Čas a mýtus

K odkazu Bohumíra Janáta
Milan Balabán [1]

I

Jedním z kréd českého filosofa Bohumíra Janáta byl výrok (moderní omen): „Věrnost, spravedlnost, milosrdenství. Cíl svůj když v nebesích spatříš, dostaneš přidánu zem. Celou však zemi když spatříš, obejmeš nicotu jen“, [2] který chápu jako jakousi nápověď k interpretační dešifraci dnešního tématu. Těžko říci něco objevně nového po rešerších Ricouerových, Cassirerových, Patočkových, Neuebauerových, Hejdánkových a ovšem i Janátových aj. a po rozsáhlých sondách všereligionisty Eliadeho. [3]

Já sám nesdílím (plně) pojetí Hejdánkovo, podle něhož patří mýtus k archaickému myšlení, které bylo v dějinách dvakrát překonáno, částečně v myšlení řeckém, radikálně v myšlení hebrejském. V řeckém filosofickém myšlení zůstává člověk nakonec „i nadále upřen do praminulosti, tedy říše ideálních, neměnných útvarů“, kdežto hebrejské myšlení, které se zrodilo „z nesmírně smělého interpretačního počinu izraelských proroků“ bylo osvobozeno od „hypnotizace Praminulostí“ a uschopněno (či inspirováno) „vykročit vpřed, vstříc oslovující Pravdě“; na toto profétické myšlení ústrojně navázal Ježíš. [4]

I já jsem přesvědčen o převratnosti prorockých výhledů a vizí, nemohu však souhlasit s tím, že by některé základní rysy a struktury byly biblickým kérygmatem zcela odsunuty a destruovány. Nemyslím si, že by z mytického světa (popřípadě světů) zbyla jen rezidua, a to jen kolorního a jazykového charakteru.

Mýtus je jeden ze tří řeckých výrazů pro slovo. Mythos znamená slovo, řeč, vyprávění, rozhovor; ale také zpráva, povel, výměr; někdy sklopeno do významu legenda, sága či mýtus jako označení nábožensko dějinného fenoménu. Puhvel odvozuje mythos od citoslovce (mu)mu, jež bylo utvořeno podobně jako anglické yak – hovoření, povídání, drmolení, někdy vyjadřuje yak řehot, fór, gag. [5] Kromě toho znají Řekové výraz epos a logos. Epos může znamenat i „božský výrok“, orákulum; logos je mluvení, ústní sdílení, vyprávění, ale také vydání počtu, propočítávání, účet. [6] V tomto smyslu bychom mohli říci, že nám mýtus vystavuje účet: to jsi dlužen, zařiď se podle toho.

Čas může být příležitostí, ba nutností kontinuálně navázat v určitou „chvíli roku“ na to, co je předem dáno a zařídit se tak, aby celé lidské konání tomu zásadně předcházejícímu odpovídalo, alespoň kulticky a rituálně. Čas, hebrejsky ét znamená i dobu, chvíli, lhůtu, příležitost, období, časový úsek – souvisí s attá = nyní, teď, hned. [7] V tomto smyslu jde o čas volby či rozhodnutí, to znamená přerušení, nebo dokonce přervání kontinuálně plynoucího času a vykonání něčeho zcela nového, toho, co se obejde bez vzorů, vzorců, mytických či metafyzických schémat. Je to pauza, nastoupení šabbatu jako nadechnutí k tomu, co přijde. Je tu tedy napětí mezi minulým a přítomným, jež se odhodlalo mířit k budoucímu.

Začnu mýtem a budu se snažit ukázat, jak a v čem je pro nás mýtus pozitivní, nepominutelnou hodnotou.

1. Mýtus nás vkontextovává do světa jako celku. Nejsme jen jedinci ve vztahu k sobě samým nebo k jiným lidským bytostem, nýbrž k celému světu (kosmu). Mýtem jsme kosmizováni. To nazývám „vesvětštěním“.

2. Před světem, k němuž náležíme, je tu něco, někdo, či proces, co svět, a tedy i nás předchází, co tu bylo dříve než svět, co tu bylo a je dodnes, až do konce naší existence a konce našeho světa. Sem ukazují v rudimentální radikalitě eschatologické a apokalyptické tradice, zvláště židovské a křesťanské.

3. Mýtus nám odhaluje určitou hierarchizaci: člověk není jedinou ani nejvyšší instancí; před ním a nad ním jsou tu bohové, chápaní někde a někdy jako různé, rozporné i skladebné aspekty (jediného) Božského. Otázku „jedinosti Božského“ dovádějí do krystalicky ryzí podoby tradice židovské a křesťanské; jsou tu však i tradice indické a řecké i jiné; těmto tradicím schází osobní charakter Božího, jen někdy dochází k dost divoké personifikaci, nebo k zabstraktňující symbolizaci.

4. Mýty nás volají:
a) k rituální zkušenosti, mají být prožívány jako symboly života a tak udržovat naději, že dny, v nichž smíme dýchat, nejsou poslední (srv. E. Cassirer),
b) k posvátnému či svatému, k oddělení části (či částí) časů k prožívání nadčasového,
– V tomto smyslu mají význam časový, vybízejí k časovým přeryvům, pauzám, kdy má člověk vystoupit ze svého „profánního“ času (srv. R. Otto) a být účasten v čase předvěkém a předsvětském, sakrálním. To je již zmíněný sabatismus mýtů („Nezapomeň, že jsi věčný“ – ne ovšem nesmrtelný).
– Bez prožitku (či spíše zkušenosti) mýtu by se proměnil kontinuální (dějinný) čas v automatické, ne-li automatizované, dějstvování bez smyslu a cíle.
– To je možno ilustrovat významem svátků. Dříve slaveno především novoročí, kdy všechno skončilo, aby všechno mohlo znovu začít. Tak tomu bylo i ve Starém Izraeli, kdy se na Nový rok ujímal vlády král, zvaný „Boží syn“, ukončující starou éru, v níž se vyskytly traumaticky rušivé nedostatky a protihospodinovské odpornosti, a zahajující éru novou, vítěznou. [8] Izraelské (pesach, ševuót, sukkót aj.) i křesťanské (Velikonoce, letnice, Vánoce) mají mytický, kruhový, repetiční charakter, vrací nás k tomu, co je nejen výchozí, nýbrž rovnou předchozí, co se jako věčně zelená zvěst odjinud vlamuje do našeho času, a tím ovšem i do našich rozhodování.
5. Mýty mají obecnou platnost, vedou k tomu, co je (vše)obecně platné a tak mohou být chápány jako kruh, jakoby v opaku k dějinám, které bychom (prý) měli nahlížet jako přímku. Falešné je mínění, že židovské a křesťanské tradice opustily (zásadně) kruhové schéma. Je ovšem nutno vidět, že kruhové schéma může být v konkrétních) dějinných okamžicích proráženo schématem eschatologickým (vize zcela nového světa absolutní spravedlnosti a spásné lásky). Jako křesťané vycházíme z toho, že radikální budoucnost překoná schémata kruhová i lineární. [9]

II

Nyní se budu věnovat času v souvislosti s mýtem. Mýtus má co do činění s časem už proto, že všechny mýty vznikly v čase. Mýtus je časová záležitost. V jistý čas – z psychologicko-náboženských anonymní, a to i v případě, že by se našel někdo, kdo by si to pamatoval – sestavil nějaký geniální jednotlivec, básník a kněz v jedné osobě (mohlo to ovšem být i malé společenství) mýtus o „vzniku všeho“, a tím objasnil smysl ritu, který mýtu (mýtům) předcházel. Tradování toho díla vyšlého z blíže nedefinovatelné „prazkušenosti“ či spíše „(pra)zjevení“ se dělo nejprve orálně, později bylo fixováno písemně. Proto má mýtus, i když mluví o datech předdějinných a nadčasových, vyjádření přiměřené časovým obvyklostem: jazyku, stávajícímu náboženství a rituálům, jež ho doprovázely, ale i „psychologii“ a stavu poznání té které doby. Tyto obvyklosti či očekávatelnosti byly tedy vyjadřovány symboly (Ricoeur aj.) či šiframi (Jaspers), k nimž mýtus patří a jimž je v jistém smyslu odpovědný.

Také Hebrejci–Izraelci měli své mýty, které měly iniciační charakter. Především „stvořitelský mýtus“: „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi. Země byla pustá a prázdná a nad propastnou tůní byla tma. Ale nad vodami vznášel se duch Boží“ (Gn 1,1–3). Hebrejský výraz pro „počátek“ – berít vyjadřuje „začátek“ nejen ve smyslu časovém, nýbrž i v základním a zásadním (srv. lat. principium). Je to iniciace času, který vznikl z vůle nadčasové. Zároveň je to čas iniciace. Genesis není deskripce odněkud se vynořivších dějů, nýbrž zvěstně mytická předloha pro veškeré smysluplné konání člověka vyvolaného v existenci spolu s celým kosmem a postaveného v osově principiálním postavení do kosmu.

Tento stvořitelský mýtus vznikl prací kněžsky osvícených učenců pozdní (exilně-poexilní) doby v navázání na podobné mýty babylónské, egyptské, ugaritské a jiné. Hebrejci–Izraelci uchovali i celou řadu jiných mýtů, například mytický příběh o božanech oplodňujících lidské krasavice (Gn 6,1–4). Izraelská, či spíše židovská, „redakce“ je zasadila do jiného, ne jen mytického kontextu a dala jim většinou dějinné předznamenání. [10] Mikroparadigmatem stvořitelské iniciace se stal židovský týden s „nicneděláním“ samotného Tvůrce na konci, takže „šipka“ ukazovala k sakrálnímu dni, totiž sabbatu. Tvůrci hebrejské bible pochopili stvoření prismatem „vysvobození Božího či Hospodinova lidu z egyptského otroctví“, o čemž vyprávějí zvěstné příběhy prvních patnácti kapitol knihy Exodus (Ex 1–15). Velmi výrazně to lze vyčíst či spíše vyposlechnout z theologicko-zvěstné tvorby tzv. Druhého Izajáše (Iz 40–55). To pravé stvoření je vysvobození z poroby a uvedení do nové skutečnosti, která tu předtím ještě nikdy nebyla. Vlastně: teprve tato nová skutečnost je „skutečná skutečnost“. A tato nová skutečnost se děje v dějinném rámci, a nadto: má dějinný charakter. Slyšme: „Nyní toto praví Hospodin, tvůj stvořitel, Jákobe, tvůrce tvůj, Izraeli: ,Neboj se, já jsem tě vykoupil, povolal jsem tě tvým jménem, jsi můj. Půjdeš-li přes vody, já budu s tebou…‘“ (Iz 43,1n). Tady jsou propojeny tři zvěstné roviny: stvoření (hebr. b-r-’), vykoupení (hebr. g-’- l) a povolání (hebr. q-r-’). Stvoření již netkví archetypálně ve své mytické předdějinné předloze.

Nejen mythos, nýbrž i chronos (který také patří k pseudorytmu předdějinného) jsou tu proraženy, přemoženy novým stvořením, nastupuje kairos, „čas příhodný“ (tak kraličtí), „čas, v němž se plní zaslíbení“ (tak M. Heryán). Ještě vyostřeněji řečeno: duchovní zrak se nyní neupírá do „praminulosti“, nýbrž do budoucna. [11] „Budoucí, to je to nové. Nové, které je na cestě k nám.“ [12] A zde, nejen „v rámci dějin“, nýbrž i „v příběhu dějin“ vystupují dějinné postavy známé z historie a „velké politiky“, například Kyros nazývaný „Hospodinovým pomazaným“ (Iz 45). Ale už dávno předtím vystupoval v dějinné vysvobozovací roli či akci Mojžíš, vyslaný k egyptskému faraónovi: „Nuže pojď, pošlu tě k faraónovi a vyvedeš můj lid, Izraele, z Egypta.“ (Ex 3,10). Mezi mytickým a postmytickým způsobem pohledu na svět, a zejména na dějiny, se něco muselo stát. Možná, že má pravdu Jaspers, který mluví o (nové) „ose světových dějin“, která proběhla mezi lety 800–200 př. Kr.; v ní byly „položeny duchovní základy, z nichž lidstvo až dodnes žije“. Jaspers jmenuje myslitele z nejrůznějších oblastí. Vystupují tu Konfucius, Zarathustra, Elijáš, Izajáš, Jeremjáš, mnou zmíněný Deuteroizajáš, Homér, Hérakleitos, Platón a jiné vůdčí postavy. [13] Mýty tu nebyly „odbourány“, ale nově interpretovány, rity nebyly vyhozeny na smetiště náboženských soustav, nýbrž „zeslužebněny“, aby více a ještě jinak sloužily konkrétnímu životu a praktickému rozhodování ve prospěch bližních a k otvírání oken do Budoucího. Izraelští proroci se někdy vyslovovali o kultu a jeho formách velmi tvrdě, téměř hospodsky, [14] a dávali přednost mravnímu rozhodování a sociální solidaritě se slabými a nezajištěnými, [15] ale to neznamenalo „etika všechno, kult nic“, jak to pochopilo mnoho liberálních theologů. Proroci nechtěli znevážit bohoslužebný rozměr lidského života, ani „koncept celku“, jak se podává z mýtů; bez tohoto „obrazu“ či „symbolu“ světa se neobejde ani moderní vědecky orientovaný člověk. [16] Jisto však je, že mýtus sám o sobě neposkytuje dost solidní základnu pro lidské rozhodování mimo sakrální prostor a čas. Hebrejské pojetí času překračuje všechny vzorce a všechna schémata a staví člověka před nová a nová rozhodnutí. Člověk se nemůže dovolávat bohů a napodobovat je, nesmí ani zneužívat jména jediného Boha, Boha Izraele a celého světa, ale má jednat (řečeno s Dietrichem Bonhoefferem) tak, jako by Boha nebylo, etsi deus non daretur. [17] Zásadně platí: „Uslyšíte-li dnes jeho hlas, nezatvrzujte svá srdce…“ (Ž 95,7b).

Ale každý rozhodný solidární krok víry vytváří opět nový, v jistém smyslu archetypální obraz možných rozhodnutí. Inspirace k této mé myšlence plyne mimo jiné i z díla milovaného Bohumíra Janáta. [18]