Pouta života

Filip Karfík [1]

I. Faidón

Každý, kdo četl Platónův dialog Faidón, má před očima úvodní scénu Faidónova vyprávění (59c8–60c7): V den po návratu posvátného poselstva z Délu přicházejí Sókratovi přátelé navštívit svého druha ještě časněji než obvykle. Scházejí se jako vždy brzy ráno v soudní síni a odtud odcházejí do nedalekého vězení, v němž Sókratés vyčkává dne, kdy bude moci být vykonán rozsudek. Tento den nyní nadešel. Vrátný, který Sókratovy přátele vpouští, je žádá, aby měli chvilku strpení: „Úředníci,“ říká, „totiž právě snímají Sókratovi pouta a oznamují mu, že dnešního dne má zemřít.“ (59e6–7) Netrvá pak dlouho a Sókratovi přátelé jsou vpuštěni do vězení, kde zastihnou svého druha ve společnosti naříkající Xanthippy. Když Kritónovi služebníci odvedou Xanthippu domů, natáhne se Sókratés na vězeňské lože, skrčí nohu, tře si ji rukou a říká: „Jak podivné se jeví to, čemu lidé říkají slast. A jak podivuhodně se to vztahuje k tomu, co se jeví jako její opak, totiž k bolesti.“ (60b3–5) Načež rozvíjí úvahu o vztahu slasti a bolesti: nikdy nejsou v člověku přítomny zároveň, ale kdo se honí za slastí, toho stíhá nevyhnutelně i bolest, a koho deptá bolest, ten po ní zase zakouší slast, jako by bolest a slast byla soupeřící dvojčata, která bůh spojil hlavami k sobě, takže jedno musí vždy chodit za tím druhým. „Tak se to zdá i mně samotnému“, říká Sókratés. „Pouto, které jsem měl na noze, v ní působilo bolest, a nyní se zdá, že po bolesti přichází slast.“ (60c5–7)

Tato úvodní scéna Faidónova líčení je plná symbolických významů. Pouto se řecky nazývá δεσμός a vězení se nazývá δεσμωτήριον. Sejmout čili rozvázat pouta se řecky řekne λύειν (59e6) a také propustit někoho z vězení na svobodu se řekne λύειν (srv. 62b4–5). Celé Faidónovo vyprávění o posledním Sókratově dnu je předznamenáno tímto obrazem snímání pout ve vězení. Je to metafora odchodu duše z těla: Tak jako se v těle zbaveném pout po pocitu bolesti rozhošťuje pocit slasti, odchází duše z těla jakoby z vězení na svobodu; jejím vězením je tělo a rozvázáním pout, ve kterých je uvězněna, je smrt. [2] Tato metafora se klene nad celým Faidónovým líčením, spojujíc jeho začátek s jeho koncem: V úvodní scéně snímá jedenáct úředníků [3] Sókratovi pouta a v jeho ztuhlých údech se rozhošťuje pocit slasti (60c6–7); v závěrečné scéně podává služebník jedenácti Sókratovi jed, který působí, že jeho údy postupně těžknou, vychládají a tuhnou, až účinky jedu zasáhnou Sókratovo srdce a život definitivně opustí jeho tělo. [4] Je to právě tento okamžik, jemuž od počátku dialogu hledí Platónův Sókratés vstříc „s nadějí, že pro zemřelé cosi existuje, a to – jak se odedávna říká – cosi mnohem lepšího pro dobré než pro špatné“ (63c5–6).

Rovněž obraz těsného sousedství vězení a soudní síně – dikastéria a desmótéria – je symbolický: Na počátku svého vyprávění Faidón líčí, jak se s ostatními Sókratovými přáteli denně scházeli v dikastériu, v němž se konal proces se Sókratem, a jak se odtud pod vedením vězeňského zřízence odebírali za svým druhem do desmótéria (59d2–5). V závěru Faidónova vyprávění Sókratés líčí, jak se zemřelí pod vedením svých daimonů odebírají k podsvětnímu soudu, odkud jedni odplouvají do bažiny Acherúsis, zatímco druzí jsou od pobytu v podsvětních krajinách osvobozeni „jakoby z vězení“ a odebírají se buďto zpět nahoru na zem, nebo dokonce, jsou-li díky filosofickému životu zcela oproštěni od těl, do míst ještě krásnějších (113d1–c8). Proti pozemskému soudu na začátku dialogu tak stojí soud podsvětní na jeho konci, proti obrazu pozemského vězení obraz podsvětních trestů a proti obrazu sejmutí pout z tělesných údů obraz posmrtného života duše bez těla.

Symbolismus soudu, uvěznění a osvobození, spoutání a rozvázání pout hraje v Platónově Faidónovi důležitou roli a má řadu významových plánů, které se navzájem kříží a přispívají tak k parodoxnímu přeznačení banálně chápaných vztahů mezi životem a smrtí, spravedlností a nespravedlností, očistou a poskvrnou. Co se lidem jeví jako stav smrti, totiž odluka duše od těla, to Platónův Sókratés představuje jako nejvyšší koncentraci života, a co se lidem jeví jako vystupňování životní intenzity, totiž dosažení slasti v protikladu k bolesti, to představuje jako uvěznění duše v těle. Sókratés v tomto smyslu hovoří o tom, že lidská duše je „spoutaná v těle a přilepená k němu“ (82e1–2), takže je nucena zkoumat to, co jest – pravdu věcí –, prostřednictvím těla „jakoby z vězeňské vazby“ (82e2–3). Přitom upřesňuje, že síla či moc, která duši v tomto vězení drží, je žádostivost [5] a že nejvýznamnější podíl na tomto uvěznění má koneckonců spoutaný sám (82e6–83a1). Duše sama se totiž uvězňuje v těle, protože baží po slasti, která se střídá s bolestí. Každá slast a každá bolest, říká Sókratés, působí jako hřeb přibíjející duši k tělu (83d4–5).

II. Timaios

O duši, těle a jejich spojení se hovoří podrobněji v Platónově Timaiovi. Perspektiva dialogu Timaios je ovšem do určité míry jiná než byla perspektiva dialogu Faidón. Zatímco ve Faidónovi stojí v centru pozornosti člověk jako spojení duše a těla, v Timaiovi je určujícím hlediskem spojení světové duše se světovým tělem. Rozdíl hledisek mezi oběma dialogy je však jen rozdílem obrácených perspektiv: Jestliže ve Faidónovi ústí antropologicky zaměřené vyprávění ve velkolepý kosmografický mýtus, přechází naopak v Timaiovi kosmogonický výklad ve výklad o antropogonii. Přitom je ve Faidónovi popis struktury celého kosmu a zejména samotné Země pojat jako jakýsi myticko-kosmologický rámec, který doplňuje Sókratovo pojetí lidské duše. Naopak v Timaiovi je antropogeneze líčena jako nápodoba kosmogeneze.

Čteme-li pozorně Platónova Timaia, nemůže nám uniknout, že celé líčení kosmogeneze a později i antropogeneze je ovládáno obrazem pout, svazování a rozvazování. Celý kosmos je pojat jako živá bytost vznikající „vpletením“ světové duše do světového těla (36e2) a podobně člověk vzniká tím, že do lidského těla je „uvázána“ individuální duše (43a6, 44d5). V Timaiovi se však obraz vázání a pout nevztahuje pouze na spojení duše s tělem. Platón jej užívá i při popisu vnitřní struktury samotné duše a právě tak i při popisu vnitřní struktury samotného těla. Zaměříme-li pozornost na symbolismus pout v Platónově Timaiovi, s překvapením zjistíme, že tvoří koherentní a detailně propracovaný systém, který se uplatňuje jak při popisu vzniku světa, tak při popisu vzniku člověka.

Platón vkládá v Timaiovi výrobu světa do rukou božského řemeslníka – demiurga –, který podle inteligibilního vzoru utváří smyslově vnímatelný svět. Timaios představuje demiurga jako boha, který vytváří smyslově vnímatelné veškerenstvo tak, že pro ně vyrobí na jedné straně duši a na druhé straně tělo a obojí pak spojí dohromady. Podobně, spojením duše a těla, vzniká v Timaiovi i člověk. Vznik či přesněji výroba člověka se však od výroby kosmu liší tím, že se na ní vedle božského demiurga podílejí také jeho „děti“ (42e6), „mladí bohové“ (42d6), kteří jsou sami demiurgovými výtvory. Tito mladí bohové mohou být sotva kdo jiný než kosmos jako celek a jeho části oživené duší: stálice, sedm planet a Země. Demiurg sám vyrobí pro lidské bytosti duše. Mladým bohům pak přenechá starost o spojení těchto duší s těly. Zatímco demiurg pracuje tak dokonale, že vytváří bytosti, které jsou „svázány nerozvázatelnými pouty“ (43a2) a které jsou proto nesmrtelné, mladí bohové pracují horkou jehlou a vytvářejí bytosti, jejichž nesmrtelné duše jsou se svými těly spjaty jen do času.

Přihlédněme blíže, jakými pouty svazuje své výtvory demiurg a jakými pouty je svazují mladí bohové.

1. Pouta, kterými svazuje demiurg

a) Tělo světa

Ve vyprávění Platónova Timaia zhotovuje demiurg nejprve tělo světa (30c2–32c4), jakkoli Timaios později upřesňuje, že ve skutečnosti je třeba co do vzniku a dokonalosti klást na první místo duši (33b10–35a1). Protože světové tělo musí být viditelné a hmatatelné, vyrábí je demiurg na jedné straně z ohně, který umožňuje vidění, a na druhé straně ze země, která umožňuje hmat (31b4–8). Tyto dva živly, jejichž matematickou strukturu a fyzikální vlastnosti bude Timaios rozebírat později (53c4–51c2), musí demiurg spojit dohromady. Aby tak mohl učinit, potřebuje nějaký třetí člen, který bude působit jako „pouto“ mezi ohněm a zemí. [6] Protože demiurg vytváří všechno jako to nejlepší možné, hledá takový druh pouta, který by byl co nejlepší: „nejkrásnější z pout“ (31c2). Teoreticky vzato je nejlepší takové pouto, které to, co je jím svazováno, i sebe samo spojuje v nejdokonalejší jednotu (31c2–3). Takovýmto poutem je matematický vztah analogie, ve kterém pro oba spojované krajní členy a a b a spojující prostřední člen x platí, že „prostřední člen je ve stejném poměru k poslednímu členu, v jakém je první člen k němu samotnému (1), a naopak že poslední člen je ve stejném poměru k prostřednímu členu, jako je prostřední člen k prvnímu (2), takže prostřední člen se stává prvním i posledním (3) a naopak poslední i první se stávají prostředními (4).“ (31c3–32a7) Vyjádřeno symbolicky:

(1) a : x = x : b
(2) b : x = x : a
(3) x : b = a : x
(4) x : a = b : x

Této úměře se v řecké matematice říká geometrická analogie a střednímu členu tohoto druhu geometrický střed. [7] Kdyby dva spojované krajní členy byly dvojrozměrné útvary, pokračuje Timaios, bylo by lze se spokojit s poutem tohoto druhu. Protože však spojované krajní členy musí být útvary trojrozměrné a protože mezi dvěma trojrozměrnými útvary nelze nalézt jen jeden střední člen, nýbrž je třeba konstruovat dva, byl podle Timaia demiurg nucen vytvořit dvě analogická pouta (x, y) mezi krajními členy ohně (a) a země (b). Těmito dvěma středními členy učinil vzduch a vodu. [8] Jak později upřesňuje, mají dva krajní živly, oheň a země, podobu pravidelného čtyřstěnu a krychle a dva střední členy, vzduch a voda, podobu pravidelného osmistěnu a pravidelného dvacetistěnu (55a2–c4). Pouto analogie, tj. geometrické úměry, které je navzájem svazuje, má proto mít následující podobu (32b5–7):

a : x = x : y = y : b

Tímto způsobem tedy demiurg „svázal a sestavil“ (32b7) z ohně, vzduchu, vody a země viditelné a hmatatelné tělo světa. O tomto těle svázaném poutem matematické analogie – přesněji řečeno dvěma pouty dvou geometrických středů mezi dvěma krajními termíny – Timaios výslovně praví, že je nemůže „rozvázat“ nikdo jiný než ten, který je „svázal“ (32c3–4).

b) Duše světa

Když Timaios později líčí, jak demiurg vyráběl duši světa, která je ve skutečnosti starší než světové tělo (34b10–d7), hovoří opět o „poutech“ (36a7).

Duši světa vyrábí demiurg ze směsi, kterou nejprve namíchá ze dvou druhů – nedělitelného a dělitelného, tj. netělesného a tělesného – bytí, totožnosti a různosti (35a1–b1). S touto směsí pak pracuje tak, že z ní odděluje části ve zcela přesných matematických poměrech, které vytvářejí číselnou řadu 1 2 3 4 9 8 27 (35b1–c2). Tato číselná řada se skládá ze dvou geometrických řad: 2⁰ 2¹ 2² 2³ a 3⁰ 3¹ 3² 3³, jež antičtí komentátoři zapisují v podobě písmene Λ zobrazující posvátnou pythagorejskou tetraktys: [9]

1
2 3
4 9
8 27

Jak patrno, existují mezi jednotlivými členy těchto dvou řad dva druhy intervalů (διαστήματα): dvojnásobky a trojnásobky (36a1). Do těchto intervalů vkládá demiurg vždy dva střední členy, jež obě veličiny oddělené intervalem spojují jako „pouta“ (36a7). Tyto dva střední členy se opět nazývají středy, ale jsou to jiné středy, než byly tzv. geometrické středy, jimiž demiurg svázal tělo světa. Středy, jež demiurg vkládá jako pouta do intervalů dvojnásobku a trojnásobku, mají podobu tzv. aritmetického a tzv. harmonického středu. Pro harmonický střed x mezi dvěma krajními členy a a b platí, že „přesahuje jeden z krajních členů a zároveň je přesahován druhým krajním členem pokaždé o týž zlomek toho kterého kraje“, [10] tj. symbolicky vyjádřeno:

x – a = a/n
b – x = b/n

Pro aritmetický střed platí, že „jeden krajní člen přesahuje a druhým krajním členem je přesahován vždy o totéž číslo“, [11] tj. symbolicky vyjádřeno:

(x – a) = (b – x)

Tímto způsobem vznikají mezi původními intervaly dvoj- a trojnásobků nové, třípolovinové, čtyřtřetinové a devítiosminové intervaly (36a6–7), tj. intevaly kvinty, kvarty a tónu. Všechny čtyřtřetinové intervaly pak demiurg vyplňuje dále devítiosminovými intervaly, tak aby v nich jako „zbytek“ (λεῖμμα) zůstal zlomek 265/243 (36b1–5). Teprve když tímto způsobem rozdělí původní směs bytí, totožnosti a různosti na části, jež navzájem vytvářejí harmonické vztahy, [12] dává demiurg duši světa tvar soustavy osmi soustředně uspořádaných kruhů, jimž bude odpovídat jedna hvězdná a sedm planetárních drah. Každá z těchto kružnic je vnitřně strukturována – Timaios říká „v analogických poměrech rozdělena a svázána“ (37a4) – těmito matematickými vztahy. Co přitom Timaios výslovně nazývá „pouty“, jsou aritmetické a harmonické středy. Tato pouta jsou „nerozvázatelná“, [13] neboť je vytváří sám demiurg, který nikdy nebude chtít rozvázat, co je krásně spojeno: jeho vůle vytvořit krásný celek je totiž ještě silnějším „poutem“ než pouta, jimiž ho svazuje (41a7–b2).

c) Spojení světového těla se světovou duší

Z tohoto dvojího líčení výroby světového těla a světové duše je zřejmé, že „pouta“, jichž při své kosmogonické činnosti užívá demiurg, nejsou nic jiného, než tři druhy matematických středů: geometrický, harmonický a aritmetický.

Ale Platónův demiurg nevyrábí jenom tělo světa a duši světa. Cílem jeho demiurgického díla je spojit obojí v nerozdělitelnou jednotu: v oduševnělé tělo nadané myslí (30b4–c1). Jakým způsobem spojuje demiurg tělo světa s duší světa?

Proces spojení duše a těla popisuje Timaios dvěma různými způsoby. Nejdříve ho líčí tak, jako by demiurg duši vkládal do hotového těla (30b4–5). Potom však změní hledisko a představuje ho tak, jako by demiurg v hotové duši vyráběl tělo. [14] Když popisuje, jak bůh vkládá duši do hotového těla, říká, že ji vložil do jeho středu, odtud ji roztáhl po celém těle a pak je do ní ještě zvnějšku zahalil (34b1–4). Když naopak líčí, jak božský řemeslník v hotové duši vyrábí tělo, hovoří o tom, že nejprve uvnitř duše vyrobil všechno, co je tělesné, pak to středem přiložil ke středu duše a přidělal to k ní (36d7–e1). Pro spojení světové duše se světovým tělem přitom užívá metafor upomínajících na kovářské, tesařské, košíkářské či textilní práce: demiurg buďto „roztahuje“ (ἔτεινεν) duši, jako by byla z nějakého rozžhaveného kovu, nebo uvnitř duše vytesává (ἐτεκταίνετο) tělo a roubí (προσήρμοττεν) je k ní, jako by bylo ze dřeva. Duše je pak do těla všemi směry od středu až do krajů „vpletena“, jako by byla z proutí, a zároveň je zvenčí kolem dokola „zahaluje“ (περικαλύψασα), jako by to byla nějaká látka (36e2–3). Jinak než v těchto metaforách se Timaios o spojení světového těla se světovou duší nevyjadřuje.

Timaiův demiurg však nevytváří pouze kosmos jako celek, který je živou bytostí sestávající z těla a duše. Vytváří kromě toho další nitrokosmické bytosti, které se rovněž skládají z těla a duše. Těmito bytostmi jsou stálice, sedm planet a Země. V Timaiově podání jsou tato nitrokosmická tělesa právě tak jako kosmos sám božské bytosti, bohové, jejichž těla jsou oduševnělá a nadaná schopností myslet. O tělech stálic Timaios říká, že sestávají převážně z ohně a že se všechny pohybují zároveň dvěma kruhovými pohyby: pohybem okolo své vlastní osy a pohybem okolo středu veškerenstva po vnější sféře kosmu (40a2–b6). Podobným způsobem vytváří podle Timaia demiurg sedm planet, z nichž každou umísťuje na jeden ze sedmi vnitřních kruhů světové duše (38c3–e5; 40b6–8). Ty se pak pohybují jednak denním pohybem spolu se sférou stálic, jednak každá svým vlastním pohybem v opačném směru podél ekliptiky a navíc ještě každá rotačním pohybem kolem své vlastní osy (38e6–39d7). Také Zemi vytvořil demiurg podobným způsobem, umístil ji do středu veškerenstva, aby se „vinula kolem osy procházející veškerenstvem“ (40b9–c3).

Když Timaios líčí, jak demiurg umístil každou ze sedmi planet na jeden ze sedmi vnitřních oběhů světové duše, říká, že se zrodily jako „živé bytosti, jejichž těla jsou spoutána oduševnělými pouty“. [15]

Co jsou tato „oduševnělá pouta“, jimiž jsou spoutána těla sedmi planetárních bohů? Jsou to některá z oněch pout, o nichž Timaios hovořil dříve, totiž geometrické, harmonické a aritmetické středy, kterých demiurg použil, když vyráběl tělo a duši světa? Kdyby měl Timaios na tomto místě na mysli pouta obdobná těm, která svazují celé tělo světa, proč by je nazýval „oduševnělá“? A kdyby měl naopak na mysli pouta, která spoluutvářejí vnitřní matematickou strukturu duše, proč by hovořil o tom, že svazují těla? Nemá snad na mysli ještě nějaká jiná, třetí pouta, která na rozdíl od těch prvních, jež svazují tělo, a těch druhých, jež svazují duši, svazují dohromady duši a tělo?

Abychom dokázali odpovědět na tuto otázku, potřebovali bychom si učinit přesnější představu o spojení duše a těla v případě planet, resp. v případě nitrokosmických těles vůbec: planet, Země a stálic. Z Timaiova podání nevyplývá zcela jasně, jak si Platón oduševnění kosmických těles představoval: zda tak, že jsou všechna oduševněna jedinou světovou duší, anebo tak, že každé z nich má svou vlastní duši. Výklad o pohybu každé stálice okolo vlastní osy, jejž Timaios charakterizuje jako pohyb myšlení vztahujícího se identickým způsobem k tomu, co je samo identické, tj. jako pohyb myšlení vztahujícího se k idejím (40a7–b1), nicméně naznačuje, že Platón měl na mysli spíše onen druhý model, v němž každá stálice má svou vlastní duši. Obdobně by pak měly své vlastní duše i planety a Země. A to by opět znamenalo, že každá stálice, každá planeta i Země je spojením těla s individuální duší. Slovo o „oduševnělých poutech“, jimiž jsou spoutána těla sedmi planetárních bohů, by pak bylo aplikovatelné nejenom na ně, ale také na Zemi, stálice i na kosmos jako celek.

2. Pouta, kterými jsou svázány smrtelné bytosti

Ponechme prozatím otázku „oduševnělých pout“ otevřenou a obraťme se od kosmogeneze k antropogenezi. Rovněž člověk a spolu s ním i ostatní smrtelné bytosti vznikají jako spojení duší a těl. Duše pro ně zhotovuje sám demiurg (41c6–d1). Sahá znovu po měsidle, v němž míchal podvojnou směs bytí, totožnosti a různosti, a vkládá do něho zbytky týchž surovin, jež pak opět mísí stejným způsobem, jen méně dokonale (41d4–7). Z této směsi vyrábí lidské duše. Jejich vnitřní struktura je táž, jako byla struktura světové duše: i ony jsou vnitřně rozčleněny dvojnásobnými a trojnásobnými intervaly, do nichž jsou jako „pouta“ vloženy harmonické a aritmetické středy, a rovněž je proto nemůže „rozvázat“ nikdo jiný než ten, který je „svázal“ (43d2–7). Proto jsou také nesmrtelné (41c6–d1). Jejich počet se rovná počtu stálic a každá z nich dostává přidělenu jednu stálici, na kterou ji demiurg vysazuje jako na jakési vozítko (41d8–e2). Lidské duše se tímto způsobem nejprve všechny vezou na svých hvězdách a prohlížejí si přirozenost veškerenstva (41e2). Pak je demiurg z hvězd opět sejme a rozsévá je na jednotlivé planety včetně Země (42d2–5). Duše na ně dopadají jako semena do půdy, ve které mají vzejít. [16] Mladým bohům – tyto demiurgovy děti, jak jsme řekli, nejsou podle všeho nikdo jiný než planety a Země – pak dává za úkol, aby pro tato semena stvořili těla a spojili je s nimi (42d5–e2). Mají si při tom počínat tak, jako si počínal on sám, když je tvořil (41c5).

Mladí bohové se pouštějí do díla: Uchopí nesmrtelnou duši, z těla kosmu si vypůjčí něco ohně, země, vody a vzduchu, slepí to dohromady v jediné tělo a nesmrtelnou duši, kterou zhotovil jejich otec, do takto splácaného těla „uvážou“ (42e6–43a6). Timaios popisuje práci mladých bohů poměrně velmi podrobně. Říká přitom výslovně, že těla, která mladí bohové z částeček ohně, země, vody a vzduchu slepují, nesvazují „nerozvázatelnými pouty“, jakými sami drží pohromadě, nýbrž že je letují pomocí „množství drobných nýtků“ (43a2–3). A dále velmi podrobně líčí, jak uvázání duše do těla působí na oběhy vnitřních kruhů duše, kruhu Téhož a kruhu Různého, tj. na schopnost myšlení a mínění. Nedokonale snýtované, jakoby viklající se tělo působí na tyto matematické pohyby jako dravá řeka, jejíž proudy a víry je zastavují, převracejí a lámou, a narušují tak samu vnitřní harmonickou strukturu duše (43a6–44b1).

Když demiurg zhotovoval kosmos, sám vyráběl jeho tělo, sám vyráběl jeho duši a sám obojí spojoval. Proto je také kosmos jako spojení těla a duše nesmrtelný. Naproti tomu vytvoření člověka jako smrtelné bytosti s nesmrtelnou duší je dílem dvou tvůrců nesrovnatelných kvalit: lidskou duši vyrábí opět sám demiurg, a to přesně tak, jak vyráběl světovou duši. Ale lidské tělo a spojení nesmrtelné duše s lidským tělem je dílem mladých bohů. Ti se sice při své práci snaží napodobovat svého otce, ale jeho tvůrčích kvalit nedosahují. Proto lidské tělo na rozdíl od těla kosmu, stálic, planet a Země podléhá zániku, a proto podléhá zániku také lidská bytost jako spojení duše a těla. Jen lidská duše sama nikdy nezaniká, nikdy se „nerozváže“, protože rozvázat ji může jenom ten, kdo ji svázal.

Člověk jako spojení duše a těla si tak v sobě nese jakoby dvojí druh pojiva: jednak nerozvázatelná „pouta“ matematické povahy, která drží pohromadě jeho duši, a jednak nepříliš spolehlivé „nýtky“ materiální povahy, které drží pohromadě jeho tělo.

Jak je tomu nyní v případě člověka se spojením duše a těla? V tomto bodě je Timaios sdílnější, než byl v případě spojení mezi tělem a duší světa či tělem a duší stálic, planet a země. To je dáno tím, že se nesmírně podrobně věnuje popisu ustrojení lidského těla. Vychází přitom z téže základní koncepce, která platila i pro tělo světa. V této koncepci je veškerá tělesnost analyzovatelná na čtyři živly – oheň, vzduch, vodu a zemi. Tyto čtyři živly nejsou nic jiného než čtyři z pěti tzv. platónských pravidelných těles, čtyřstěn, osmistěn, dvacetistěn a šestistěn čili krychle. Každý z těchto trojrozměrných útvarů je analyzovatelný v určitý počet navzájem totožných ploch, tři v rovnostranné trojúhelníky a jeden ve čtverce. Každá z těchto rovnostranných ploch je opět dále analyzovatelná na trojúhelníky: rovnostranný trojúhelník na šest totožných pravoúhlých nerovnoramenných trojúhelníků a čtverec ve čtyři totožné rovnoramenné pravoúhlé trojúhelníky. Vycházíme-li z této koncepce, je veškerá tělesnost analyzovatelná ve dva typy pravoúhlých trojúhelníků: rovnoramenný a nerovnoramenný. Protože tři ze čtyř živlů – oheň, vzduch a voda – se v tomto pojetí skládají z téhož typu trojúhelníků (pravoúhlého nerovnoramenného), mohou do sebe navzájem přecházet, přičemž z určitého počtu těchto základních trojúhelníků lze obdržet vždy určitý počet těles toho kterého živlu. Pouze živel země se nemůže proměňovat v žádný jiný z živlů (53c4–56c7). Na základě této koncepce, v níž veškerá tělesná skutečnost sestává z elementárních částic matematické povahy, rozvíjí Platón matematickou přírodovědu, která je zároveň fyzikou, chemií i biologií. Účel, k němuž této matematické přírodovědy v Timaiovi užívá, je podrobný popis fyziologie lidského těla.

Z rozsáhlých a minuciózních analýz, které jsou v Timaiovi tomuto tématu věnovány, nás v této souvislosti zajímá jeden jediný bod, totiž popis morku. Právě do této části lidského těla totiž mladí bohové uvazují duši.

Timaios nazývá morek (μυελός) počátkem [17] či kořenem [18] celého lidského těla. Jako všechno tělesné sestává i morek ze čtyř živlů, tj. koneckonců ze dvou druhů pravoúhlých trojúhelníků. Timaios říká, že právě morek je utvořen z těch nejrovnějších a nejhladších elementárních trojúhelníků, jaké bylo lze vybrat (73b5–c1). Z těchto prvotřídních a navzájem souměrných trojúhelníků namíchal bůh maximálně kohezní směs, ze které vznikají smrtelná těla. Morek, který Timaios nazývá také „pansermie“ (73c1), je látkou mozku, míchy a spermatu (73d1, 74a1, 91b1). Okolo této látky vytvářejí mladí bohové jako ochrannou schránku kosti: lebku okolo mozku, páteř okolo míchy a ostatní kosti okolo kostního morku. Okolo kostí pak vytvářejí maso, které má morek chránit jednak před výkyvy vnější teploty a jednak – jako polštář – před nárazy zvnějšku (74b7–c5). Do panspermie morku, která je prostřednictvím kostí rozvedena po celém těle, pak bohové „uvazují“ lidskou duši (73c3–4). Její nesmrtelnou část, kterou zhotovil sám demiurg, zasazují do mozku „jako božské semeno do půdy“ (73c6–d2). Její smrtelné části pak uvazují do podlouhlých válcovitých částí morku, kolem nichž se jako ochranná vrstva tvoří páteř a kosti, „táhnouce od nich jako od kotev pouta celé duše“. [19]

Ještě více se o uvázání duše v mozku, míše a kostním morku dovídáme později, když Timaios líčí proces stárnutí, odumírání a smrti. Abychom tomuto výkladu porozuměli, musíme se zmínit o Timaiově pojetí metabolismu. Řekli jsme, že morek jako základ lidského těla sestává z prvotřídních elementárních trojúhelníků, které jsou tak rovné, hladké a navzájem symetrické (73b5–c1), že vytvářejí maximálně kohezní směs čtyř živlů (81b5–c3). Zbytek lidského těla – kosti, maso, kůže atd. – sestává ovšem také ze čtyř živlů, tedy ze dvou typů elementárních trojúhelníků, nikoli však již z tak dokonale kohezních. Lidské tělo je ustrojeno tak, aby dokázalo potravu, kterou přijímá zvnějšku a která je rovněž analyzovatelná na elementární trojúhelníky, proměňovat v integrální součást sebe sama. K tomu podle Timaia slouží krevní oběh spolu s dýchacím a trávicím ústrojím, ve kterém nejmenší a nejostřejší živlové částečky – totiž ohňové čtyřstěny – pronikají, rozřezávají a rozlučují přicházející potravu. Tímto způsobem ji proměňují v krev, která ji pak rozvádí po celém těle, jež díky tomu může růst a sílit (77c6–79e9). Tak je tomu alespoň dokud je to které tělo mladé a dokud jsou elementární trojúhelníky, z nichž původně sestává, neopotřebované a schopné integrovat hrubší elementární trojúhelníky přicházející s potravou (81c2–6). To se týká i morku – „kořene“ všech trojúhelníků, z nichž sestává lidské tělo (81c6) –, ve kterém jsou jako lodní lana v kotvách uvázána pouta duše (73d5 a 85e6). Když se tyto trojúhelníky časem opotřebují a ztratí své prvotní kvality, ztrácejí tím i schopnost rozkládat a vstřebávat přicházející potravu; zároveň s tím ztrácejí také svou koheznost (81c6–d3). Tento proces se nazývá stárnutí (81d3–4). „Nakonec,“ říká Timaios, „když pouta, která drží pohromadě trojúhelníky tvořící morek, již déle nejsou s to odolávat náporu a začnou se rozestupovat, uvolňují pouta duše. Ta je takto přirozenou cestou vysvobozena a s pocitem slasti odlétá.“ [20]

Tento vpravdě mechanistický výklad tělesného stárnutí a přirozené smrti je v naší souvislosti zvláště zajímavý. Opět je v něm řeč o poutech, a tentokrát dokonce zcela výslovně o dvojím druhu pout. Jedna svazují dohromady elementární trojúhelníky, z nichž se skládá morek. Druhá náleží duši a jsou jako „lodní lana“ „v kotvách“ uvázána v poutech spojujících elementární trojúhelníky morku. Povolí-li první z těchto pout, uvolní se i ta druhá.

Ve světle tohoto popisu se stává zřejmé, co měl Timaios na mysli, když hovořil o množství miniaturních „nýtků“, kterými jsou sletována smrtelná těla (43a3). Tyto nýtky mohou být sotva co jiného než metafora pro kohezivní vlastnosti elementárních trojúhelníků, z nichž mladí bohové vyrábějí panspermii morku, okolo níž se utvářejí ostatní tkáně lidského těla. K jistému překvapení tak zjišťujeme, že mladí bohové napodobují svého otce lépe, než se na první pohled zdálo. Demiurg Otec skládal nesmrtelné tělo světa podle proporcí geometrického středu ze čtyř pravidelných mnohostěnů. Jeho děti, které „lepí“ a „nýtují“ smrtelná těla, si nepočínají o mnoho jinak. I ony pracují se čtyřmi pravidelnými mnohostěny a i ony se řídí jejich geometrickými vlastnostmi: když mísí panspermii morku, vybírají si ze všech elementárních trojúhelníků právě jen ty, jejichž strany jsou nejrovnější a jejichž rozměry se k sobě nejlépe hodí.

Záhadnější je však otázka oněch druhých pout. Timaios o nich hovoří na třech místech. Jednou jim říká „pouta života“, [21] podruhé „pouta duše“ [22] a potřetí „části duše“, jež přirovnává k „lodním lanům“. [23] Opět, podobně jako v případě spojení světové duše se světovým tělem, se musíme ptát: Jaká to pouta zde má Timaios na mysli? Přece ne pouta geometrické úměry, jimiž jsou navzájem svázány čtyři elementární živly? Snad tedy pouta harmonických a aritmetických středů, jimiž je ve své vnitří struktuře svázána duše? Jsou to snad tato pouta, kterými je duše uvázána mezi elementární trojúhelníky morku? Anebo jsou to nějaká jiná, třetí pouta, jimiž je aritmetická struktura duše uvázána do kvazigeometrické struktury morku?

Stojíme tak před touž otázkou, kterou jsme si kladli nad „oduševnělými pouty“, [24] jimiž demiurg podle Timaia svázal, a tím oživil těla planet. „Oduševnělá pouta“, „pouta duše“ a „pouta života“ označují zjevně jedno a totéž: spojení duše jakožto oživujícího principu s tělem. Jejich povaha nicméně zůstává záhadná. Zatímco o poutech, jimiž jsou svázána těla – tělo kosmu i těla smrtelných bytostí –, a o poutech, jimiž jsou svázány duše – duše světa i duše smrtelných bytostí –, vykládá Timaios matematicky přesné teorie, „pouta života“, která spojují duši s tělem, ponechává bez výkladu.

Tato záhada není nevýznamná. Pohlédneme-li na Timaiův výklad o vzniku světa a člověka jako na celek, vidíme, že postupuje následujícím způsobem: Na jeho počátku stojí ostré rozlišení mezi bytím, které je uchopitelné pouze myslí, a vznikáním, které je vnímatelné pouze smysly (27d5–28a4). Tato dichotomie je tak ostrá, jak jen může být. Mezi ryze inteligibilním bytím a smyslově vnímatelným vznikáním prostředkuje božský řemeslník, demiurg, který oblast vznikání utváří k obrazu oblasti bytí. Činí to tak, že vytváří na jedné straně duši světa, které vtiskuje matematickou povahu, a na druhé straně tělo světa, kterému vtiskuje rovněž matematickou povahu. Obojí, duše i tělo světa, přitom vznikají jako jakási směs toho, co je ryze inteligibilní, s tím, co je tělesné. Již postava božského řemeslníka, který podle inteligibilního vzoru utváří tělesný svět, je pokusem o překlenutí propasti mezi bytím a vznikáním, mezi oblastí inteligibilní a oblastí tělesnou. Rovněž duše světa, kterou demiurg sestavuje z těchto dvou prasložek, je takovým pokusem. Právě tak i tělo světa, které demiurg utváří matematizací chaoticky se pohybujícího podkladu – chóry –, je takovým pokusem. Jako by se Timaios znovu a znovu pokoušel vždy těsněji a těsněji zprostředkovat spojení mezi oblastí bytí, k níž se vztahuje myšlení, a oblastí vznikání, ke které se vztahuje smyslové vnímání. Jednotlivé kroky tohoto zprostředkování propracovává do podrobností až únavných. A přece: poslední bod tohoto postupného zprostředkování, totiž spojení duše a těla, zůstává neprojasněný. Timaios sice za pomoci bohatého aparátu postupně redukuje propast mezi bytím a vznikáním, kterou otevřel svým prvním axiómem, ale nakonec se stejně vždy znovu dostane k bodu, který je z jeho předpokladů nevysvětlitelný. Pro tento bod užívá metafory, kterou nikdy neanalyzuje: metafory „oduševnělých pout“, „pout života“, jimiž je duše přivázána k tělu jako loď ke kotvám: světová duše ke světovému tělu po všechen čas a lidská duše k lidskému tělu vždy do času.

III. Faidón a Timaios

Zdá se, že symbolika pout v Platónově Timaiovi nás odvedla daleko od Faidóna. A přece tomu tak není.

Když Sókratovi v athénském desmótériu zřízenci rozvázali před smrtí pouta na nohou, rozhostil se v jeho ztuhlých údech pocit slasti. Sókratés tento jev komentoval bajkou o sounáležitosti slasti a bolesti. Z jeho pozdějších výkladů na toto téma se mohlo dokonce zdát, že vlastním poutem, kterým je lidská duše uvázána v těle, je žádostivost, tj. touha po slasti, která je vždy nevyhnutelně spjata s bolestí. Sókratés dokonce líčil bolest a slast jako „hřeby“, jimiž se lidská duše sama přibíjí k tělu. Tyto Sókratovy výklady se zdály napovídat, že život v lidském těle není nic jiného než střídání slasti s bolestí a že nejlepším údělem pro lidskou duši je z tohoto ustavičného koloběhu vyváznout.

A přece se nelze ubránit dojmu, že rozkoš, která se po sejmutí pout rozlévá v Sókratových údech, má ve Faidónovi zároveň ještě jiný smysl: že je předzvěstí pocitu blaženosti, který podle Sókrata čeká duši spravedlivého, až opustí tělo. Přitom Platónův Sókratés ve Faidónovi není hlasatelem nauk tajných mystérií, podle nichž je život v těle životem ve vězení (62b2–6). Pravým vězením duše je podle něho pobyt v podsvětních proudech Tartaru, Kókýtu a Pyriflegethontu (113e1–114b6). Proto však pro ni pobyt v lidském těle ještě není skutečnou blažeností. Tou je život bez těla ve vyšších oblastech kosmu, jehož se lidské nesmrtelné duši dostává na čas odměnou za spravedlivý život v těle (114b6–c6).

Touž koncepci lidského života jako dočasného spojení nesmrtelné duše se smrtelným tělem předkládá i Timaios. Život v těle není v tomto pojetí pro duši trestem a tělo pro ni proto není v přísném slova smyslu vězením. Život v těle je pro duši posláním, v němž může, ale také nemusí obstát (41e2–42e4). Obstát v něm znamená pro duši žít spravedlivě (42b2) a žít spravedlivě znamená nedostat se do područí tělesných vášní bolesti a slasti, nýbrž tyto vášně, které jsou kořenem bezpráví, ovládat (42a5–b2). Teprve duše, která v tomto poslání neobstojí, je trestána, nikoli však pobytem v lidském těle, nýbrž pobytem v podsvětí (44c3–4) a převtělením do zvířecího těla (42c3–4 a 91c6–92c1). Naopak duše, která ve svém poslání být rozumovou vládkyní nad světem tělesnosti obstojí, je odměněna tím, že se na určitý čas bez těla vrací na svou hvězdu (42b2–5), kde se může sytit pohledem na přirozenost veškerenstva (41e2), jako by se napájela božskou ambrosií, a participovat tak na blaženosti samotného kosmu (33b8).

Hovoří-li Sókratés ve Faidónovi o tom, že duše těch, kdo se dostatečně očistili filosofií, povedou život bez těl v obydlích ještě krásnějších, než jsou ta, která se nacházejí na samém povrchu Země nad oblastí vzduchu uprostřed ryzího éteru (114c1–6), lze mít za to, že má na mysli táž obydlí, do nichž se podle Timaia navracejí duše spravedlivých: totiž hvězdy, které demiurg rozesel jako ozdobný diadém po vnějším obvodu kosmu (40a5–7) a z nichž jednu každou přidělil jedné každé z lidských duší jako její vůz a její obydlí (41e1–2 a 42b3–4). Právě ony jsou místem skutečné blaženosti (42b4). Je to totiž právě tento vnější obvod kosmu, který je místem ničím nerušeného myšlení světové duše a hvězd (37c1–3 a 40a3–b6).

Řecká filosofie ve všech svých větvích je eudaimonistická filosofie. Nejde jí nikdy o naprosté vyvázání člověka z rytmu bolesti a slasti, nýbrž o dosažení maxima možné blaženosti, tělesné nebo duchovní. I platónský dualismus duše a těla, který jde ruku v ruce s dualismem dobra a slasti, je koneckonců jednou z podob tohoto řeckého eudaimonismu. Je to eudaimonismus, který jde až za hrob. Proto Platón – ve Faidónovi i v Timaiovi – poněkud překvapivě spojuje odchod duše z těla s pocitem slasti, který je jakýmsi závdavkem pocitu božské blaženosti. V obou dialozích tak činí pomocí obrazu rozvázaných pout. Ve Faidónovi je to symbolický obraz pout, která vězenští zřízenci snímají Sókratovi z nohou. V Timaiovi je to neméně symbolický obraz pout, jimiž je duše uvázána v panspermii morku a jež se ve vysokém věku uvolňují a osvobozují tak duši, která „s pocitem slasti odlétá“.