O síle a pohybu, možnosti a skutečnosti

K Heideggerově interpretaci Aristotelova pojetí síly v IX. knize Metafyziky
Ivan Chvatík

Zdeňku Neubauerovi k 60. narozeninám

[1]

Heideggerův přednáškový cyklus [2] z letního semestru roku 1931 lze bez nadsázky charakterizovat jako velice napínavý a čtivý úvod do studia Aristotelovy filosofie a hlavně do způsobu Aristotelova myšlení.

V úvodní části podává Heidegger všeobecnou orientaci o tom, do kterého okruhu otázek patří pojednání, z něhož si vybral první tři kapitoly. Je to pojednání o 
δύναμις a ἐνέργεια, o možnosti a skutečnosti. Tímto pojednáním vrcholí triptych knih Ζ, Η, Θ Aristotelovy Metafyziky, který obsahuje jeho základní zkoumání o jsoucnu a bytí, tedy jádro jeho ontologie.

Co je předmětem zkoumání o jsoucnu a bytí? Ovšem že ne jednotlivé jsoucí věci. Ty jsou přenechány takzvaným speciálním vědám, které si je mezi sebou podle různých kritérií rozdělily a jejichž úkolem je zjednat o věcech nějaké pozitivní, spolehlivé a posléze užitečné a účinné vědění, něco o nich poznávat. Je známá věc, že to byl právě Aristotelés, kdo svou působností a svými spisy takové rozčlenění veškerého poznání do jednotlivých vědních oborů umožnil a podnítil.

Zkoumání o jsoucnu a bytí je však něco jiného než speciální pozitivní vědy. Otázka, kterou si takové zkoumání klade, zní: co je jsoucno jako takové, tzn. co je jsoucno jakožto jsoucí, co to znamená být jsoucí, a tedy: co to vůbec znamená být.

Přestože Aristotelés věnoval této otázce nezměrné úsilí a jeho analýzy svědčí o jeho nedostižném nadání, nepodařilo se mu na tuto otázku jednoznačně a definitivně odpovědět. A nepodařilo se to ani nikomu před ním, ani po něm, a to až do našich dnů. Ale nebyl by to Aristotelés, kdyby mu zvláštní negativita takto položené otázky zůstala utajena. V první kapitole triptychu to sám výslovně říká: „A tak tedy odedávna, i nyní a napořád zůstává otázkou, na kterou hledáme odpověď a která nás napořád bude uvádět do rozpaků, co je jsoucí…“ (Met. VII,1,1028b2–4).

První a nejobecnější zjištění, které u Aristotela v souvislosti s otázkou po jsoucnu čteme hned na začátku VII. knihy Metafyziky, ale i jinde (Met. IV,2,1003a33 nn.), je, že o jsoucím se mluví mnohými způsoby. Rovněž IX. kniha tuto rozmanitost způsobů bytí připomíná a Heidegger toho využije k tomu, aby posluchače – a v našem případě čtenáře knihy – uvedl přímo do centra Aristotelovy filosofie.

Aristotelés si všímá, jak mluvíme, a vidí, že je mnoho způsobů, kterými říkáme, že něco jest, kterými říkáme „jest“. Vidí, že „být“ není nějaké jednoduché určení, které věc buď má, nebo nemá. Vždyť aby věc mohla mít nebo nemít nějaké určení, musí přece už napřed být! A rozpětí způsobů, kterými v různých souvislostech říkáme o něčem, že jest, je tak široké, že dokonce i o nejsoucím říkáme, že jest, totiž že jest nejsoucí (Met. IV,1003b10). Otázka po jsoucím, po onom „jest“, je prostě u Aristotela vzata vážně a v celém rozsahu: Co míníme, když říkáme „jest“?

Ve zjištění o mnohoznačnosti odpovědí na tuto otázku, říká Heidegger, „se projevuje celý fundamentálně nový postoj, k němuž se Aristotelés navzdory celé předchozí době i navzdory Platónovi propracoval, a to nikoli ve smyslu nějakého systému, nýbrž ve smyslu úkolu.“ [3]

O tom, do jakých skupin se tato mnohost způsobů bytí jsoucího člení, má Aristotelés celkem jasno. V celém Aristotelovi se však nikde nedočteme, proč se bytí, resp. oslovování a vyslovování jsoucího takto člení. Takovou otázku si prostě Aristotelés neklade. Nezbývá nám tedy než se snažit porozumět tomu členění, které nám předkládá.

Způsoby, kterými míníme, že „jest“, jsou jednak čtyři, jednak je jich tolik, kolik je tzv. kategorií. Pořadí, v němž Aristotelés ony způsoby vyjmenovává, zdá se být libovolné, dokonce nebývají ani vždy vyjmenovány všechny. V úplnosti jejich výčet nacházíme na začátku 2. kapitoly VI. knihy Metafyziky (VI,1026a33 nn.): „…jsoucí, vyslovené jednoduše, se míní mnohými způsoby, z nichž jeden znamená, že jde o jsoucí s ohledem na to, co se právě teď společně s ním vyskytuje (κατὰ συμβεβηκός), jiný pak že jde o jsoucí jakožto pravdivé a nejsoucí jakožto nepravdivé, vedle těchto způsobů jsou pak podoby kategorií, totiž to, co je ,něco‘, co je ,nějaké‘, co je ,tak a tak velké‘, co je ,někde‘, co je ,někdy‘ a tak dále, pokud má ještě něco v tomto ohledu význam; a ještě vedle všech těchto způsobů je jsoucí ve smyslu možnosti a skutečnosti…“ [4] Na začátku IX. knihy je toto členění způsobů bytí opět připomenuto, aby bylo jasno, kam v této struktuře téma knihy patří, že se totiž bude mluvit o jednom z oněch čtyř způsobů. Jak jsem již řekl, Heidegger toho využije k tomu, aby na tomto problému mnohoznačnosti výrazu „jsoucí“ uvedl posluchače do samého jádra Aristotelovy ontologie.

Toto jádro by se dalo formulovat jako otázka, co drží všechny tyto významy „jsoucího“ pohromadě. Taková otázka navazuje na to, co směrodatným způsobem tematizoval Parmenidés, když řekl, že „jsoucí“ je „jedno“. Tato tematizace udala směr celé další epoše filosofického bádání: jak udržet Parmenidovu tezi, která se na jedné straně úspěšně vzpírá zásadnímu zpochybnění, a zároveň rozumně zohlednit, že na druhé straně tato teze zcela určitě neplatí. Ještě Platón, když Parmenida ve svém Sofistovi vyvrací, mluví o otcovraždě.

Heideggerova Úvodní část pojednání je tedy věnována tomu, jak s problémem mnohosti a jednoty bytí zachází Aristotelés. Ukazuje, že to, co všechny významy „jsoucího“ drží pohromadě, není jednota rodu, jehož by byly různé způsoby bytí druhy, nýbrž že Aristotelés přichází se zvláštním pojetím jednoty významu, který je od té doby znám pod titulem „jednota analogie“. Nebudu zde dále referovat o tomto subtilním problému, o němž se lze poučit v Heideggerově knize, ale ještě se k němu v dalším pojednání dostanu.

⁕

Pojmový pár možnost – skutečnost je tedy jeden ze způsobů, jakým pojmenováváme bytí, jakým říkáme, že něco jest. Něco je buď možné, nebo skutečné. Něco jest na způsob možnosti, nebo jest ve skutečnosti, jest skutečné.

Ale nyní pozor. O jsoucím ve smyslu možnosti a skutečnosti pojednává IX. kniha Metafyziky, ale ne její první tři kapitoly. Proč si tedy právě je Heidegger vybral pro svou celosemestrovou přednášku? Termíny „možnost“ a „skutečnost“ (ἡ δύναμις, ἡ ἐνέργεια), které má Aristotelés na mysli, když vyjmenovává způsoby bytí, jsou ontologické pojmy, jejichž ontologický význam patrně sám jako první ustavil a které v různých významových obměnách používáme dodnes. Aby se k nim dostal a aby mohl vysvětlit, jak je míní, vychází ze způsobu, jak se tato slova užívají v běžném jazyce, totiž v souvislosti s pohybem a vůbec v souvislosti s procesem nějaké změny. Tomuto přípravnému zkoumání jsou věnovány první tři kapitoly IX. knihy a představují nezbytnou průpravu pro zavedení ontologických pojmů možnosti a skutečnosti. Heidegger si je pro svou přednášku vybral patrně právě pro jejich přípravný charakter. Zda jej od pokračování v interpretaci dalších kapitol odvedly jiné zájmy či vnější okolonosti, mně není známo. V každém případě je škoda, že k pokračování nedošlo. Pokusím se ve stručnosti zrekapitulovat to hlavní, o co v Heideggerem komentovaných kapitolách jde, a pokusím se naznačit, jaký je jejich význam pro výklady v dalších kapitolách, ke kterým se již Heidegger nedostal.

Aristotelés vychází z běžného užití, kde δύναμις znamená schopnost uvádět něco do pohybu, sílu něco měnit, způsobilost změnu snášet, mohoucnost změně odolávat, moc něco prosazovat, dovednost něco zhotovovat, umění něco vytvářet, vládu, která je s to něco řídit atd. atd. Δύναμις tedy znamená jak sílu nějak působit, tak sílu působení snášet, tedy něco strpět.

A když se schopnost něco měnit, např. hrnčířova dovednost vyrobit džbán, sejde s příslušnou způsobilostí změnu snášet, v tomto případě s tvárností a ostatními vlastnostmi hrnčířské hlíny, a to tak, že už nic dalšího nestojí v cestě, tzn. když se schopnost chopí připraveného materiálu, který na to přímo jakoby čeká a toho si žádá, pak způsobilost začne působit, hrnčíř začne hlínu modelovat, rozběhne se proces výroby džbánu, začne pohyb směřující k cíli, jímž je džbán. Hrnčířova dovednost na jedné straně a tvárnost hrnčířské hlíny na straně druhé, tyto dvě síly jsou východiskem, zdrojem, odkud tento pohyb vychází, odkud pochází. Jsou jeho původem, jsou jeho příčinou, jsou tím, co se v něm činí, co v něm vládne, jsou jeho ἀρχή.

Zde jsme nenápadně přešli z množného do jednotného čísla. Nebylo to však omylem, nýbrž záměrně. Z hlediska pohybu, jakožto jeho původce a příčina, jsou tyto dvě síly silou jedinou. Jsou na sebe s takovou nezbytností odkázány, že jedna bez druhé vlastně vůbec nejsou. Čím by bylo hrnčířovo umění, kdyby neexistovala hrnčířská hlína? A podobně to platí i naopak. Schopnost něco určitého snášet je odkázána na toto určité působení, které je schopna snášet. Kdyby tu nebylo něco, co je schopno takto působit, neměla by ona trpná schopnost žádný smysl. Tato soupatřičnost, která způsobilosti trpět a schopnosti působit propůjčuje bytí, totiž to, že obě vůbec jsou tím, čím jsou, je – s Heideggerem řečeno – ontologický pojem síly, která je jediná (Aristotelés o ní mluví na řádcích 1046a20–22), ale jako taková se „onticky“ rozrůzňuje do dvou jsoucen, působícího a trpícího. Aristotelés výslovně vylučuje možnost, že by síla působit a síla trpět mohly být ontologicky sjednoceny, συμπέϕυκεν (1046a28), v jednom a tomtéž jsoucnu. Proto také obecný výměr síly, který respektuje toto rozlišení sil na trpné a působící, je tento: δύναμις je zdroj pohybu v jiném, nebo pokud je to jiné. Aby to bylo úplně jasné, uvádí Aristotelés příklad lékaře, který léčí sám sebe. Na tento případ se vztahuje onen dodatek ve výměru. Pokud lékař léčí sám sebe, je jakožto lékař něčím jiným než nemocným, totiž právě lékařem. Lékař jakožto lékař, neboli lékař o sobě, nemůže být nemocen. Nemocen může být jedině jakožto člověk. „Být nemocen“ je vzhledem k lékaři něčím náhodným, něčím, co se jen tak sešlo, co se jen tak vnějškově dostalo dohromady, co k němu nepatří, co nepatří k výměru lékaře. Stane-li se tedy, že lékař jest nemocen, chápe Aristotelés toto „jest“ jako κατὰ συμβεβηκός, jako způsob bytí toho, co se jen tak seběhlo: je to jeden z oněch čtyř způsobů bytí, jak jsme o nich výše mluvili.

Proč schopnost působit a síla trpět musejí být takto onticky diferencovány? Tuto otázku Aristotelés neklade a bez komentáře ji nechává i Heidegger.

Dovedli bychom si zde představit asi tyto důvody: Kdyby trpící jsoucno a působící jsoucno bylo totéž, pak působit by bylo trpět a trpět by bylo působit. Kdybychom pro tento výjimečný případ oželeli rozdíl mezi trpěním a působením a spokojili se s oním ontologickým pojmem síly, která je jakožto jediná a ve své jedinosti zdrojem pohybu, znamenalo by to, že jsoucno, které má takovouto sílu, by bylo neustále v pohybu, protože, jak jsme viděli, právě tehdy, když se ta dvě jsoucna, do nichž bylo ,bytí silou‘ rozrůzněno, dostala k sobě, započal pohyb. Dokud byly ony dvě soupatřičné síly rozrůzněny ve dvou jsoucnech, která nebyla v dotyku, bylo sice možno říci s Aristotelem, že obě síly jsou co do svého bytí silou jedinou, ale ta se neuplatňovala, nedocházelo k pohybu, byl klid. Teprve když se jedna síla druhé chopila, když se dostaly k sobě, začal pohyb. Něco se změnilo. Dvě síly, patřící sice nějak „ontologicky“ k sobě, ale „onticky“ dosud rozdělené do různých jsoucen, se dostaly „onticky“ k sobě. Nyní jsou jednou jedinou silou nejen ontologicky, ale i onticky. A právě tato jedna síla, která do té chvíle ve své ontické rozpolcenosti na své uplatnění pouze čekala, se nyní začala – a to právě ve své nyní nejen ontologické, ale i ontické jedinosti – uplatňovat. A tak jako je jedna ona síla, která je nyní při díle, při činu, tak je jeden také pohyb, totiž právě to její dílo, jehož ona je, jak dodnes říkáme, pří-činou.

A opět si musíme dát pozor. Aristotelsky pojatá síla není příčinou pohybu v nějakém novodobém kauzálním smyslu, že by pohyb pouze zahájila a ten pak pokračoval takříkajíc setrvačností rovnoměrně přímočaře dál, dokud jej něco nezastaví. Nikoli. Na příkladu s hrnčířem je jasně vidět, že dovednost hrnčířova a tvárnost hlíny spolu musejí být svým specificky hrnčířským způsobem zajedno po celou dobu procesu zhotovování džbánu, jinak by se proces zastavil. Pokud jsou takto zajedno, jest pohyb. Jakmile se rozdvojí, neznamená to sice vždy, že zaniká ona jedna síla v ontologickém smyslu, i když i to se může stát, ale ustává pohyb. Hrnčíř i hlína si sice každý svou sílu či schopnost nadále uchovávají, ale protože spolu přestali tvořit onu specifickou jednotu, je konec. Pohybu chybí síla. Je to jako když vypneme počítač ze zásuvky, jako když se přeruší dodávka elektrické energie. Zformulovali jsme tím vlastně již svými slovy Aristotelovu definici pohybu. Ale nepředbíhejme.

Kdyby tedy být působícím a být trpícím být tímtéž jsoucnem, muselo by takové jsoucno být v pohybu stále, pokud by tomu nebránily nějaké vnější okolnosti, od okamžiku svého vzniku až do té doby, kdy by jako takovéto jsoucno zaniklo. Mělo by prostě zdroj pohybu neustále s sebou, přímo by tímto zdrojem samo jako takové bylo. Bylo by jím nikoli κατὰ συμβεβηκός, bylo by jím o sobě. Bylo by zvláštním typem jsoucna, které jest neustálým pohybem. Takovým jsoucnem by pro Aristotela patrně byla duše v pojetí Platónově: τὸ αὐτὸ ἑαυτὸ κινοῦν, neboli τὸ αὐτοκίνητον, to, co sebe samo uvádí v pohyb, co se pohybuje samo od sebe. [5] Ale u Platóna ještě není vypracována právě zmíněná analýza sil, takže aplikovat na jeho pojetí duše Aristotelovy pojmové prostředky je přísně vzato neadekvátní.

O takovýchto samohybných jsoucnech však Aristotelés v IX. knize nemluví a nepřipouští je ani v ostatních svých spisech. Platónovu představu samohybné duše výslovně odmítá. [6] Jedinou výjimkou se zdá být to, co má na mysli, když v II. knize Fyziky rozlišuje jsoucna na ta, která jsou přírodní, a ta, která jsou umělá, vytvořená lidskou dovedností. O těch přírodních přece říká, že mají zdroj pohybu sama v sobě. Tímto zdrojem je ϕύσις, jejich přirozenost. Ale ta je i zdrojem klidu, je jakožto tatáž zodpovědná nejen za pohyb takového jsoucna, ale i za to, že ve správnou, přirozenou dobu tento pohyb přirozeně ustane, totiž právě v souladu s tím, jaká je příslušná přirozenost daného jsoucna. Ustat by ovšem pohyb v případě ztotožnění trpné a působící síly nemohl. Znamenalo by to totiž, že by muselo dojít k jejich rozdvojení, a to do dvou samostatných jsoucen.

Ale zdá se, že takové chápání ϕύσις ve II. knize Fyziky není správné a že zde žádný rozpor není. Naopak. Přirozenost přirozených jsoucen je právě zdrojem oněch jednotlivých ontických sil, o kterých jsme mluvili. Je to právě přirozenost hrnčířské hlíny, co ji činí vhodnou k modelování, je to přirozené nadání, co je předpokladem toho, aby se někdo naučil hrát na housle. Právě tato vzájemná odkázanost působivých a trpných sil, které se někdy dostávají k sobě a způsobují pohyb, a jindy se zase od sebe oddělují, případně se vyčerpávají a pohyb ustává – právě tato přírodně-přirozená vzájemná odkázanost jednoho jsoucna na druhé je to, co vnitřně propojuje celý aristotelský kosmos. A pak je ovšem třeba se ptát dál, co vládne tomu, že a jak se jsoucna setkávají atd. To pak vede Aristotela v jeho dalších zkoumáních, dovoluje mu rozpracovat učení o duši a o rozumu a přivádí ho nakonec až k myšlence tzv. prvního nehybného hybatele.

Ale vraťme se k hrnčíři. Takováto činnost, dílo, při kterém se např. beztvará hrouda hlíny mění v džbán, se řecky nazývá ἔργον. Ale dílo, ἔργον, je také, tak jako v češtině, to, k čemu činnost směřuje, hotové dílo, džbán. Oba tyto významy slova dílo, ἔργον, jsou slyšet ve slově ἐνέργεια. Slovo je vytvořeno pomocí předpony „ἐν-“, která znamená „v“, „při“, „u“, a běžné přípony pro tvoření substantiv ženského rodu. Právem nám připomíná slovo „energie“, kterého jsme před chvílí záměrně použili. Ale nenechme se jím zprvu mýlit. Jeho moderní význam možná pochopíme až později. Zatím jsme v oblasti pohybů, v oblasti procesů změny v nejširším smyslu a zde je zapotřebí slovo ἐνέργεια vhodně přeložit, aby nám, když o pohybu mluvíme česky, něco říkalo.

Ἐνέργεια je činnost, způsob práce (ἔργον v prvním smyslu), který je při nějaké práci (ἔργον v druhém smyslu) v běhu, je to způsob „bytí při díle“. O ἐνέργεια mluvíme tehdy, když chceme vyjádřit, že to, čeho je nějaká schopnost mocna, se právě koná, že nějaké umění je právě uplatňováno, že nějaká síla právě působí, je v působnosti, ve výkonu. Ἐνέργεια tedy jako „bytí při díle“, činnost, uplatňování, působení, působnost, výkon – vidíte, že se nedaří najít pro překlad tohoto slova jeden termín, který by všechny tyto významy vyjadřoval, přestože fenomén, o který jde, je běžný a srozumitelný.

S touto potíží se při překladech filosofických textů setkáváme na každém kroku. Někdy se to dá vyřešit tím, že nějaké slovo našeho vlastního jazyka pověříme, aby bylo jednoznačným ekvivalentem cizojazyčného termínu, nebo prostě používáme počeštěnou podobu cizího slova. Je třeba podotknout, že překlady základních filosofických textů nemohou nikdy původní texty nahradit. Úkolem filosofického překladu je vždy jen pomoci čtenáři originálu v chápání obtížného textu, podat jeho interpretaci v čtenářově vlastním jazyce, ukázat, že jeho mateřština, do níž je obtížný text přeložen, je schopna složitou myšlenkovou strukturu úvah a argumentů vyjádřit. A dělá se to proto, že jedině v mateřském jazyce, nebo v jazyce, který ovládáme se stejnou důkladností a důvěrností, jsme s to postřehnout co nejvíce nuancí a detailů problému, o který se ve filosofickém textu jedná. Překlad je tedy pomocník na cestě k porozumění, které si musí každý čtenář zjednat sám, a to nejlépe v kontaktu s originálem. Překlad je v tomto smyslu zprostředkovatel tradice a svým způsobem přispívá k novým myšlenkovým výkonům, protože těch je myslitel vždy mocen jedině na ramenou svých předchůdců a v polemice s nimi.

Ale vraťme se k Aristotelovi. Překladatelské problémy pokračují. Vedle termínu ἐνέργεια používá Aristotelés téměř souznačně výrazu ἐντελέχεια. Kromě předložky „ἐν“, je zde slyšet slovo τέλος = cíl a sloveso ἔχειν = míti, držeti. Dohromady vzato se tedy toto složené slovo dá doslovně přeložit jako „udržování se v cíli“, „bytí u cíle“. Je-li tímto cílem ἔργον, které slyšíme ve slově ἐνέργεια, pak obě slova znamenají totéž, ovšem s tím rozdílem, že ve slově ἐντελέχεια, je-li spárováno se slovem δύναμις, je zdůrazněno, že δύναμις k něčemu míří, že je silou, schopností k něčemu, že má nějaký cíl. Cílem hrnčířovy dovednosti je zhotovovat džbány. A když to takto řekneme, když zdůrazníme každé slovo zvlášť, hned vidíme, jaká je tu dvojznačnost. Na jedné straně to můžeme pochopit tak, že cílem, ke kterému se pohyb dostává na svém konci, je hotový džbán, ale na druhé straně to může znamenat, že cílem síly je zhotovovat, uplatnit se, způsobit pohyb, že tedy prvním cílem je samo zhotovování, a teprve druhým cílem je džbán.

Toto rozlišení má ovšem pro Aristotela zásadní důležitost. Jsou totiž podle něho pohyby, které mají na svém konci takový cíl, jakým je třeba džbán, a těm říká pohyby zhotovovací, ale jsou také takové pohyby, které mají cíl samy v sobě, jejichž cílem je pohyb sám, a na jejichž konci žádný další cíl není. Takový pohyb nazývá Aristotelés πρᾶξις a jeho příkladem je třeba procházka, pokud na ni nechodím proto, abych shodil nějaké to kilo, nýbrž prostě proto, abych se procházel.

Předvedli jsme tedy snad zhruba, co se míní pojmovým párem δύναμις – ἐνέργεια, resp. ἐντελέχεια κατὰ κίνησιν, tedy pokud jde o pohyb. Viděli jsme, že šlo o schopnost a její uplatňování. Podrobnému rozboru δύναμις κατὰ κίνησιν, věnuje Aristotelés první dvě kapitoly IX. knihy Metafyziky. V první kapitole se zabývá silami a schopnostmi vůbec, v druhé kapitole soustředí pozornost na to, že když hrnčíř dělá džbán, má síla a její uplatňování jiný charakter, než když prostě slunce ohřívá kámen. Ve hře je tu totiž λόγος.

Ale podívejme se konečně, k čemu byl rozbor sil a jejich pohybových projevů pro Aristotela průpravou. Máme se dostat k ontologickému významu pojmového páru δύναμις – ἐνέργεια.

Oproti silám a schopnostem, působnostem a činnostem, s kterými se setkáváme na jsoucnech, ve jsoucnech a u jsoucen jako se zdrojem pohybu, tedy oproti pojmovému páru δύναμις – ἐνέργεια, a to obojí κατὰ κίνησιν, pokud jde o pohyb, stojí pojmový pár ἡ δύναμις – ἡ ἐνέργεια, obojí, jak říká Aristotelés, ἐπὶ πλέον. Přechod k novému, singulárnímu užití těchto pojmů [7] je zdůrazněn jednak určitým členem, jednak charakteristikou ἐπὶ πλέον, která v překladu znamená: δύναμις a ἐνέργεια, pochopeny singulárně, „zahrnují více“. [8] Nechce se tím ovšem říci, že mimo oblast pohybu by byly ještě jiné síly a činnosti, nýbrž přechází se zde k významu, který má zachycovat jeden ze čtyř způsobů, jakými mluvíme o jsoucnu, jakými říkáme, že něco jest. Něco je buď v možnosti, nebo ve skutečnosti. V tomto smyslu zahrnuje tento pojmový pár více, totiž veškeré jsoucno vůbec.

Klíčovým textem pro pochopení přechodu k přenesenému významu je Aristotelova polemika s filosofickou školou takzvaných megariků. Tito filosofové vycházeli, tak jako Platón, ze Sókrata. Zakladatelem školy byl Eukleidés z Megary, který není totožný s oním známým matematikem stejného jména. Megarikové se patrně pokoušeli spojit sókratovské uvažování s učením eleatů, Parmenida a Zénóna. Že to byla významná filosofická škola, vyrozumíváme z toho, že Platónovi (v Sofistovi) i Aristotelovi (právě v textu, kterým se zabýváme) stojí za to s nimi polemizovat. Přesto se stalo, že se jejich spisy nedochovaly a z pozdějších zpráv o nich nelze mnoho usoudit. Z uvedených polemik Platóna a Aristotela s megariky se zdá, že také pro ně byla jednou z ústředních otázek otázka po pohybu.

Ale o co jde Aristotelovi v třetí kapitole? Pokusme se to stručně shrnout.

Megarikové podle Aristotela popírají, že by existovalo něco takového jako schopnosti a síly, jak jsme o nich mluvili. Potkáme-li hrnčíře a houslistu v hospodě, nepoznáme na nich, že jeden umí dělat džbány a druhý hrát na housle. V hospodě jejich schopnosti pro megariky prostě nejsou. Existenci schopností a sil připouštějí megarikové jedině tehdy, když jsou uplatňovány, když jsou používány, když jsou při díle. Jedině tehdy je skutečně vidět, kdo je houslista a kdo je hrnčíř. Ale kdo je tedy houslista? Přece ne každý, kdo drží housle v ruce a vyluzuje skřípavé zvuky. Houslista je někdo, kdo od tří let pilně cvičí, aby měl hru v prstech. A má ji v nich evidentně i tehdy, když nehraje.

Co je to tedy za způsob bytí – být houslistou? Co to je za způsob bytí – být schopností, být silou? Prostřednictvím důkazu, že je nemyslitelné, aby se stavitel vždy znovu, když začne stavět, začínal učit stavět, tematizuje Aristotelés problém existence něčeho, co se neukazuje, co se neprojevuje, co není při díle. Takový způsob existence mají právě schopnosti. Přestože se zrovna neuplatňují, říkáme, že jsou skutečné. Megarikové říkají: schopnosti jsou skutečné jen tehdy, když se uplatňují. Aristotelés říká: skutečné jsou i tehdy, když se neuplatňují, ale mohly by se uplatňovat, kdyby…

A nyní si vzpomeňme na to, co jsme před chvílí říkali o soupatřičnosti síly trpět a síly působit: mohly by se uplatňovat, kdyby se dostaly k sobě. Tím, že se dostaly k sobě, se změnil jejich způsob bytí. Zatímco předtím byla skutečná každá zvlášť, jedna jako síla trpět, druhá jako síla působit, a dohromady – předběhněme – jako „možnost“ způsobit pohyb, který ale ještě nenastal, nyní jsou skutečné jakožto síla jedna, totiž ta, která skutečně udržuje v chodu skutečný pohyb.

Pojem ἐνέργεια, který původně znamená uplatňování δύναμις při pohybu, tedy konání nějakého skutku, se stává pojmem, který znamená skutečnost, který znamená, že něco je tady a teď, že je to skutečné. K tomuto přenesení významu mohlo dojít proto, že, jak říká Aristotelés, [9] „skutečností je nejspíše pohyb“, že skutečnost je nejspíše tam, kde je pohyb, že skutečné je nejspíše to, co se hýbe. Tedy pohyb jako prototyp skutečnosti.

Když tedy megarikové podle Aristotela ztotožnili δύναμις a ἐνέργεια κατὰ κίνησιν a nepřipustili, že síla by mohla nějak být i před tím, než se začala uplatňovat, znamenalo by to, domyšleno do důsledku, že by pohyb vůbec nemohl nastat. Nebylo by totiž jasné, kde se jejich δύναμις vzala, když začala být zároveň se svým uplatňováním, zároveň s ἐνέργεια κατὰ κίνησιν. Argument proti pohybu by tedy byl: K pohybu je nezbytná síla. Síla je však jedině tehdy, když je pohyb. Pohyb však ještě není. Tedy ani síla. Pohyb tedy nemůže vzniknout. – To by tedy byl opravdu zvláště silný pokus dokázat nemožnost pohybu.

Ale možná, že myšlenka megariků byla jiná, možná, že tvrdili jednu část toho, co říká sám Aristotelés. Vždyť jsme to už sami celé řekli. Ukázali jsme přece s Aristotelem, že teprve až během pohybu je skutečná ona původně do dvou sil rozštěpená síla. Megarikové tedy mají pravdu. Dokud se síla trpět a síla působit nedostanou k sobě, není síla, která „fakticky působí“ pohyb, skutečná, nýbrž pouze možná, což pro megariky znamená prostě nejsoucí. Skutečná je jedině a právě při pohybu. Před pohybem jsou skutečné dvě jiné síly. Síla působit a síla trpět. Jsou skutečné, i když nepůsobí. To, co megarikové neviděli, je jejich ontologická soupatřičnost, kterou spatřil Aristotelés a která vedla k ujasnění a fixování ontologického pojmu možnosti jakožto způsobu bytí. Ona sjednocená síla, která je pro megariky před pohybem nejsoucí, je pro Aristotela jsoucí na způsob možnosti, je to síla možná. Skutečnou se stane, až když se ony dvě dostanou k sobě.

Aristotelés tedy na předvedení chyby megariků vlastně připravil možnost pochopit rozdíl mezi δύναμις a ἐνέργεια κατὰ κίνησιν na jedné straně a ἡ δύναμις a ἡ ἐνέργεια ἐπὶ πλέον na straně druhé.

Houslistovo umění je skutečné, je ἐνεργείᾳ, je tu, i když houslista nehraje. Je tu jeho δύναμις, není tu však jeho hra. Ta je skryta v jeho δύναμις, v tom, že umí, což by ale nebylo ničím, kdyby někde poblíž také nebyly housle se svou δύναμις nechat se rozezvučet. Tento zvláštní způsob skrytosti, jakým je hra skryta ve schopnosti, v mohoucnosti hrát vztažené k mohoucnosti nechat se rozezvučet, toto „jest, ale tak, že skryta“, toto „být takto ve skrytu“, totiž „být ve skrytu jakožto mohoucnost“, se stane pojmenováním pro jistý zvláštní způsob nebytí, totiž pro „být ve skrytu na způsob možnosti“, „být v možnosti“. Hra, která dříme v houslistových prstech a v houslích, které zatím jenom přidržuje v podpaždí, není hra skutečná, je to hra možná. Skutečné je jeho umění, skutečné jsou jeho housle.

Původní, pohybový význam pojmové dvojice δύναμις – ἐνέργεια je tedy „mohoucnost – uplatňování“, přenesený, ontologický význam této dvojice je „možnost – skutečnost“. Rozdíl mezi pohybovým a ontologickým významem je vidět na příkladech, které Aristotelés podává v 6. kapitole. Její první větou (1048a25–30) jasně říká, že ukončil zkoumání o δύναμις κατὰ κίνησιν a přechází ke zkoumání o ἐνέργεια, a to v tom smyslu, že vymezí, co míní pojmem ἡ ἐνέργεια, pojmem skutečnosti v ontologickém smyslu, a že se přitom také ukáže, jak je to s ontologickým pojmem možnosti.

Že se opravdu jedná o vytvoření pojmů metaforou, přenesením významu, je vidět na tom, že je to provedeno pomocí jednotlivých příkladů, o kterých Aristotelés výslovně praví, že mají sloužit jako návod k pochopení toho, co chce říci (δῆλον δ᾽ ἐπὶ τῶν καϑ᾽ ἕκαστα τῇ ἐπαγογῇ ὃ βουλόμεϑα λ­γειν, 1048a35). Smysl ontologických pojmů možnosti a skutečnosti je tedy zaveden induktivně, na základě analogie s danými příklady (1048a37, též 1048b7). Aristotelés výslovně říká, že zde není možno podat definici (1048a36).

To by se mohlo jevit jako Aristotelův nedostatek či neschopnost. Ve skutečnosti je na tom vidět, že Aristotelés je si plně vědom toho, na jak kluzkém terénu se pohybuje. Mají-li být možnost a skutečnost termíny pro způsoby bytí, nemohou být vyvozeny z nějakého nadřazeného, rodového pojmu bytí tak, že by se k tomuto rodu (bytí vůbec) přidala nějaká specifická diference (být možný), která by určila bytí v možnosti jako druh bytí vůbec. Nejde to proto, že rod, tedy bytí, by bylo obsaženo v diferenčním znaku, a ten by se zase nelišil od druhu, který měl spojením rodu a diference vzniknout. Různé způsoby bytí nejsou spolu spjaty jednotou nadřazeného rodu, nýbrž jednotou analogie. Ale právě tak, jako nelze zjednat jinou než analogickou jednotu pokud jde o ony čtyři hlavní způsoby bytí a jako to nelze v případě kategorií, nelze to ani v souvislosti se zavedením ontologických pojmů skutečnosti a možnosti. Nelze udat nadřazený, rodový pojem dvojice „možnost – skutečnost“, pod nějž by se rozmanité způsoby, kterými se mluví o možnosti a skutečnosti, daly subsumovat pomocí logických výměrů.

Příkladem na ontologické pojmy možného a skutečného je třeba Hermés, socha boha Herma (1048a32). Možný Hermés je v kusu dřeva, o němž je řezbář přesvědčen, že z něho vytvoří skutečnou Hermovu sochu. Ontologicky tedy proti sobě stojí možný Hermés a skutečný Hermés, skutečná Hermova socha. Co do pohybu je tu mohoucnost vytvořit Hermovu sochu, která se skládá z dovednosti sochařovy a z vlastnosti příhodného kusu řezbářského dřeva, a proti ní stojí proces uplatňování řezbářské dovednosti na onom kusu dřeva, který směřuje k cíli, jímž bude hotová Hermova socha.

Jiným příkladem na protiklad skutečnosti a možnosti je způsob, jakým je polovina v celku (1048a33). Když jdete nakupovat chleba a nemáte velkou rodinu, stačí vám koupit si půlku. Na regálu leží vedle sebe jak celé bochníky, tak bochníky rozkrojené na polovinu. Tyto půlbochníky jsou skutečné. V celých bochnících jsou ovšem půlbochníky rovněž, ale skryté, totiž půlbochníky možné. Tak je to ontologicky. Z hlediska pohybu je zřejmé, že proti schopnosti nože řezat bochník, která je spojená s poddajností bochníku nechat se rozřezat, stojí pohyb, který spočívá v tom, že se tato schopnost a poddajnost uplatní, a na konci tohoto pohybu, jako cíl, k němuž tento pohyb míří, vznikne skutečný, hotový půlbochník.

Proberme zhruba ještě další případy, aby bylo vidět, jaká je jejich rozmanitost. V možnosti nazírat něco (1048a34), např. mít před očima důkaz toho, že platí Pythagorova věta, je ten, kdo tuto větu a její důkaz zná, ale zrovna na ni nemyslí. Skutečně nazírá, když vidí, když eviduje, že věta platí. Povšimněte si, že v tomto případě se už ani o nějakém paralelním významu těchto pojmů z hlediska pohybu nemůže mluvit, protože se zde o žádný pohyb nejedná.

Dále uvádí Aristotelés příklad se stavitelem, který skutečně právě staví, jest stavitelem stavějícím, na rozdíl od stavitele, který právě nestaví, pro kterého je stavění jeho možností (1048a34). Tento příklad už jsme probírali. Co do pohybu má stavitel skutečnou schopnost stavět, dokud však nestaví, je (ontologicky) stavějícím v možnosti, je možné, že bude stavět, jeho stavění je zde v možnosti, jeho stavění je v něm a v příslušném materiálu jakožto možné.

Dále je tu uveden bdělý oproti spícímu (1048b1). Bdělost je skutečnost toho, co je pro spícího možností. Opět zde nejde o žádný pohyb a platí samozřejmě i naopak, že spánek je skutečnost toho, co má v možnosti každý bdící. Nebo lépe řečeno, bdící je v možnosti spícím, spící je v možnosti bdícím.

Podobně je tomu s někým, kdo se dívá, na rozdíl od stavu, kdy má zavřené oči (1048b1). Když se dívá, je skutečností to, co v případě jeho zavřených očí bylo pouhou jeho možností.

A konečně se dostáváme k příkladu, v kterém je zobecněn příklad s Hermem a který nás povede dál. Skutečné je to, co je z látky zhotoveno, oproti této látce jako takové (1048b3).

A na řádcích 1048b4–9 je ještě jednou shrnuto, co měly tyto příklady ukázat: jak analogicky je míněn pojmový pár skutečnost – možnost. Jako se má pohyb k mohoucnosti, tak se má bytost k látce. A to obojí je vztah skutečnosti k možnosti.

Pak jsou (1048b9–17) uvedeny případy, kdy o možnosti a skutečnosti mluvíme jakoby v deficientním modu, totiž v případě nekonečna a prázdna, kde možnost zůstává stále možností a nikdy nepřechází do skutečnosti. Probráno je nekonečné dělení úsečky. Je v něm sice stále možno pokračovat, nekonečno je tedy možné, ale nekonečna dílů nikdy nebude dosaženo, nekonečno není skutečné. Leda pro poznání, dodává Aristotelés (1048b15). Poznáváme, že kontinuum je skutečně nekonečně dělitelné.

Následuje výklad dalšího způsobu, jímž něco nazýváme skutečností. Aristotelovi vydavatelé jej považují za zmatený a chtěli by jej z textu vyloučit, ale zdá se, že se sem tento oddíl docela dobře hodí. Je to již výše zmíněný případ praktických činností. Takové pohyby jako procházka pro procházku, které mají cíl samy v sobě, jsou samostatné skutečnosti. Naopak takové pohyby, které jsou konány za účelem dosažení něčeho jako svého cíle, nenazývá zde Aristotelés skutečnostmi, nýbrž pouze pohyby, protože právě ta skutečnost, ke které cílí, není v nich ještě skutečná, nýbrž dokud pohyb trvá, je stále jen v možnosti, je stále jen možná.

Tím tedy Aristotelés probral, jak slíbil, ontologický pojem skutečnosti a přitom se ukázalo, jak bylo rovněž slíbeno, mnoho o ontologickém pojmu možnosti. Bylo vidět, že jeden bez druhého asi nelze tyto pojmy vysvětlovat.

Přesto je zvláštní kapitola (Met. IX,7) věnována pojmu možnosti, a to těm případům, kdy se jedná o možnost jakožto látku, vzhledem ke skutečnosti jakožto bytosti z této látky sestávající. Co se chce říci, lze snad shrnout docela stručně. Pojem možnosti není myšlen tak, že by v jakékoli látce bylo v možnosti cokoli. Kovová socha nemůže být z hlíny, nýbrž z bronzu. Teprve bronz je v možnosti sochou. Podobně ne každé semeno je v možnosti rostlinou, nýbrž jen takové, které je ve speciálních příznivých podmínkách. Ne každý materiál je v možnosti domem, nýbrž jen takový, který už se kromě stavění nemusí nijak jinak dále připravovat a měnit.

Pokusme se ještě stručně ukázat, jak se pojmy možnost a skutečnost uplatňují při Aristotelově analýze pohybu. Výměrem pohybu se zabývají jednak první tři kapitoly III. knihy Fyziky, jednak 9. kapitola XI. knihy Metafyziky. Text v Metafyzice je stručnější, ale zdá se být přehlednější. Dalo by se říci, že vzájemné porovnání textů usnadňuje porozumění Aristotelovu postupu výkladu. Hned v první větě, kterou začíná vlastní rozbor pohybu, vidíme použity pojmy δύναμις a ἐνέργεια/ἐντελέχεια (Phys. 200b26/1065b5). Aristotelés zde rozděluje jsoucna do dvou skupin. Do první skupiny patří taková jsoucna, která jsou výhradně skutečná, ἐντελεχείᾳ, do druhé taková, která jsou výhradně δυνάμει, na způsob možnosti, do třetí pak taková, která mohou být jak δυνάμει, tak ἐντελεχείᾳ. Vidíme tedy, že tyto pojmy jsou užity ve smyslu ἐπὶ πλέον, jde totiž o způsoby bytí.

Pohyb se týká těch třetích, totiž jsoucen, která mohou být jak ve skutečnosti, tak v možnosti, a to v rámci těch kategorií, u kterých lze vymezit nějaké pásmo, v němž se může odehrávat změna. Jsou to kategorie bytosti, kvality, kvantity a místa. Se změnou v kategorii bytosti budou ještě potíže, ale ty nechme protentokrát stranou. Důležité je si všimnout, že zde opět zaznívá upozornění, že pohyby mají v rámci různých kategorií různý charakter a že nelze uvést žádný obecný pojem, jehož by tyto různé způsoby pohybu byly druhy, podobně jako to nejde u kategorií samých. Jednota různých způsobů pohybu je opět jednotou analogie. S tím je koneckonců v souladu, že výměr pohybu bude podán v pojmech δύναμις – ἐνέργεια, které samy představují jednotu analogie.

V každém z těchto rámců se změna děje mezi dvěma póly (Phys. 201a3), které určují začátek a konec příslušného pohybu. Např. bytost může mít či nemít určitou podobu, tvar, co do kvality může být černá nebo bílá, co do kvantity může být úplná nebo kusá, co do místa může být nahoře nebo dole atd. (Phys. 201a3–8). Pohyb má tedy tolik podob, kolik je těchto rámců jsoucen (Phys. 201a9). Oba póly nemůže věc mít, nebo nemůže v nich být zároveň. Jejich vztah právě jakožto pólů je takový, že je-li v jednom z nich ve skutečnosti, je v druhém z nich v možnosti (Phys. 201a10).

Jak to ale vypadá, když změna právě probíhá? Aristotelés v prvním přiblížení říká: pohyb je „skutečnost toho, co je v možnosti, jakožto toho, co je v možnosti“ (ἡ τοῦ δυνάμει ὄντος ἐντελέχεια ᾗ τοιοῦτον, Phys. 201a10). Tento výměr je na první pohled nesrozumitelný. Ani příklad, který Aristotelés hned uvádí, jako by nám mnoho nepomohl: „pohyb stavění probíhá tehdy, když to, co je vystavitelné ‹co je v možnosti domem›, jest na způsob skutečnosti“ (1065b17–19). Vypadá to, jako by to mělo znamenat, že zde skutečně máme hromadu cihel a ostatního materiálu. Ale kde zůstal pohyb? Proto Aristotelés pokračuje ve výkladu dál: „Pohyb je skutečnost toho, co je v možnosti ‹tedy skutečnost bronzu jakožto možné sochy›, když, jsouc skutečné, ale nikoli jako ono samo, nýbrž jakožto pohybovatelné, je při díle ‹tedy je pohybovan雓 (ἡ δὲ τοῦ δυνάμει ὄντος ‹ἐντελέχεια›, ὅταν ἐντελεχείᾳ ὂν ἐνεργῇ οὐχ ᾗ αὐτὸ ἀλλ᾽ ᾗ κινητόν, κινησίς ἐστιν, Phys. 201a27). Výměr sám příliš srozumitelný není. Příklad, který následuje, však tentokrát opravdu pomůže: „Bronz je v možnosti sochou. Pohyb však není skutečnost bronzu jakožto bronzu. Není totiž totéž být bronzem a být něčím v možnosti, protože kdyby tomu tak bylo, kdybychom tu větu vzali doslova ‹že bronz je v možnosti sochou›, pak by skutečnost bronzu byl jakýsi pohyb. Ale není to totéž.“ (Met. 1065b23–28) Rovněž se nechce říci, že se v pohybu jedná o skutečnost skutečné sochy. Ta přece ještě skutečná není. Až bude skutečná, bude cíle dosaženo, pohyb ustane. Aristotelés zmiňuje toto nedorozumění opět na příkladu s domem (Met. 1066a4–5). Dále pak probírá různé obtíže a další nedorozumění, která z předběžné definice pohybu pocházejí, až se dostane k tomu, co jsme už předvedli. Že totiž pohyb je součinnost působící a trpné příčiny, že je to sjednocená skutečnost těchto dvou (δεῖ μὲν γὰρ εἶναι ἐντελέχειαν ἀμϕοῖν, Met. 1066a29), které jsou v pohybu sjednoceny (μία ἡ ἀμϕοῖν ἐνέργεια, Met. 1066a31), přestože nepřestávají být zároveň každá sebou samou (ἀλλὰ τὸ εἶναι οὐχ ἕν, Met. 1066a33), přesně tak, jak jsme to viděli výše, při rozboru učení megariků.

To zvláštní, co tak znesnadňuje čtení a pochopení Aristotelova výkladu o pohybu, je patrně to, že při něm nepoužívá výslovné rozlišení pojmů κατὰ κίνησιν a ἐπὶ πλέον, dokonce se zdá, jako by toto rozlišení ještě neměl vypracováno. Ale výsledek, k němuž došel, svědčí o tom, že k němu směřoval. Pokusil jsem se tedy předvést, jak může výklad z IX. knihy Metafyziky pomoci k pochopení Aristotelova pojetí pohybu.