἑκαταίος Μιλήσιος ὧδε μυϑεῖται· τάδε γράϕω, ὥς μοι δοκεῖ ἀληϑέα εἶναι· οἱ γὰρ Ἑλλήνων λόγοι πολλοί τε καὶ γελοῖοι, ὡς ἐμοὶ ϕαίνονται, εἰσίν.
„Hekataios Milétský takto mluví: píši to, co se mi zdá být pravdivé; neboť vyprávění Řeků jsou mnohá a – jak se mi jeví – směšná.“ (F 1a Jacoby)

Slyšíme zde tedy jasně vznesený nárok na pravdu – ἀληϑέα: ἀληϑέα εἶναι, býti pravdivým je cílem Hekataiova vyprávění a celého jeho úsilí. Proč je tento nárok pociťován jako náležitý, a dosavadní tradicí naopak jako nerespektovaný? Protože ona vyprávění, λόγοι, v sobě neobsahují jednotu, ale mnohost, a tedy zřejmě – přestože to zde není explicite řečeno – spor, vzájemný protimluv a nepřehlednost. Proti πολλοὶ zde stojí nově pociťovaný a nově rozpoznávaný nárok jednoty, uzavřenosti souvislosti a celku, vše to, co vlastně hledá už předchozí iónská próza.

Kromě mnohosti je však těmto vyprávěním přiřčen ještě další atribut, atribut směšnosti (za nímž zřejmě slyšíme právě vybájenost a fabulaci, mytickému podání vlastní), k němuž ovšem autor výslovně doplňuje, že se zde jedná o jeho osobní názor na celou věc: ὡς ἐμοὶ ϕαίνονται, tedy: jak se mně jeví.

Avšak stejně subjektivní posouzení je vyhrazeno i pro samotný nárok pravdy: ὥς μοι δοκεῖ – jak se mi zdá, podle mého zdání, jak já mám za to, jak já míním – to jsou významy této vazby. Pravda je tu tedy odvozena z mínění či zdání jednotlivce, a mnoho se proto mluvilo – poněkud jednostranně – o „jasném projevu subjektivismu, kterým se dějepisectví indoevropské tolik liší od historiografie jiných plemen“, dokonce o prvním projevu uvědomělé kritiky v starověké historiografii vůbec, a tím vlastně o počátku dějepisu jako skutečné vědy, kdy se jednotlivec spolehne více na vlastní rozum než na dlouholetou záruku tradiční víry (J. Dobiáš, cit. d.).

V podobném duchu argumentuje i Jacoby (Abhandlungen zur griechischen Geschichtsschreibung, Leiden 1956, str. 73 nn.): tato první věta Hekataiova spisu, napsaná zřejmě kolem roku 490 př. Kr., mezi iónským povstáním a Xerxovým tažením, prý jako pochodeň osvěcuje cestu, kterou mělo podstoupit řecké dějepisectví, a zároveň nám objasňuje jeho výchozí bod: v těchto slovech prý poprvé slyšíme „Ich-tón“ nikoli jednajícího, nýbrž kritizujícího, tedy vědeckého (sic!) člověka, jakého Orient vůbec nezná, neboť rozdíl Orient – Řecko je Jacobymu rozdílem mezi Wissen – Wissenschaft, tedy věděním (charakterizujícím ony „moudrostní“ národy Východu) a vědou (typickou pro probudilé, bystré a zrychlené Řeky).

Shrňme: Hekataiovou základní reakcí je nedůvěra vůči domácí mytické tradici, přičemž jeho hlavní námitky směřují proti její nejednotnosti, mnohosti a směšnosti. Jak je však vůči ní uplatní konkrétně?

– Počet Aigyptových synů sníží z neuvěřitelných a bájných padesáti na „sotva dvacet“ (F 19 Jacoby);
– Géryonés, k němuž byl Héraklés poslán Eurystheem, aby odehnal jeho stáda a přivedl je do Mykén, nevládl prý až někde v zemi Ibérů, nýbrž byl králem pevniny mezi Amprakií a krajem Amfilochů, tedy v blízkém Épeiru; to by totiž nebylo nic nepravděpodobného, komentuje Arriános, který Hekataiovo podání zachoval, kdyby se skvělá pověst épeirského skotu i jméno épeirského krále Géryóna donesly až k Eurystheovi – nepravděpodobné je spíš to, že by byl Eurystheus znal jméno krále Ibérů na nejzazším konci Evropy a věděl, že se v tom kraji pase krásný dobytek. A tak „patrně někdo, kdo chtěl zastřít nevěrohodnost příběhu rouškou báje, uvedl do děje Héru, jež prostřednictvím Eurystheovým sama dává Hérakleovi tento úkol“ (F 26 Jacoby);
– Héraklés nepřinesl Eurystheovi podsvětního psa Kerbera, nýbrž nebezpečného hada: Hekataios milétský prý nalezl pravděpodobný výklad celé věci, zpravuje nás Pausanias, když prohlásil, že se na Tainaru asi zdržoval velmi nebezpečný had, který byl nazván Hádovým psem, poněvadž každého, koho uštkl, jeho jed usmrtil. A tohoto hada prý Héraklés přinesl Eurystheovi (F 27 Jacoby).

V obou posledně jmenovaných zlomcích čteme nejpřesnější popis Hekataiova přístupu: to, oč zde jde a co je kamenem úrazu pro vypravěče – logopoia (termín Detienne překládá jako „fabricant des récits“, viz L᾿invention de la mythologie, Paris 1981, str. 140), tedy Hekataia (ale i pro ty, kdo jej citují), je právě to nevěrohodné na příběhu, τὸ οὐ πιστὸν τοῦ λόγου, jež se má překrýt mýtem, ἀποκρύπτειν τ μύϑῳ; a znovu: οὔτε ἕτοιμον ὄν πεισϑῆναι, těžko lze uvěřit, doslova: není hotovo k uvěření, že by se takové věci odehrály. A proto nachází Hekataios λόγον εἰκότα, pravděpodobný výklad, podobně jako v příběhu o Aigyptovi a „uvěřitelném“, „pravdě podobném“ počtu jeho zplozenců.

Termín εἰκός je vlastně neutrum od slovesného perfekta ἔοικα a znamená podobný – slušný – pravděpodobný; u ostatních Iónů jej nenajdeme, avšak u Xenofana nacházíme právě gramatický tvar slovesa ἔιοκα, a to v souvislosti, která je zde pro nás svrchovaně důležitá. Uveďme nejprve zlomek B 34, který podle našeho soudu stanovuje mez Xenofanově moudrosti, sofié, oné moudrosti, kterou on sám nabízí jako jedině schopnou zajistit obci prospívání a zdar, tedy stav dobrého pořádku a uspořádanosti, zákonnosti (eunomié) i tučné sýpky – na rozdíl od neužitečných kvalit a výborností vítězů sportovních her. Tato moudrost je „nad sílu koní i mužů“ (B 2); vytváří z polis „kosmos, jehož jediným kartografem může být filosof“ (Detienne); ani ona však není s to překonat vládu zdání, jež jako závoj obepíná vše.

καὶ τὸ μὲν οὖν σαϕὲς οὔτις ἀνὴρ γένετ᾿ οὐδέ τις ἔσται
εἰδäς ἀμϕί ϑεῶν τε καὶ ἄσσα λέγω περὶ πάντων·
εἰ γὰρ καὶ τὰ μάλισται τύχοι τετελεσμένον εἰπών,
αὐτὸς ὅμως οὐκ οἶδε· δόκος δ᾿ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται.
„Nezrodil se a ani nebude (takový) člověk, který by to bezpečné (a jasné) zvěděl o bozích a o všem, o čem tu mluvím;
a i kdyby náhodou vyřkl to nejdokonalejší – to nejzdařilejší,
stejně to sám nebude vědět: neboť na všem leží zdání“ (zl. B 34 ze Sexta a z Plútarcha).

Zde mluví opatrný skeptik. Nelze o bozích zvědět to jasné, τὸ σαϕὲς – snad právě proto, že bohové nám nejsou nijak podobní, na rozdíl od oněch rtuťovitě se svářících nebešťanů Homérových, kteří Xenofana tak pobuřovali: víme, že jeho skepse, opět sycená iónskou zcestovalostí, hovoří o modrookých a rusovlasých bozích Thráků a tuponosých a černých bozích Aithiopů, aby myšlenku dovedla do konce a postulovala pro voly bohy podoby volské, pro koně podoby koňské a analogicky pro lvy bohy v podobě lví – pokud by ovšem tato zvířata uměla kreslit jako lidé. Avšak na rozdíl od pouze kritického a kritizujícího Hekataia není Xenofanova pozice odsuzujícím piedestalem nevěrce, ale naopak toho, kdo dává božstvu atribut dokonalosti – jistě i pod vlivem nové vlny religiozity, jež v průběhu 6. stol. př. Kr. přináší do Řecka kult orfický a znovu i kult dionýský, a zároveň skrze nového a nově reflektovaného ducha polis oproti „rodové společnosti“ Homérově – a kdo je urážen a zraňován jeho polidšťováním. Avšak tento jeden dokonalý, téměř abstraktní bůh Xenofanův je tělem i myslí od nás smrtelných zcela odlišný – a odtud odkaz k ne-bezpečnosti a ne-jasnosti veškerého našeho poznání o něm.

Přesto tato opatrná skepse neznamená rezignaci ani beznaděj:

ταῦτα δεδοξάσϑω μὲν ἐοικότα τοῖς ἐτύμοισι.
„Tyto věci nechť se zdají být podobné tomu, co je skutečné“ (zl. B 35 z Plútarcha).

Takto si zřejmě Xenofanés vytyčuje svůj cíl, cíl celoživotního usilování, a lze s trochou nadsázky říci, že tak vlastně stojí na počátku celé jedné linie řeckého myšlení: linie, kterou neovládá ani ne libovůle a bezbřehá relativita, ani duchovní bezmoc, ale která nicméně rezignuje na dokonalé a úplné poznání, jež je nemožné z hlediska povahy a samého založení jsoucna i člověka! Co zbývá, není nevědění, ale právě jen: pravděpodobnost, podobnost skutečnosti, tomu, co jest – slovo ἔτυμος je etymologicky odvozeno od slovesa εἶναι, být, a označuje něco vskutku jsoucího, něco skutečného, tedy něco zasazeného do skutečnosti – oproti termínům ἀλήϑης a ἀληϑεία, které vždy zahrnují i stanovisko „subjektu“ – toho, kdo zakouší, pozoruje, dívá se a mluví –, kdo zakouší a vyjadřuje právě nezakrytost nebo zakrytost. A tak ve světě, kde vše je zahaleno zdáním – takže není vidět –, tato odkrytost ani není nárokována: „jen a pouze“ podobnost skutečnosti, o níž ovšem, jak už jsme slyšeli, nemůže býti vědění – αὐτὸς ὅμως οὐκ οἶδε, leda náhodného, a to se právě nedá nijak rozpoznat, neboť chybí kritérium a odkrytost nefunguje, pouze distance, jež právě umožňuje pozorování. Podobně celý výraz ἐοικότα τοῖς ἐτύμοισι už nás připravuje na s ἐοικότα spřízněné εἴκος, pozdější terminus technicus pro pravděpodobnost namísto pravdy: oblast, kterou ovládne rétorika.

Přesto by bylo matoucí nahlížet zde zásadní brzdu myšlenkového či jiného úsilí: zdá se, jako by si Xenofanés z celé věci prostě až tolik nedělal. Rýsuje naopak pro lidstvo progres, nikoli regres:

„Bohové neukázali vše zpočátku smrtelným lidem;
ti však hledati musí a časem naleznou lepší“ (zl. B 18 ze Stobaia).

Tutéž myšlenku o nejasnosti lidského poznání a odtud plynoucí částečnosti a nedokonalosti lidského usilování čteme i v počáteční větě spisu Alkmaióna z Krotónu, pythagorejského filosofa a lékaře, dochované u Diogena Laertia (VIII,83; B 1):

᾽Αλκμαίων Κροτωνιήτης τάδε ἔλεξε Πειρίϑου υἱὸς Βροτίνωι καὶ Λέοντι καὶ Βαϑύλλωι· περὶ τῶν ἀϕανέων, περὶ τῶν ϑνητῶν σαϕήνειαν μὲν ϑεοὶ ἔχοντι, ὡς δὲ ἀνϑρώποις τεκμαίρεσϑαι καὶ τὰ ἑξῆς.
„Alkmaión z Krotónu, syn Peirithoův, pravil Brotinovi, Leontovi a Bathyllovi toto: o věcech nezjevných a smrtelných (týkajících se smrtelníků) mají jasnost – jasné vědění – bohové, lidem však je dáno pouze pozorovat (usuzovat).“

V čem spočívá podobnost se skepsí Xenofanovou u tohoto pythagorejce působícího na přelomu 6. a 5. stol. př. Kr.? V tom, že ve věcech nezjevných a týkajících se smrtelníků (paralela ke Xenofanovu: o věcech božských a o tom, o čem tu mluvím) mají jasno, σαϕήνειαν, jen bohové; τὸ σαϕές, to jasné, říká zase Xenofanés, nemůže zvěděti žádný člověk: na všem totiž spočívá zdání, doxa – a odtud, můžeme dokončit slovem Alkmaiónovým, je úkolem člověka pouhé τεκμαίρεσϑαι, tedy doslova pozorování, shromažďování důkazů, odtud: usuzování, mínění, zkrátka vše to, co děláme, když nemáme k něčemu přímý přístup a jsme vlastně v pozici detektiva, který se na základě nepřímých důkazů a posuzování snaží dovodit, co se přihodilo a oč tu vlastně běží.

Jak už bylo řečeno, nejedná se tedy o skepsi absolutní, brzdící a paralyzující – ale o opatrnost usuzovatele, který si najednou už netroufá fabulovat.

A totéž přece dělá Hekataios! Hledá uvěřitelný a pravděpodobný výklad – oproti onomu zastření mýtem – ale nenabízí jiné kritérium než ὡς ἐμοὶ ϕαίνονται, ὥς μοι δοκεῖ, tedy opět: sféru doxa, jež znamená i sféru pistis, víry: věříme tomu, co je uvěřitelné, protože je nám to nějak známé a pochopitelné; je to pravdě-podobné – avšak pravdě-podobnost pravdu nezakládá a nikdy zakládat nemůže, a tak Hekataiova alétheia nemá skutečné kritérium a je jen verbální proklamací.

Tento přístup k mýtu je doveden až do konce – nebo za konec? – ve spisku Peri apistón, tj. o věcech neuvěřitelných, připisovaném jistému Palaifatovi (s jehož jednoznačnou identifikací jsou však potíže) a datovaný zhruba do doby Aristotelovy – třebaže knížečka byla hojně a s oblibou čtena až do 18. století. Jsou zde vyjmenovány jednotlivé, notoricky známé mytické příběhy – o Pasifaé, o Sirénách, o Kerberovi, o hydře, o Skylle, o Kentaurech, o Sfinze atd. atd. – s nimiž autor nakládá na základě metodologické maximy uvedené v předmluvě: „…takové druhy a tvary (bytostí), o nichž se kdysi hovořilo a jež se prý kdysi měly vyskytovat, nyní však nejsou, tak takové ani nebyly. Jestliže se totiž něco někdy a někde stalo (událo), děje se i nyní a bude se zase dít.“ A to je také palaifatovské kritérium pravdy, kterou se právě snaží v každé z oněch bájných a neuvěřitelných mytických historek rozkrýt: a tak Sirény byly hetéry lákající plavce, Skylla byla tyrrhénská triéra, Amazonky pak barbaři – mužové nosící dlouhé thrácké chitóny a vysoké čepice na hlavách, Niobé se neproměnila v kámen, ale pouze její kamenná socha stála na hrobech jejích dětí atd. – styl, který si vysloužil označení „euhémerovský pragmatismus“ či „nevýslovně plochý racionalismus“ a kterému se vysmívá už Platónův Sókratés, jsa přímo dotázán Faidrem, věří-li vypravování o únosu Oreithyie Boreem:

„,Ale kdybych nevěřil, jako ti naši mudrci,‘ odpovídá podivínský bosák, ,nebylo by to přece nic zvláštního. Tu bych pak po mudrcku řekl, že ji náraz severáku srazil s blízkých skal, když si hrála s Farmakeií; když pak takto zahynula, že se řeklo, že byla unesena od Borea – […] Já, Faidre, pokládám takovéto výklady jinak za hezké, ale o jejich původci soudím, že to byl muž až příliš bystrý a snaživý a ne velmi šťastný, a to pro nic jiného, než že potom musí opravovat podobu Hippokentaurů a pak zase Chimaiřinu a valí se na něho takový dav Gorgon a Pegasů i množství a obludnost jiných nepochopitelných a divných tvorů. Jestliže k těm přijde někdo nevěřící a bude každého posuzovat podle pravděpodobnosti (κατὰ τὸ εἰκός), s užitím jakési hrubé moudrosti (ἀγροίκῳ τινὶ σοϕίᾳ χρώμενος), bude k tomu potřebovat mnoho času.‘“ (Phaedr. 229c–e, přel. F. Novotný)

Vraťme se však zpět k Hekataiovi, tomuto muži snad až příliš bystrému a snaživému a ne velmi šťastnému: poněkud vlídněji k němu v této věci přistupuje Schadewaldt, neboť ho stran pravdy prostě nebere za slovo. Termín, kterým charakterizuje jeho postoj k tradici, je plausibilita: věci mají být jednoduše plausibilní, uvěřitelné, tradici je třeba korigovat, až dospějeme k nějakému rozumnému, „realistickému uchopení věcí“; a zde se prý právě dostáváme k tomu, co ustavuje půdu, na níž jedině je možné dějepisectví, a to je půda reálného a realistického. Odtud prý už nebylo cesty zpět a je to zásluhou Hekataiovou.

Zároveň by však bylo zavádějící mluvit spolu s Jacobym o procesu, kdy se „z důvěřivého vypravěče slyšených příběhů stává kritický historik“ – skutečná kritika a kritičnost prý vychází až z toho, argumentuje Schadewaldt, přehlédneme-li celý daný horizont, který máme za úkol uchopit; až tehdy si můžeme utvořit úsudek zároveň o jedné každé věci, jež stojí ve světě. Tento druh kritiky prý však vidíme v celé velkoleposti u Thúkydida – teprve on je zakladatelem vskutku vědecké kritiky na poli dějepisectví. Vychází totiž ze suverénního, zcela neemocionálního způsobu vidění, což činí každá pravá kritika – a nesměje se (jako Hekataios, ale zhusta také Hérodotos), nýbrž je klidný a oddaný věcem.

Nicméně u Hekataia vše roste ze skepse vůči tradici, jak ji známe z Iónie – tato skepse je právě charakteristikum zcestovalého člověka, neboť ten, kdo cestuje po cizí zemi, musí být bdělý, nesmí hned věřit všemu, co se mu předkládá … musí mít prostě odstup, a tak když slyší o jezeře velikém jako moře, nebude tomu hned věřit, ale pojede se tam podívat! Ví totiž, že domorodec vždycky přehání, a proto on sám vždycky musí „sesadit“ jeho tvrzení „dolů“. Je zde, jak bylo řečeno, nutná distance k předmětu zkoumání, vyvozuje německý badatel ve svém inspirujícím a syntetickém díle o počátcích řeckého dějepisectví (W. Schadewaldt, Die Anfänge der Geschichtsschreibung bei den Griechen, Tübingen 1982, str. 101 nn.); a Kurt von Fritz zdůrazňuje právě toto kritérion obvyklosti, každodennosti, triviality, jež Hekataiovi slouží jako měřítko posuzování – a to i ve vztahu k mýtu (K. von Fritz, Die griechische Geschichtsschreibung, I: Von den Anfängen bis Thukydides, Berlin 1967, str. 75).

Zde je však třeba zdůraznit, že takováto skepse sice vskutku roste ze ztráty důvěry v dosavadní domácí tradici – že se však ve svém snažení zároveň Hekataios z mýtu nevyprošťuje: je dochován zlomek, který nás informuje, že Frixův beran podle Hekataia vskutku promluvil! (nebo přinejmenším: vydal zvuk, ἐλάλησεν) – na rozdíl od jiných, racionalizujících výkladů, že se totiž Frixos plavil do Kolchidy na lodi s přídí ve tvaru berana, nebo že jeho pěstoun a vychovatel, s nímž se tam plavil, se jmenoval Krios, tj. Beran (F 17 Jacoby); a ještě úžasnější je dochovaný zlomek z Athénaia (F 15 Jacoby), kde čteme tuto etymologickou historku:

„Hekataios z Milétu říká, že vinná réva byla objevena v Aitólii, pravě o celé věci toto: Orestheus, syn Deukaliónův, přišel do Aitólie, aby tam vládl, a jeho pes porodil pařízek (= kmen, klacek) a on přikázal, aby jej pohřbili, a vyrostl z něj keř plný hroznů: proto také nazval svého syna Fytios (doslova: plodící či plodivý). Z něho se narodil Oineus (tj. Vínový), pojmenovaný podle vinného keře (staří Řekové totiž, jak říká, nazývali vinné keře, τὰς ἀμπέλους, vínem, οἰνας); z Oinea se narodil Aitólos.“

Samotný žánr aitiologických etymologií je pro éru prvních mytografů a logografů běžný, ano typický; co však překvapuje, je nekomentované narození pařízku – ale to se prostě Hekataiovi, na rozdíl od nás, zřejmě nezdá směšné, věru οὐ ϕαίνεται –, a tak se ukazuje být posledním kritériem právě osoba posuzovatele, toho, kdo počítá mnohost jednotlivých mytických podání a kdo se některým směje, ale jiným nikoli.

Hekataios však z mýtu neuniká ještě z jiného důvodu: nevidí totiž, že tato mnohost, tato různost podání, jakož i „bájnost“, vše básnické, vše nadpřirozené, mýtus zakládá a ustavuje; a jestliže jej pouze racionalizujeme – převedeme z vnitřní rozpornosti a různosti na jednotu – sesadíme z nadpřirozena a „zobvyklíme“, pak nejenže to, co zbyde, nebudou prostě tentokrát už správně vypreparovaná „historická fakta“ (to přece bylo Hekataiovou hlavní snahou), ale navíc ztratíme sám mýtus: „to, co po takovém obnažení zbyde, nebude vlastně ani faktickou pravdou ani živoucí,“ komentuje von Fritz (cit. d., str. 76) a Eduard Schwartz celé Hekataiovo úsilí na poli mýtu označuje za „racionální kritiku konanou na s ní nesouměřitelném předmětu“ (Geschichtsschreibung und Geschichte bei den Hellenen, in: Die Antike, IV, 1928, str. 17). Předmět s touto kritikou „souměřitelný“, tedy současné nebo alespoň nedávné dějiny, však do Hekataiova obzoru nevstupuje: mezi bájným praotcem Pelasgů či Lelegů a řecko-perským dneškem zeje propast. Tuto jámu mezi mytickým dávnověkem a současností či nedávnou minulostí milétský logopoios jednoduše nedokáže přemostit.

Shrnuto a podtrženo: tradice dějinná a dějepisná musí začít u pramenů zcela jiného druhu, k nimž se právě už lze vztáhnout, slovy Schadewaldtovými, „realisticky“. Bylo prostě třeba oddělit tuto mytickou tradici, která není dějepisnému bádání bezprostředně přístupná, ale má svou vlastní strukturu.

Mužem, který tento krok k dějinám uskuteční, je až Hérodotos; ale uskuteční jej tak, že i mýtus je u něho zároveň přetaven, přetransformován do jiné polohy – polemos, homérský boj Achajců a Trójanů před Iliem, tedy boj řeckého a barbarského živlu, u něho vyvstává v nové síle, přestože v odlišné společenské a politické konfiguraci. A opět u něho slyšíme jasný odkaz na nezbytnost paměti a na její boj proti zapomnění – což je velkým tématem hrdinského eposu. Není tu při díle duch pouze a naveskrz kritický, racionalizující a pořádající – ten přece není s to vystavět „plot“ a „implotment“, tedy zápletku a celek dění, abychom použili termínů anglosaských badatelů tematizujících „historii jako literární žánr“; a touto zápletkou je u Hérodota svoboda a vposledku charakter člověka jako takový, tedy jeho vydanost božstvu – a jeho respektování nebo nerespektování této skutečnosti. Zároveň je však velká část jeho díla prostoupena právě duchem iónské historié – vždyť je to ἱστορίης ἀπόδεξις – duchem badání, zkoumání, otevřenosti vůči cizímu, novému i snaze toto vše nahlédnout jako celek: tímto duchem jsou neseny úvodní knihy Hérodotova díla, aby mu posléze podání řecko-perských válek vtisklo pečeť zásadně odlišnou. Neboli: iónská historié přetavená Athénami a jejich chápáním ἐλευϑερία, neodlučitelná od hluboce náboženského vidění jejich autora – tak lze jednou rovnicí charakterizovat výsledný sklad Hérodotova díla.

V

A přece se už v době Hekataiově v samotné Iónii, v jejím posvátném centru, v Efesu, a přímo z chrámu Artemidy Efezské pozvedá hlas, který tuto historié, její metodu a cíle napadá z jiné pozice a z jiných důvodů – snad právě proto, že jeho původce dovádí pořádající princip logu až do konce. Tento hlas patří Hérakleitovi Efezskému, filosofovi, jemuž už staří dali přídomek σκοτεινός, temný, a měli ho za povzneseného a hrdopyšného muže, jenž si v anekdotické mudrcké tradici vysloužil pro svou vodnatelnost smrt samoléčbou na hromadě hnoje – neboť teplo, v ekonomii střídy prvků, mělo vytáhnout vodu z jeho těla.

πολυμαϑίη νόον ἔχειν οὔ διδάσκει· Ἡσίοδον γὰρ ἄν ἐδίδαξε καὶ Πυϑαγόρην αὖτίς τε Ξενοϕάνεά τε καὶ Ἑκαταἶον,
„Mnohoučenost nenaučí rozumnosti (= mít rozum) – vždyť jinak by byla naučila Hésioda a Pythagoru, stejně jako Xenofana a Hekataia,“

horuje Hérakleitos ve zlomku B 40 a 41 z Diogena Laertia, aby jinde své výtky upřesnil: tak Hésiodos (který druhou polovinu svého díla Ἐργα καὶ ἡμέραι zasvětil výčtu příznivých a nepříznivých dní z pohledu boiótského sedláka) neví, že je povaha každého dne táž; Pythagoras (tento zakladatel tlachalů) zase nejvíce ze všech lidí badal, ἱστορίην ἤσκησεν, a vyhledav si všechny tyto spisy, učinil z nich svou vlastní moudrost – mnohoučenost, podvodnost (úskočnost), ἐποιήσατο ἑαυτοῦ σοϕίην, πολυμαϑείην, κακοτεχνίην.

A zde tkví ona největší vina a prohřešek těchto mnohoznalců, k nimž jsou ve zvláštní směsce přiřazeni jak iónský filosof a iónský zeměpisec, tak i „systematický theolog“ a zakladatel didaktického eposu Hésiodos a ze Samu přesídlený „Sicilan“ Pythagoras (z toho mála, co zde slyšíme, lze snad výtky proti němu vztahovat spíš na matematicko-akustickou polohu jeho učení, zatímco akusmatikové, ti, kdo se spokojovali s čistým životem pythagorejské školy na základě akusmat, moudrých výroků svého učitele, i dietních a jiných, nábožensky motivovaných příkazů a zákazů, se nemusí cítit příliš dotčeni, ovšem kromě skutečnosti, že je napadena samotná osoba jejich učitele): to, co hledají a nad čím badají, je jejich vlastní moudrost – koneckonců označená vztažně totožně, jak to o své moudrosti pravil Xenofanés: ἡμετέρη σοϕίη (naše moudrost); a zde: ἑαυτοῦ σοϕίην, svou (vlastní) moudrost, která je právě jen polymathie a kakotechnie, tedy doslova: znalost mnohého a špatné umění (věda).

Ale to, oč jde, je přece „znalost“ jednoho – ἕν τὸ σοϕὸν μοῦνον (zl. B 32 z Klementa), je to jediný logos, jenž všechno řídí a všemu vládne: a je tedy třeba říditi se tím společným, τῇ κοινῇ ξυνός γὰρ ὁ κοινός, to společné je to spolu jsoucí (tedy to, co má spolubytí, společné bytí). A přestože právě tento logos je ξυνός, tedy společný – soubytný –, většina lidí, οἱ πολλοὶ, ono mudrci vždy pohrdané „množství“, žije tak, jako by měli své vlastní, soukromé myšlení, ἴδιαν ϕρόνησιν (zl. B 2 ze Sexta). A bezpochyby právě proto lidé nechápou tento věčně jsoucí logos, a ačkoli se všechno děje podle něj, „přece se podobají nezkušeným, když se pokoušejí o taková slova a díla, jaká já vykládám, rozbíraje každé podle jeho povahy a vysvětluje, jaké jest“.

Mnohost stojí v protivě vůči tomuto logu a lidé jsou pohlceni mnohostí – většina lidí má jen zdání, zakouší jen zdání, δοκέουσι. A přece Hérakleitos nehlásá učení pro jurodivé prosťáčky, nevyžadoval, jak nás zpravuje Klement Alexandrijský, aby filosof byl muž znalý mnoha věcí – ale bezpochyby aby právě v této mnohosti viděl a neustále nalézal jednotu! Vždyť je-li vše jedním, všechny části jsou skladem a celkem jednoho… Odtud Hérakleitův polemos, boj, odtud zase iónská střída živlů pod nadvládou jednoho logu, kterým je oheň, tato „směna veškera“ řízená nikoli libovůlí, ale skrze míru, metron… protože toto vše zase může vést než k harmonii – „Bohu je totiž vše krásné, dobré a spravedlivé, avšak lidé pokládají jedno za spravedlivé a druhé za nespravedlivé.“

A tak proti rozparcelovanému, rozrůzněnému, bohatému světu iónských cestovatelů, obchodníků a mnohoznalců, proti celé této pestré, nově rozpoznávané, členěné a nově vonící a chutnající oikúmené, která zrušila a překryla kosmos mýtu a převrstvila jeho rozčleněnost, proti tomuto epochálnímu výdobytku a v osové chvíli lidstva říká Hérakleitos, že toto vše je jen podvod a klam, neboť vposledku je jediné místo, po kterém můžeš kráčet, aniž bys nalezl jeho hranici: tímto místem je lidská duše.

Kráčeje nenalezl bys hranic duše, i kdyby ses ubíral každou cestou; tak hluboký má logos. A to proto, že jen tento jediný logos se může zmnožovat – sílit – růst: ψυξῆς ἐστι λόγος ἑαυτὸν αὔξων (zl. B 45 z Diogena a B 115 ze Stobaia).

A tak vidíme, že tato iónská Achsenzeit – snad jako každá Achsenzeit – v sobě skrývá zradu: neboť úporné a velkolepé hledání a objevování celku světa – a to hledání nikoli mechanické, aritmetické, žádný počtářský výčet, jak víme, ale hledání právě jeho poměru, řádu, skladu, ano i měřítka pro nalézání tohoto skladu –, toto hledání vede k tomu, že nakonec zcestovalý a světaznalý člověk může zabloudit ve své vlastní duši.

VI

Co tedy znamená – abychom se ve finále vrátili k začátku, ale tím zaostřili na střed – pirómisový sál a to, co se v něm jednoho dne před mnoha staletími odehrálo, pro toho, kdo tam tehdy stál, ale i pro ty, kdo přišli po něm? – Parafrázujíce Jacobyho bychom mohli říci, že tato scéna a to, co z ní bylo – nebo také nebylo – vytěženo, jako pochodeň osvětluje další cestu evropského ducha: ducha, jenž od této doby navždy v sobě ponese sílu podrobit naprosté revizi a úplnému přehodnocení celé dosud platné „paradigma“, zjistí-li náhle, a to s dostatečnou evidencí, že tento vzor, podle nějž je utkáno dosavadní vidění skutečnosti, neobstojí –, že je falešný, tedy tak či onak nepravdivý. Tato odvaha bořit, není-li jiného zbytí, a zároveň z ní vyplývající nutnost vytvořit nový obraz světa namísto starého bude evropské vědě vlastní. Stejně tak jí však zůstane vlastní omezení, které nakonec vytýká oněm zkoumatelům a prověřovatelům všemožných mýtů Platónův Sókratés v už citovaném rozhovoru s Faidrem:

„Já však naprosto nemám kdy na takové věci; příčina toho je, příteli, tato: Nedovedu ještě podle toho nápisu v Delfách poznat sám sebe; proto se mi zdá směšno, když ještě toto neznám, zkoumat cizí věci. Proto tedy nechávám tyto věci být a věře tomu, co se o nich obecně myslí, zkoumám […] nikoli je, nýbrž sám sebe, zdali jsem nějaké zvíře nad Tyfóna zavilejší a soptivější, či tvor krotší a jednodušší, od přírody účastný jakéhosi božského a nesoptivého údělu.“ (Phaedr. 229e n, přel. F. Novotný)

Zůstaneme-li stále ještě na bázi vědy, lze tato slova interpretovat jako poukaz na stálou, až pod kůži zadřenou neochotu onoho poněkud imaginárního evropského ducha začlenit do sebe i osobu zkoumatele, toho, kdo dané zkoumání či badavé zaměstnání provádí a kdo odtud – tak jako každý, kdo nastavuje dalekohled – rozhoduje o tom, co vůbec uvidí a co už nebude s to spatřit. Tato neochota přiznat zásadní význam roli pozorovatele jakož i způsobu řeči či přímo jazyku, kterým o dané věci hovoříme, byla zásadně napadena až v minulém století.

A přesto, jak jasně cítíme, není tato výtka vlastním smyslem Sókratových slov: ta, podobně jako výroky Hérakleitovy, útočí na samotný cíl a objekt takového badání a takové kritiky, totiž: cizí věci, vše to, co je vůči člověku vnější – s radikalitou, kterou ještě u Hérakleita nenalézáme. Proti celku vnějšího světa je náhle postaven člověk sám, člověk jako takový, charakter jeho povahy a odtud i jeho údělu – jehož rozpoznání se jeví jako to jediné podstatné, neboť jen ono může odpovědět na otázku, jak žít. Tato naléhavost ovšem stojí zcela mimo dosah Hekataiova tázání; iónský logopoios a zasloužilý pater geographiae (bylo už zdůrazněno, že jeho role na tomto poli by neměla být umenšována!) je duchem skeptickým a racionalizujícím, který navíc, neboť stojí teprve na počátku cesty, nestaví do centra své „historické“ pozornosti člověka, ale vlastně jen héróa – o nichž, jak známo, říká Pindaros, že tvoří třetí a odlišný druh bytostí vedle bohů a obyčejných lidí; kdyby tedy chtěl Hekataios zkoumat duše svých hrdinů, nezbylo by mu než proniknout až do nitra héróů – ne však do svého vlastního.

Proč o tom zde hovoříme? Celá věc se přece na první pohled musí jevit směšnou – vždyť nemůžeme automaticky a necitlivě přenášet nároky filosofa na jednoho z prvních logopoiů! To je nečasové, namítneme si sami, a zcela neoprávněné! – A přece ten, kdo završí veškeré úsilí Hekataiovo i mnoha jeho současníků a následníků – Skylaka z Karyandy, Dionýsia z Milétu, Kadma z Milétu, Akúsilaa z Argu, Ferekyda z Athén, Charóna z Lampsaku, Lýda Xantha, Damasta ze Sigeia, Déiocha z Prokonnésu a dalších a dalších –, tedy Hérodotos, postaví své dílo nikoli na kritice a zkoumání a badání, třebaže i ony v něm jsou neodmyslitelně přítomny, ale právě na zcela určitém pochopení povahy člověka, jeho přirozenosti a jeho vztahu k božstvu – ale i k ostatním lidem navzájem! A tak můžeme parafrázovat, že ten, kdo se zde bude jevit jako tvor nezkrotný, pyšný a nad Tyfóna soptivější, dojde porážky, jaké se dostalo i Tyfónovi; a pouze ten, kdo nahlédne omezenost svého vlastního údělu a kdo si nebude činit pažravé choutky na ovládnutí celého jemu přístupného okrsku země či světa, může zůstat alespoň v daném okamžiku dějin nepotrestán, snad i vyvolen… Příliš jednostranný výklad Hérodota – a odtud i prvního vzmachu řeckého dějepisectví? Domnívám se, že nikoli; a jestliže vedle proslulého Halikarnassana postavíme Thúkydida, zjistíme, že zde, v této první „politické historii“, která kdy byla napsána, jako by samy obce namísto jednotlivců zjišťovaly, jsou-li zvířaty nad Tyfóna soptivějšími, anebo tvory krotšími – s tím rozdílem, že polis, toto nakupení potenciálních malých Tyfónků, svou vnitřní nestvůru umí zvládat snad ještě hůře než jedinec, její jednotlivý občan.

Toto vědomí, že dějepisectví nelze založit ryze exaktně, jako sběr nezpochybnitelných údajů a dat – a to právě kvůli jeho povaze samé, totiž proto, že se jedná o vyprávění lidí o dějích a skutcích prováděných zase lidmi –, bude sice během staletí mnohokrát napadáno a zpochybňováno, ale nikdy nezmizí z evropského obzoru úplně.

Pirómisová mince však nabízí ještě jeden rozměr a jeden úhel pohledu, tentokrát už nikoli doslovný, a fungující spíš jako obraz, jako archetyp než cokoli jiného. To, co Hekataios thébským kněžím vykládal, byl přece jeho vlastní rodokmen, nikoli rodokmen některého z héróů; a tak skutečnost, že odpověď prastarých Egypťanů vztáhl pouze na celek řecké tradice, nikoli už sám na sebe a své předky, lze čistě logicky – odhlédneme-li od doby konání celé té divadelní scény – chápat jako nedůslednost: neboť je-li má minulost jiná, než za jakou jsem ji považovala, znamená to, že i já jsem – musím být – někdo jiný! Čelit dřevěnému pohledu pirómisů proto znamená existenciální otázku; a jejich dřevěné oči k nám možná hovoří stejně, jako mluvilo k Rilkovi starobylé torzo Apollóna:

Neboť zde tě může
zřít každý bod. Svůj život musíš změnit.