Aristotelův princip sporu ve čtvrté knize Metafyziky

Štěpán Holub

Tento článek si klade za cíl interpretovat pojednání o principu sporu jakožto základu veškerého myšlení, které předkládá Aristotelés ve IV. knize Metafyziky. Ukážeme, z jakých východisek se argumentace odvíjí s důrazem na aspekty, které se vymykají ryze logickému či ontologickému přístupu a které se blíží eticko-politické problematice mravní jednoty se sebou samým a spoluexistence s druhými.

Filosofická snaha o nalezení a uchopení základu veškeré skutečnosti má v případě noetiky podobu hledání prvního principu veškerého myšlení. [1] Výsostné a historicky nesmírně vlivné místo v tomto hledání zaujímá čtvrtá kniha Aristotelovy Metafyziky obsahující klasickou formulaci tzv. principu sporu.

Význam tohoto osudového podniku netkví, pro filosofii typicky, v přednesení nějakého nového, pozitivního výsledku. Překvapivost formulace principu sporu spočívá, zejména pro nefilosofa, spíše v jeho zdánlivé samozřejmosti. Filosofické myšlení se vykazuje právě snahou o uchopení, vyjasnění a tematizování toho, co je nám již přítomno, vykazuje se údivem nad tím, co je na první pohled zcela běžné a nezajímavé. Nebezpečím pro nás, kteří hledíme na Aristotelovo úsilí prismatem následujících tisíciletí, je snad právě sklon vidět v principu sporu cosi zcela samozřejmého, přehlédnout podivnost, která je skryta v pokusu formulovat „axiómata jsoucího jakožto jsoucího“ ([ἀξιωμάτα] τοῦ ὄντος ᾕ ὄν, Met. 1005a24).

Cestou k porozumění ožehavosti tohoto úkolu může být plocha, kterou Aristotelés věnuje úvahám o možnosti důkazu principu a o jeho odpůrcích. Obtíže spojené s odůvodněním principu sporu jsou jednoduchým důsledkem jeho fundamentální povahy. Není přece možné dokazovat to, co má být základem veškeré argumentace! Aristotelés tuto samozřejmost výslovně zdůrazňuje, když charakterizuje požadavek důkazu jako důsledek „nevzdělanosti“ (ἀπαιδευσία), která neví, pro co žádat důkaz a pro co nikoli (Met. 1006a6–9). Bylo by ovšem chybou chápat tento argument jako prosté metodické pravidlo, jak nás k tomu svádí naše znalost formální logiky. Axiómy formální logické teorie jsou víceméně svévolně vybraná tvrzení, která slouží za základ dalšího dokazování. Princip sporu naproti tomu vznáší nárok na správnost, ba na základ veškeré správnosti, není to „předpoklad“ (ἀνυπόϑετον, Met. 1005b14). Potřeba nějakého druhu ospravedlnění je proto pochopitelná i naléhavá a Aristotelés sám vyvíjí v tomto směru nemalé úsilí.

Noetický optimismus

Komplikace spojené s principem sporu do velké míry vyplývají ze samotného pokusu o jeho formulaci. Tím, že základ veškerého myšlení, který „každý užívá“ (χρῶνται πάντης), o němž se není možné klamat, který je nejjistější a je „nutně nejsnáze poznatelný“ (γνωριμωτάτην, Met. 1005b13), získá konkrétní výraz, vystaví se možnosti kritického zkoumání a pochybností. Pro takový základ myšlení by snad nejspíš mělo platit Wittgensteinovo „o tom musíme mlčet“. Pro Aristotela je však právě reflexe nad axiómy jsoucna a nad jejich platností specifickým úkolem filosofie (Met. 1005a23, 1005b7). [2]

Základní princip, jak ho nacházíme ve IV. knize zní:

τὸ γάρ αὐτὸ ἅμα ὑπάρχειν τε καὶ μὴ ὑπάρχειν ἀδυνατον τ αὐτ καὶ κατὰ τὸ αὐτὸ.
„Totéž nemůže zároveň náležet a nenáležet témuž a v témž vztahu“ (1005b19–20). [3]

Že prekérním bodem projektu je právě formulace, se ukazuje již na opatrnosti, s jakou k ní Aristotelés přistupuje. Znění principu je uvozeno slovy: „… a v našem vyjádření zní takto“ (τίς δ᾽ ἔστιν αὕτη, μετὰ ταῦτα λέγωμεν).

Obtíže, které se vynořují, jsou však nejlépe ilustrovány bezprostředně následujícím dodatkem: „Jiná určení, jež je snad třeba ještě připojit, abychom unikli logickým námitkám, je nutno pokládat za připojená.“ Lze si snadno představit, že tento dodatek byl k formulaci přidán (ať už samotným Aristotelem nebo některým redaktorem) později, aby se ve stručnosti vypořádal s různými rafinovanými protipříklady. Takovými potenciálními protipříklady jsou např. mnohost (jablko je jablkem a současně není hruškou), pohyb (šíp je na daném místě a současně tam není), případně jiná změna (žalud je a přitom není dubem). Tyto pokusy o protipříklad mají ve filosofii (v neposlední řadě právě v Aristotelově filosofii) své důležité místo.

Formulace tedy zůstává otevřená, pokus vyslovit základní princip myšlení se ne zcela zdařil – do velké míry zůstává na nevyslovené úrovni, na úrovni jakési přirozené intuice. Fungování této intuice je možné zkoumat na postoji k výše uvedeným pokusným protipříkladům. U každého z nich jasně vnímáme, že je možné ho překonat či vyvrátit nějakou distinkcí, nějakým dodatečným rozlišením, zavedením faktorů, které již princip budou splňovat. Výklady slova „současně“ (ἅμα) ve znění principu korespondují s těmito dodatečnými vysvětlujícími distinkcemi. Např. distinkci mezi možností a uskutečněním lze použít k upřesnění, že myslíme-li žalud jako dub, myslíme ho jinak, a tedy „nesoučasně“ s tím, když ho myslíme, jako ne-dub.

Bez ohledu na to, jak přesně jsme schopni formulovat nějakou filosofickou teorii pohybu, případně jak přesvědčivě umíme vyvrátit Zénónovy aporie, jsme si jisti, že to musí být možné. Tato jistota má apriorní charakter – nesnažíme se princip empiricky verifikovat, již předem víme, že každý potenciální protipříklad musí být překonatelný. Toto přesvědčení pramení z toho, že protipříklad, bude-li nalezen, musí být také předveden a jako protipříklad pochopen. Bude-li však pochopen, musí v sobě obsahovat dostatečnou konzistenci, která toto pochopení umožní a umožní také jeho zachování v (alespoň dočasné) platnosti. Apriorní nemožnost empirického protipříkladu tak je založena v nemožnosti takový protipříklad myslet. Podkladem principu sporu je noetický optimismus, přesvědčení, že není možné setkat se s něčím principálně nepochopitelným. Má proto také charakter vědecko-filosofického programu: v případě obtíží je třeba hledat takovou formulaci, která umožní odstranit každou nejasnost.

Řečová situace

Je pozoruhodné, že se Aristotelés v podstatě nesnaží ukázat, že platnost principu sporu je nutná, případně že jeho opak je nemožný. Ukazuje spíše důsledky, které má popírání principu sporu pro popírače a pro jeho spolubesedníky. Pokud se věci mají tak, jak tvrdí odpůrci principu, je každé mínění pravdivé (ἀνάγκη τὰ δοκοῦντα εἶναι παντ᾽ ἀληϑῆ, Met. 1009a13). Jedná se tedy o určitou nežádoucí řečovou situaci.

Popření principu sporu odstraňuje určitost, a tím celé myšlení: „Opravdu není možno myslit, nemyslí-li se jedno“ (οὐϑὲν γὰρ ἐνδέχεται νοείν μὴ νοοῦντα ἕν, Met. 1006b10).

Je znemožněna komunikace: „Odstraňuje se vzájemný hovor mezi lidmi a po pravdě řečeno i hovor se sebou samým“ (ἀνῄρηται τὸ διαλέγεσϑαι πρὸς ἀλλήλους, κατὰ δὲ τὴν ἀλήϑειαν καὶ πρὸς αὑτόν, Met. 1006b8–9).

Podobný charakter má i proslulý elenktický „důkaz“ principu sporu pomocí vyvracení. Ukazuje se, že princip sporu je předpokladem rozmluvy, je přítomen všude tam, kde se něco smysluplného tvrdí (ἀρχὴ δὲ […] τὸ σημαίνειν γε, τι καὶ αὑτώ καὶ ἄλλῳ, Met. 1006a19–23 a znovu s důrazem v 1012b6–8: αἰτεῖσϑαι δεῖ … οὐχὶ εἶναί, τι ἤ μὴ εἶναι ἀλλὰ σημαίνειν τι).

Aristotelés dobře ví, že diskuse se zastáncem sporu je marná. Zastává-li někdo názor, že „všechno je současně tak i onak“ (πᾶν οὕτως καὶ οὐχ οὕτως ἔχοι, Met. 1006a31), případně, že „vše je nepravdivé“ (resp. pravdivé) (1012a29–35), je formální námitka, že toto tvrzení vznáší nárok na pravdu, a tím samo sebe ruší, bezzubá. Aristotelés tuto námitku sice uvádí, ale jaksi mimochodem. Již v jeho době se jednalo o „až příliš známý důsledek“ (ϑρυλούμενον πᾶσι, Met. 1012b14). Důsledný oponent může navíc tvrdit, že jeho proti-princip současně platí i neplatí. [4]

Zpochybňující reflexe

Intenzita obhajoby platnosti principu může sama vyvolat podezření, zda se skutečně jedná o nejjistější počátek všeho (βεβαιοτάτη τῶν ἀρχῶν πασῶν, Met. 1005b12, 1005b17, 1006a5). Proč tolik ujišťování o něčem, v čem se nikdo nemůže mýlit (διαψευσϑῆναι ἀδύναντον, srv. Met. 1005b12)?

Ukazuje to přinejmenším na prostou možnost lidského myšlení se principem neřídit. Trestem za takové chování je ztráta smysluplného myšlení a komunikace s druhými. Tento postřeh odhaluje důležité aspekty lidského myšlení, které paradoxně jako by princip kontradikce specifickým způsobem zpochybňovaly.

Toto myšlení není samo sobě natolik průhledné, natolik samo se sebou identické, aby se bez okolků ztotožnilo s principem, který je samotným základem jeho vlastní správnosti. Základním paradoxem je, že lidské myšlení se může v otázce svého vlastního základu mýlit, případně ho popírat, aniž by proto přestalo být samo sebou. Právě tato znepokojující skutečnost vede k naléhavému zdůrazňování teze, že popírající je ve svém popírání na principu závislý. Cílem je ukázat, že myšlení svůj základ popřít nemůže. Intencím IV. knihy by však odpovídalo spíše tvrzení, že to myšlení udělat může, ale za cenu ztráty srozumitelnosti. To soustřeďuje pozornost na krajní případ (ἀκροτάτη δόξα, Met. 1010a10) myslitele, který rezignuje na veškerý obsah svého myšlení, aby mohl principu sporu odporovat, jako Kratylos, který nakonec pouze hýbal prstem (Met. 1010a12). Kratylos (budiž právě on reprezentantem popíračů principu sporu) se stává jakýmsi logickým disidentem, který svou pouhou přítomností, navzdory ujišťování o jeho omylu, filosofa nenapravitelně dráždí. Tvrzení, že takový člověk se podobá rostlině (Met. 1006a15), je v podivném rozporu s vehemencí, jakou je popírán. Krajním projevem Aristotelova rozhořčení je jeho poznámka o nutnosti použít proti těm, u nichž se nepochodí s přesvědčováním, násilí (οἱ μέν γὰρ πειϑοῦς δέονται, οἱ δὲ βίας, Met. 1009a18). Aristotelés zde má jistě na mysli nemožnost domluvy s někým, kdo postrádá jakoukoli vůli k věcnosti. Přesto může být tento výrok snadno použit k podpoře teze H. Arendtové, že logika má povahu násilí. [5]

Ve hře je ovšem víc než pouhé zlomyslné popichování Aristotela. Zmíněná nesamozřejmost principu sporu se zde totiž projevuje v tom, že filosof Kratylovu tvrzení rozumí, jakkoli se jedná o krajní případ rozumění. Kratylos není rostlina, se kterou nikdo spor nevede, je naopak pro myšlení reálným nebezpečím. To znovu podtrhuje paradoxnost situace: Kratylos tvrdí něco srozumitelného, a tudíž může být elenkticky prokázáno, že využívá principu sporu. Tím se současně ukazuje, že jeho, původně srozumitelné tvrzení je nesmyslné. Princip sporu je tímto dialektickým procesem současně potvrzován i zpochybňován.

Zdrojem paradoxu je v úvodu zmíněná snaha základní princip jsoucna a myšlení uchopit a formulovat. Taková snaha má reflexivní povahu. Myšlení se v ní nespokojí s úsilím o srozumitelnost, ale pokouší se tematizovat samotný základ této srozumitelnosti. Jedná se o pokus navýsost filosofický, jak zdůrazňuje Aristotelés např. v konfrontaci s „fyziky“ (ἔστι δὲ σοϕία τις καὶ ἡ ϕυσική ἀλλ᾽οὐ πρώτη, Met. 1005b2). Právě úkon reflexe je však základním projevem neidentity myšlení se sebou samým. Právě reflektovaná podoba základu, tedy formulovaný princip sporu, je zdrojem pochybností o něm. Filosofický úkon hledání axiómat jsoucna by nebyl možný, pokud by nebylo možné tato axiómata transcendovat, a tedy s alespoň limitní účinností popřít. Kdyby toto totiž nebylo možné, ztratil by na účinnosti elenktický důkaz platnosti principu sporu.

Možnost tento princip popřít je neoddělitelná od schopnosti jej formulovat, a je tedy podstatným rysem samotného myšlení. Kdyby bylo myšlení samo se sebou zcela identické, nemohlo by myšlenkovým experimentem popření principu sporu ověřit jeho platnost a nebylo by schopno reflexe – nebylo by tedy myšlením.

Přesvědčující řeč

IV. kniha Metafyziky, jak bylo řečeno, ukazuje nežádoucí důsledky popírání principu sporu pro komunikaci a myšlení. Kategorie „žádoucnosti“ vybízí k závěru, že princip kontradikce má povahu volby ve prospěch myšlení, ve prospěch srozumitelnosti a smyslu. Jedná se jistě o volbu základní, jakékoli její ospravedlnění ji již současně předpokládá.

Text skutečně nepřipomíná přísnou logickou studii, má daleko spíše povahu přesvědčující řeči, povzbuzení k nastoupení správné cesty nebo nápravy pobloudilého myšlení. Autor se výslovně zamýšlí nad možností či nemožností vyléčit nevědomost (εὐΐατος ἡ ἄγνοια, Met. 1009a19, ἴασις τοῦ … λόγου, 1009a22). Aristotelova oblíbená medicínská metafora má, s ohledem na nemožnost princip sporu dokázat, své oprávnění. Správné myšlení může uchopit svůj (správný) základ právě jen natolik, nakolik je již správné. Myšlení, které se k principu nezná, je myšlení chybné a jako takové nemůže přijmout žádný důkaz, který již použití dokazovaného musí předpokládat. Lze dokonce říci, a každý argument pro správnost principu sporu to potvrzuje, že pro chybné myšlení, nakolik je chybné, tento princip neplatí.

Úkol filosofa je tedy svízelný a delikátní. Jde o to, přesvědčit odpůrce či adepta filosofie, že správně myslet je lepší než myslet nesprávně (což vposled znamená nemyslet vůbec). Zdravým jádrem, od něhož lze léčení začít, je každý pokus „pacienta“ o smysluplnou výpověď. Pouze ten, kdo vůbec nic netvrdí, je pro léčení ztracen, „neboť takový člověk jako takový podobá se rostlině“ (ὅμοιος γὰρ ϕυτ ὁ τοιοῦτος ᾕ τοιοῦτος ἤδη, Met. 1006a15).

Přesvědčující pedagogická povaha čtvrté knihy je nejzřetelnější v pasáži 1009b33–38: „Jestliže totiž ti, kteří, pokud je možno, viděli pravdu – a jsou to ti, kdo ji nejusilovněji hledají a milují –, mají takové názory a o pravdě se tak vyjadřují, jak tu nemá pozbývat odvahy ten, kdo se teprve chce zahloubat do filosofie?“ Nelze se ubránit srovnání s Platónovým dialogem Faidón. Také tam jsou argumenty o nesmrtelnosti přirovnávány k léčení (εὖ ἡμᾶς ἰάσατο, Phd. 89a5) nebo „zaříkávání“ strachu ze smrti (χρή ἐπ…δειν αὐτ ἑκάστες ἡμέρας, ἕως ἄν ἐξεπ…σηται, Phd. 77e9), spíše než by měly povahu rigorózního důkazu. Citovaná pasáž navíc zní jako ozvěna slavné řeči proti misologii (Phd. 89d).

Logika a praktická filosofie

Problematika vykazuje zřetelnou analogii s oblastí etiky. Také v etice je pro Aristotela kritériem správnosti ctnostný člověk (zde rozumně myslící), nikoli nějaké abstraktní měřítko. Zkažený člověk je právě pro svou zkaženost neschopen rozpoznat, co je správné, a jeho náprava naráží na stejnou kruhovitou bezvýchodnost jako snaha dokázat princip sporu člověku, který ho neuznává: aby se stal ctnostným, je nutné, aby začal volit ctnostné jednání, což bude dělat jen tehdy, bude-li již ctnostný.

Motiv správně soudícího jako kritéria je společný. Jak je možné pochybovat o tom, ptá se Aristotelés, jsou-li věci ve skutečnosti tak, jak se jeví zdravému, nebo spíše tak, jak se jeví nemocnému, tomu, kdo se dívá zdálky, nebo tomu, kdo se dívá zblízka? (Met. 1010b5–10)

Snaha ukázat, že i ten, kdo popírá princip sporu, ho vlastně používá, je dále velmi blízko Sókratovu učení o nemožnosti volit vědomě zlo. Tuto blízkost ostře formuluje H. Arendtová:

„Princip kontradikce, na kterém Aristotelés založil západní logiku, lze vysledovat až k tomuto zásadnímu Sókratovu objevu. Pokud jsem jeden, nebudu protiřečit sobě samému, avšak mohu sám sobě protiřečit, protože myslím-li, jsem dva v jednom; proto nežiji pouze s druhými jakožto jeden, nýbrž žiji též se sebou samým. Obava ze sporu je obavou z rozštěpení, je to obava z toho, že již nebudu jeden, a právě proto se princip sporu může stát základním pravidlem myšlení.“ [6]

Srovnání logiky a etiky může působit překvapivě až výstředně. Zdání nesouměřitelnosti těchto oblastí je živeno na jedné straně formalizací logiky, na straně druhé moralizováním etiky. Oba posuny vzdalují zdroj správnosti od výchozí lidské situace, ve které problém vyvstává. Filosofická otázka po možnosti a povaze smysluplného myšlení se mění v soubor platných sylogismů a správných dedukčních pravidel a nakonec v pouhý kalkul. Problém možnosti a povahy odpovědného lidského jednání má na druhé straně tendenci redukovat se na definici „dobrých“ činů a způsobu, jak člověka přimět, aby je konal. Rozdíl pak spočívá v tom, že zatímco platnost logických zákonů se zdá zaručena i proti přání myslícího, možnost nemorálního jednání je považována za zřejmou. [7]

Sókratův mravní intelektualismus je založen na předpokladu, že konat zlo znamená škodit sám sobě, což lze vysvětlit jedině nevědomostí o skutečném dobru. Je nemožné, tvrdí se, aby někdo postupoval proti vlastnímu zájmu, pokud ho zná. [8] Zlé jednání je nutně založeno na omylu. Podobně je sám se sebou v rozporu ten, kdo popírá princip sporu, což lze vysvětlit omylem vyplývajícím ze smyslových vjemů (Met. 1010a1–3).

Klíčovým „antropologickým“ motivem v argumentaci pro princip sporu je metafora myšlení jako rozhovoru se sebou samým (διαλέγεσϑαι πρὸς αὑτόν) podtrhující motiv rozdvojenosti, který se již objevil v úvahách o povaze reflexe. [9] Chápeme-li podvojnost reflexe jako rozhovor, dostáváme se k tématu pluralitního charakteru lidské situace. H. Arendtová k tomu říká:

„[…] nelze nikdy zcela zrušit pluralitu lidí a útěk filosofa z říše plurality je vždy iluze: i kdybych žil cele ze sebe sama, i tehdy – pokud jsem naživu – bych žil v situaci plurality. Musím se vyrovnat sám se sebou a toto ,já spolu se sebou‘ se nikde neukazuje jasněji než v čistém myšlení, které je vždy dialogem mezi oním dvojím, jímž jsem já. Filosof, jenž se ve své snaze uniknout této lidské situaci plurality utíká do absolutního osamění, je vydán této pluralitě, vlastní každé lidské bytosti, radikálněji než kdokoli jiný, neboť právě společenství s druhými, které mne vyvolává z dialogu myšlení, mne znovu nechává být jedním – touto individuální, jedinečnou lidskou bytostí, která mluví jen jedním hlasem a jako taková je také druhými uznána.“ [10]

Analogie myšlení a rozhovoru je také podstatná pro vymezení člověka, jak ho nacházíme v Aristotelově Politice: [11] člověk je ζον πολιτικόν, především proto, že jako jediný z živočichů má λόγος (λόγον δὲ μόνον ἄνϑροπος ἔχει τῶν ζων, Pol. 1253a10). Také zde působila pozdější tradice odstředivě. Definice člověka ζον λόγον ἔχον, v latinském překladu animal rationale, se stala kanonickým vymezením podstaty člověka, zatímco vymezení ζον πολιτικόν získalo spíše postavení literární metafory. Zjevným důvodem je chápání termínu λόγος odděleně od situace rozhovoru. I širší kontext Aristotelovy filosofie tedy ukazuje, že rozhovor hraje důležitou roli ve zkoumání axiómat lidského myšlení nikoli náhodou.

Argumentační linie podporující princip sporu může být shrnuta takto: Porušení principu sporu znemožňuje artikulaci, znemožňuje určitou, smysluplnou výpověď. Člověk je však člověkem jen natolik, nakolik něco srozumitelného vypovídá. Tento argument platí i pro osamocené myšlení, protože i takové myšlení má podobu rozhovoru, totiž rozhovoru se sebou samým.