Nágárdžuna

Karl Jaspers [1]

Přibližně od prvního do osmého století po Kristu se v Indii vyvíjela filosofie (v sanskrtu) založená na logických operacích. Jejími nositeli byly hinduistická škola njája a buddhistické sekty mahájánového buddhismu. Slavnými mysliteli těchto buddhistických sekt byli Nágárdžuna (asi 2. stol. po Kr.), Asanga, Vasubandhu, Dignága a Dharmakírti (7. stol. po Kr.). Literatura ale není k dispozici v té podobě, kterou jí kdysi museli dát její tvůrčí myslitelé, nýbrž se nám dochovala v pozdějších dílech, která se však stala a zůstala základními díly pro filosofický buddhismus zvláště v Číně.

Uvnitř tohoto světa logické dialektiky jako sebeporozumění určité životní praxi dospělo hnutí šúnjavádinů od všeobecných předpokladů těchto sekt až do krajnosti. Tyto sekty učily: Všechno je prázdné – všechny věci jsou pouze okamžikové – bez určitého faktického bytí (Sosein) – podobné kouzelnému zdání. Pravé poznání spočívá proto v samé prázdnotě. Tuto prázdnotu získávám v oproštěnosti, to znamená v myšlení bez znaků, bez významů (ve „zbavenosti se příznaků“). V myšlení, které není pohnuto ničím (tj. „zbaveném sklonů“) a jež nemá žádný cíl. Tato nauka se nazývá „Dokonalá moudrost štěpící (jako) diamant“; nazývá se také „střední cestou“ (madhjamaka) mezi dvěma tezemi o bytí a nebytí jsoucna (Dasein). Této prázdnotě (šúnja) nenáleží ani bytí, ani nebytí. Stav dokonalého poznání spočívá v dokonalé nerozpornosti.

Určitou představu získáme ze dvou knih Pradžňápáramitá a Nágárdžuna, které byly do němčiny přeloženy z čínštiny a tibetštiny, zatímco sanskrtské originály byly ztraceny. [2] Dále sem patří několik krátkých kapitol ze Sútry o dvaačtyřiceti odstavcích. [3] Nágárdžuna je jako osobnost téměř neuchopitelný. Je pro nás reprezentantem této nejzazší možnosti zrušení metafyziky metafyzikou samou.

I. Činnost myšlení

1. Základním pojmem tohoto myšlení je dharma. Co jest, je dharma. Dharma je věc, vlastnost, stav, obsah a vědomí obsahu; je subjekt a objekt, řád, uspořádání, zákon a nauka. V jejím základu spočívá představa, že „obsah světa netvoří něco uspořádaného, nějaká forma, ale naopak to, co se uspořádává a co se vytváří, a že každý řád musí udělat místo jinému řádu, každé tvoření jinému tvoření“. [4] Ačkoli každá dharma je samostatná, dharmy se vypočítávají v určitém druhu systému kategorií až do sedmdesáti pěti dharem. Dharma je pojem tak mnohoznačný jako naše západní „bytí“. Toto slovo se nedá přeložit, protože jeho významy jsou všeobsáhlé.

2. Cíl tohoto myšlení je vyložen jako „neulpívání“ na dharmách, jejich nepřijímání, jejich neuchopování, jako oproštění se, osvobození se od nich, aby člověk dosáhl dokonalého poznání. Proto dokonale poznávající (bódhisattva) „neprodlévá v jevu, neprodlévá v pociťování, pojmu, formě a vědomí“. [5]

Děti a obyčejní lidé ulpívají na dharmách; představují si je, ačkoli žádné dharmy vlastně nejsou. Poté co si je představili, ulpívají na jménu a formě. U poznávajícího je tomu jinak: když se bódhisattva učí, neučí se žádnou dharmu. „Bódhisattva shledává dharmy takovými, jakými nejsou shledávány.“

Odpoutání vyžaduje poslední krok. Mohl bych si myslet, že samotné učení je přece tady, ono je dharma, která snad je, Buddha tu přece byl, bódhisattvové jsou zde a dosahují dokonalého poznání. Nejsou skutečností? Ne, také vše toto je prázdné. „Nevidím onu věc (dharma), kterou by byl bódhisattva; nespatřuji ani onu věc (dharma), totiž dokonalé poznání.“ (Pradžňápáramitá, 35–53) Dokonalé poznání nemůže být představováno a není jako něco, co se tu vyskytuje. Neboť to, co je neuchopování jevu, to samo není jev; to, co je neuchopování pociťování, pojmu, formy, vědomí, to samo není vědomí. Toto je ta radikální základní myšlenka: odpoutat se od všeho a poté se odpoutat od odpoutání; nikde nezůstat.

3. Prostředkem tohoto myšlení je dialektika, jak ji rozvinula indická logika. Teprve ona chápe a dosahuje dokonalého odpoutání v neulpívání. Vše myslitelné, pokud tím má být postihnuto něco, co existuje, je dialekticky vyvráceno. Takové konání, jež rozvinul především Nágárdžuna, se zase samo stává učením. Nyní z něj uvedu jednotlivé myšlenkové postupy:

a) Všechna označení jsou bezobsažná (wesenlos): když mluvím, myslím si, že se dotýkám prostřednictvím nějakého znaku (nimitta) toho, co je označováno. Aby se například dosáhlo vznikání a zanikání, musí být „dosaženo“ rozdílu v označení. Ale označování a rozlišování nás klame. To vyplývá z následujících myšlenek:

Označení a označované nemohou být dosažena ani jako jedno, ani jako různé. Neboť kdyby byla jedním, pak – když by se řeklo „oheň“ – by toto slovo shořelo. Kdyby byla různá, pak by označení přece nemohlo být bez označovaného a naopak žádné označované bez označení; proto nemohou být různá. Tedy označení a označované nemohou být dosažena ani jako jedno, ani jako různé, a proto nelze dosáhnout ničeho, pokud mluvím. Když se však řekne, že označení je jako nějaké zrcadlení, tak by to bylo jako pouhé zrcadlení klamné. Co je však představováno a rozlišováno na základě něčeho klamného, to není v pravdě jsoucí.
Protože tedy označení a označované nelze dosáhnout ani jako jedno, ani jako různé, nedosahuje se ani rozlišení označovaného jako vznikání a zanikání, přicházení a odcházení atd. Proto je prodlévání ve znaku, prodléváním ve zdání, jež je vzdálené dokonalému poznání. Každý však prodlévá ve znaku, když prodlévá ve znaku jevu – když prodlévá v představě: „jev je znak“ – když prodlévá v představě: „jev je prázdný“ – když prodlévá v představě „já prodlévám“ – když prodlévá ve znaku vědomí, v představě „vědomí je znak“.

Z mluvení není žádné východisko skrze významy (znaky) pomocí prostředků mluvení. Každou větou jsem znovu v zajetí toho, čemu jsem chtěl uniknout.

b) Očividně všechno je a také není: Všechny výpovědi lze dokázat nebo vyvrátit poukázáním na očividnost.

Například: „Zanikání“ se neděje, neboť ve světě jsou věci viděny jako nezanikající, např. dnes je tu rýže, protože tu vždycky byla. Protože je k dispozici, žádné zanikání neexistuje. Ani „vznikání“ se neděje, neboť ve světě jsou věci viděny jako nevzniklé. – Tomu dále odpovídá: neexistuje zánik, neboť z rýžového semene vzniká rýžové jádro. Protože je vznikání vnímáno, neexistuje zánik. A naopak: Věčné není, protože se na světě nenacházejí žádné věčné věci: rýžové semeno nevidíme v okamžiku jeho klíčení. – A tak se věci ukazují očividně stále jinak: věci nejsou jednotně, nejsou rozmanitě – neexistuje žádné přicházení, žádné odcházení atd.

Základem tohoto myšlení je skutečnost, že všechny kategorie se někde na světě dají vykázat. Místo abychom se tázali, kde tyto kategorie platí a kde nikoli, jsou touto metodou vyvracející na základě očividnosti vhodně ukazovány jako vždy někde částečně platné. Takto však nejsou výstižně považovány za absolutně platné pro všechno a jako takovéto absolutní kategorie jsou lehce vyvráceny.

c) Jak je bytí a nebytí vyvráceno: Bytí je a nebytí není. Tuto pozici odvrhuje Nágárdžuna stejně jako pozici, která říká, že nebytí není. Nágárdžuna podniká následující myšlenkové kroky, ve kterých vždy nějakou tezi formuluje, vyvrátí ji, udělá místo nové tezi a tu opět vyvrátí.

1. Věci jsou samy o sobě. Nikoli, neboť to, co je samo o sobě, nevzniklo z příčin a podmínek. Ale všechno, co je, je z příčin a podmínek. Tedy nic samo o sobě není, nýbrž všechno je skrze něco jiného. 2. Když není žádné bytí o sobě, tak je přece jiné bytí (Anderssein). Nikoli, neboť není-li bytí o sobě, odkud by potom bylo jiné bytí? Bytí o sobě nějaké jiné věci není správné nazývat jiným bytím. Není-li bytí o sobě, není ani žádné jiné bytí. 3. I bez bytí o sobě a bez jiného bytí věci přece budou. To je nemožné, neboť kde by bylo nějaké bytí bez bytí o sobě a bez jiného bytí? Proto: pouze je-li bytí o sobě a jiné bytí, je dosaženo bytí. 4. Tak tedy je nebytí. V žádném případě, neboť není-li dosaženo bytí, není dosaženo ani nebytí. Jen bytí jiného bytí nazývají lidé nebytím.

Jádro této myšlenky spočívá ve vykázání nemožnosti bytí jako nebytí:

Kdyby bylo bytí samo ze sebe (samo o sobě), pak by nebylo jeho nebytí. Jsoucno, které je samo ze sebe, se nikdy nestane jiným. Jestliže jsoucno samo ze sebe skutečně existuje, potom jiné bytí není možné.
Jestliže ale bytí samo ze sebe (samo o sobě) neexistuje, z čeho by pak mělo být toto jiné bytí nebo toto nebytí?

Výsledek pro počínání toho, jenž dokonale poznává, je tento: „Ono jest“ – znamená uchopovat věčnost. „Ono není“ – to je zhoubný názor. Obojí se ukázalo jako neudržitelné. Proto moudrý nemá ustanovovat ani bytí, ani nebytí a nehájit ani věčnost, ani zánik.

Jestliže chce někdo zachytit jakýsi konečný bod této myšlenky jako nauky a eventuálně zastávat buď bytí, nebo nebytí, potom odpověď zní: ti, kteří vidí bytí o sobě a jiné bytí, bytí i nebytí, ti ještě nenahlížejí povahu Buddhovy nauky. Jestliže Buddha vyvrací bytí, pak se lidé mýlí tvrdíce, že Buddha hlásá nebytí. Když Buddha vyvrací nebytí, pak se lidé mýlí tvrdíce, že Buddha hlásá bytí. Ale on vyvrátil bytí i nebytí když vyložil bytí a nebytí. Proto se oba tyto názory, názor o bytí i názor o nebytí, mají opustit.

d) Schéma této techniky vyvracení. Metodicky je zřejmé, že úplně každý možný výrok může a musí být vyvrácen.

Proto se požadavek zásadního vyvrácení klade přímo proti všem pozicím: „Stoupenci sánkhji přijímají, že příčina a následek jsou jedno; aby se to vyvrátilo, říká se: nejsou jedno. Stoupenci vaišéšiky přijímají, že příčina a následek jsou různé; aby se to vyvrátilo, říká se: nejsou různé.“

Při tomto postupu se vytvořil určitý metodický typ. Vždy jsou procházeny čtyři možnosti, každá se vyvrací jednotlivě a nakonec se vyvrátí všechny: 1) Jest. 2) Není. 3) Zároveň jest i není. 4) Ani jest, ani není. Jakékoli východisko k nějaké poslední, platné výpovědi je vyloučeno.

Následkem toho je, že se všechno může formulovat negativně i pozitivně. Buddha učil něco a také jeho opak. Je překonán protiklad pravdivého a nepravdivého a také protiklad tohoto protikladu. Nakonec nezůstává vůbec žádný výrok jako trvale možný.

Tyto čtyři pohledy se opakují a odmítají u každé dharmy. Například: Konec je; konec není; konec je i není; o konci neplatí, ani že je, ani že není. – Nebo: Po nirváně Buddha existuje; neexistuje; existuje i neexistuje; ani existuje, ani neexistuje. – Nebo: Ten, jenž prodlévá v dokonalém poznání, se nedomnívá „já prodlévám“, ani „já neprodlévám“, ani „já prodlévám i neprodlévám“, ani se nedomnívá „ani prodlévám, ani neprodlévám“.

e) Materiál který se vyvrací a na kterém se vyvrací. Myšlenkový postup se stále opakuje, ale vždy v jiném materiálu, který je předkládán ve způsobech myšlení, v míněních, ve výpovědích, krátce řečeno v kategoriích indické filosofie. Jako je oheň závislý na hořlavině, tak je operace rozkládání závislá na tom, co je rozkládáno. Mnohé z těchto kategorií jsou i pro nás běžné, mnohé jsou nezvyklé. Všechny mají nějaký indický kolorit, i když je lze pojmenovat i v našem jazyce jako bytí a nebytí, vznikání a zanikání, kauzalita, čas, hmota, Já atd.

Přehled nauky

a) Existují dvě pravdy: světsky zahalená pravda a pravda nejvyššího smyslu. Zahalená pravda vidí všechny dharmy jako vzniklé. Pravda nejvyššího smyslu nechává nazírat všechny dharmy jako nevzniklé. Pravdy nejvyššího smyslu ale nelze dosáhnout nezávisle na pravdě zahalené a nezávisle na nejvyšším smyslu se nirvány nedosáhne. To však znamená, že Buddhova nauka je závislá na dvou pravdách, nebo že pouze na cestě skrze nesprávné dosahujeme to pravé. Po této cestě můžeme ale kráčet pouze prostřednictvím probuzení nejvyšší pravdou. Díky působnosti tohoto probuzení potom už v myšlení o dharmách, které jsou samy prázdné, fakticky nepřijímám světskou převrácenost, nýbrž jejich uchopování, zatímco o nich přemýšlím a zakouším je, ale již od nich odpoutaný.

b) Když se takto jedno pojme ve dvou pravdách, vede toto pojetí ke dvěma navzájem protikladným názorům. Totiž buď k názoru, že bytí o sobě všech věcí bytostně jest, nebo k názoru o nebytí všech věcí. Jestliže se na věci nahlíží jako na o sobě jsoucí, jako na bytostně existující, pak jsou bez základu a nepodmíněné. Potom neexistuje žádná příčina, žádný následek, žádný čin a původce činu, žádné vznikání a zanikání. Jestliže se na věci nahlíží jako na nejsoucí, tak je všechno jen mámení. V protikladu k oběma těmto názorům vidí Nágárdžuna věci v jejich prázdnotě. Věci nejsou ani ono věčné bytí o sobě, ani nejsou nic. Jsou na této „střední cestě“ mezi bytím a nebytím, ale jsou prázdné. Neexistuje žádná dharma, která by vznikla nezávisle, proto neexistují žádné dharmy bez obsahu.

Tento svůj názor nazývá Nágárdžuna naukou o „odvislém vznikání“. Je pro něj výrazem nejhlubší pravdy. Když tuto nauku formuluje, musí se však Nágárdžuna zároveň také dostat na určitou cestu, která nedostačuje jeho vlastnímu metodickému schématu, například když shrnuje tuto nauku: „Bez vznikání, i bez zanikání, ne věčné, také ne ohraničené –, ne jedno, také ne různé –, bez přicházení, i bez odcházení –, kdo je takto schopen učit odvislé vznikání, klidné zaniknutí rozvinutí, před tím skláním svou hlavu.“

Názor o prázdnotě věcí v odvislém vznikání uchovává skutečnost překonání strasti, skutečnost cesty. Neboť je-li bytí o sobě, pak není žádné vznikání a žádné zanikání. Co existuje skrze vlastní bytnost, nemůže vznikat a bude trvat věčně. Je-li bytí o sobě, nelze proto také něco více dosáhnout, není možné něco více učinit, neboť už všechno jest. Je-li bytí o sobě, potom by byly živé bytosti nezávislé na různých okolnostech. Neexistovalo by žádné utrpení. Jsou-li ale věci prázdné, potom je vznikání a zanikání, konání a dosahování. Kdo popírá prázdnotu věcí, popírá všem společnou světskou přítomnost. Utrpení existuje právě proto, že neexistuje samo o sobě a že není věčné.

c) Nejpodivuhodnější, jasně vyslovená konsekvence je, že jestliže nic není skutečné, zdá se také, že z toho vyplývá neexistence Buddhy, neexistence nauky, poznání, cvičení, buddhistické obce, mnichů a moudrých, kteří dospěli k cíli. Jestliže někdo toto používá jako námitku, zde je odpověď. Tito existují ve smyslu prázdnoty, která není ani bytím, ani nebytím. Protože je bytí prázdné, proto je Buddha. Kdyby věci prázdné nebyly, kdyby nebylo vznikání a zanikání, kdyby neexistovala žádná utrpení, potom by neexistoval ani Buddha a jeho nauka o utrpení, nauka o ukončení utrpení a cestě k ukončení utrpení. Kdyby utrpení existovalo samo o sobě, nemohlo by být ani odstraněno. Kdyby existovala cesta sama o sobě, nemohlo by se po ní chodit, neboť po tom, co je věčné, se chodit nedá. Pokud bychom přijali bytí o sobě, pak není možné už ničeho dosáhnout. Proto to, co je Buddha, co Buddha učí a co způsobuje jeho nauka, se odehrává v prázdnotě. Pouze když člověk vidí všechny dharmy jako podmíněně vznikající v prázdnotě, tak může tento člověk nazřít Buddhovu nauku, nazřít čtyři vznešené pravdy a dosáhnout odstranění utrpení.

Kdo vznáší námitku proti Buddhovu učení pro jeho nesubstančnost, nepochopil smysl této nauky. Námitka mizí, pokud všechno myšlené, představované jsoucí je viděno v prázdnotě samé.

Pro koho je prázdnota správná, pro toho je všechno pozemské i nadpozemské správné. Pro koho prázdnota správná není, pro toho není správné nic.

Ten, kdo rozlišuje tyto čtyři názory logicko-metodického schématu, ten se pohybuje v zahalené pravdě. Je zatížen mnoha druhy představ. Stále pevně trvá na této alternativě: „Jestliže je toto pravda, potom to druhé je nesmyslné.“ Jde o „věcné uchopování“. Avšak pro ty, jejichž oči jsou otevřeny skutečnému poznání, se tato čtyři hlediska stávají bezpředmětnými.

Duchovní zrak těch, kteří se mylně domnívají, že vidí Buddhu skrze rozvíjení jako: bytí – nebytí, věčné – nevěčné, prázdné – neprázdné, tělo – duše atd., byl skrze tato rozvíjení poškozen. Tito vidí Buddhu právě tak málo jako slepci slunce. Kdo však vidí odvislé vznikání, vidí utrpení, vznik a zánik utrpení a cestu, právě jako muž obdařený očima vidí všechny různé jevy díky záři nějakého světla.

II. Pojednání o smyslu nauky

1. Učitelnost: Jestliže je v nějakém učení každý výrok popírán, každé tvrzení o bytí a nebytí je zpochybněno a tato metoda je označována za všeobecně platnou, máme před sebou učení. Takovémuto učení se říká negativismus nebo nihilismus. Ale to neodpovídá skutečnosti. V tomto učení se totiž hledá právě to autentické, a to tak, že toto autentické se podle svého smyslu nemůže samo žádným učením stát. Proto vždy končí paradoxními větami, které samy sebe popírají, a tím poukazují k jinému: „Buddha praví: Má nauka je myslet myšlení ne-myšlení, říkat řeč ne-řeči, uplatňovat kázeň ne-kázně.“ [6]

Učení se ale ve skutečnosti vyskytuje přece jen ve formě nauky, ve spisech, v ústním vyučování, ve cvičení a ve způsobech chování. „Toto dokonalé poznání lze na úrovni posluchače slyšet, uchopit, podržet v mysli, vyslovit, přednést.“ V tomto dokonalém poznání se má člověk vzdělávat a má o něj usilovat (Pradžňápáramitá, 36). To je však jen první stupeň. Mnich, který ještě nedošel do cíle, poslouchá nauku a oddává se všepoznání, „následuje důvěru“ (Pradžňápáramitá, 38), když se takto učí nauce. Ale ani on ještě nedosáhl pravdy. Tato se už neuchopuje skrze nějaký poznatelný, logicky určený obsah, nýbrž se „náhle probouzí k nepřekonatelně dokonalé inspiraci“ (Pradžňápáramitá, 41).

Tento postup od slyšení a učení až k vzejití samotné pravdy je proces, který se pomocí myšlení zmocňuje celého člověka. Myšlenkové pochody jako takové nenechají nic pevného, všechno rozkládají, matou a klamou. „Když ten, naslouchaje těmto myšlenkám, se nelekne a nedostane strach…, když ho z takové nauky nepřepadne úzkost, když není jeho duchu přelomena páteř…, potom je možné takového člověka poučovat o dokonalém poznání“ (Pradžňápáramitá, 35, 77).

Čtouce tyto texty vidíme, jak nauka sestávala z cvičení a z neustálého opakování; jak je v tomto opakování a pozměňování zvláštní nálada, která odpovídá obsahu. Logika je zřídkakdy vypracována čistě a ještě řídčeji v systematické a vybroušené formě. Dialektika se spojuje s pouhými výčty. To je možná přiměřené věci, neboť veškerá logická negace je zde přípravou nikoli na nějaký názor předkládaný pozitivně v rozvinutí myšlenek, nýbrž přípravou na mlčení naplněné odjinud. Jakékoli zdůvodňování zde popírá samo sebe.

To je ilustrováno na několika anekdotách. [7] Bódhidharma se zeptal svých žáků, proč nevypovídají o své zkušenosti. Odpovědi jsou většinou správné, ale následují jedna druhou od povrchních až ke stále více pravdivým. První žák říká: „Zkušenost není závislá na zformulovaných slovech, i když s nimi při vyučování souvisí.“ Druhý žák říká: „Zkušenost je jako ráj, okamžitě zmizí, takže se nedá vyjádřit.“ Třetí žák: „Protože všechno existující má jenom zdánlivé bytí, pak je obsah jeho zkušenosti, pojatý do slov, také jenom zdání a prázdnota.“ Čtvrtý žák místo odpovědi vystoupí v uctivém postoji před mistra a mlčí. Poslední z nich podal tu nejsprávnější odpověď a stal se následovníkem patriarchy.
Bódhidharma hovoří s císařem Liangem Wu-tiem. Císař říká: „Ustavičně jsem stavěl chrámy, nechával jsem sepisovat svaté spisy, dával jsem novým mnichům povolení ke vstupu do kláštera. Jaká je moje zásluha?“ – „Vůbec žádná! To všechno je pouhý stín, který následuje předmět a nemá skutečné bytí.“ Císař: „Co je tedy pravá zásluha? – „Že se člověk obklopený prázdnotou a tichem vnoří do myšlení. Takováto zásluha se pomocí světských prostředků nedá získat.“ Císař: „Které ze svatých učení je tedy nejdůležitější?“ – „Ve světě, který je úplně prázdný, se nedá nic nazvat svatým.“ Císař: „Kdo je ten, který mi takto odpovídá?“ – „To já nevím.“

Nyní je tu však otázka: Jestliže nenacházím, nevnímám a nevidím dokonalé poznání…, jakému dokonalému poznání mám tedy vyučovat? Odpověď: Člověk se má cvičit tak, že když cvičí, nic si o myšlence inspirace nepředstavuje. Přirozenost této myšlenky je čistá. Tato myšlenka je ve skutečnosti ne-myšlenka.

Na otázku, zdali tato myšlenka dokonalého poznání, protože je ne-myšlenka, tedy není, následuje tato odpověď: V tom, co je ne-myšlenka, se nenachází žádné bytí ani nebytí; proto není možná otázka, zdali myšlenka, která je ne-myšlenka, existuje (Pradžňápáramitá, 35).

2. Co je smyslem těchto myšlenkových operací? Požaduje se nikdy se pevně nedržet nějaké pozice, nýbrž spíše se od všeho odpoutat. Neopírat se o žádnou dharmu, o žádný zvuk, nebo čeho se lze dotknout, o myšlené nebo představované, a rozkládat ve všech zdůvodněních zdůvodnění – „co je zdůvodněno, to je právě ne-zdůvodněné“ (Pradžňápáramitá, 149) –, proto není možné připustit žádné alternativní myšlení k rozhodnutí se mezi protiklady, spíše je třeba všechna rozlišení znovu zrušit. Neexistuje žádná hranice u posledního klidového bodu, nýbrž pouze ve ztroskotání myšlení skrze myšlení samé lze rozpustit myšlení na více-než-myšlení, neboli na dokonalé poznání. Bezobsažnost, kterou vyvolává donucující myšlení, má probudit nekonečný obsah nemyslitelného.

Proto se myšlení stává neustálým sebepřekonáváním. V každé výpovědi jako takové už leží rozpornost. Vyřčené se chápe jako sebe sama nutně popírající. Toto sebepopírání je možností pro probuzení pravdy.

Autentická pravda může být zjevena jenom tak, že se popře v té podobě, jak byla vyřčena. Proto cesta vede přes pravdu, která jakožto myšlená pravdou není, k pravdě, která se ukazuje jako už ne-myšlená. Tato autentická pravda žije jako myšlení procesu spalování předběžné pravdy.

Zeptáme-li se, co je vlastně toto skrze myšlení dosahované ne-myšlení, tato odpoutanost od všeho odpoutání, potom odpověď zní: Když uchopujeme neuchopené, nechápeme pravdu samu, neboť ji nelze uchopit pomocí znaku (Pradžňápáramitá, 38). Když se moudrý dostane až na toto místo, „bude pevně stát ve smyslu ne-stání“ (Pradžňápáramitá, 48); „nebude stát nikde, spíše bude stát ve všepoznání způsobem ne-stání“.

Poněvadž učitel této nauky si stále protiřečí, když mluví, stává se to metodicky uvědomovaným. Učení je radikalismus myšlení toho člověka, který se nevyzná v dharmách. Je tak schopen najít „vždy nějaké východisko“, ať již je tázán na kteroukoli dharmu. Když mluví, neprotiřečí podstatě učení kvůli své nezávislosti na všech dharmách, nýbrž se spíše dostává do rozporu se vším, i s větami, které sám řekl. Proto je potom ospravedlněno také veškeré nepravdivé mluvení, neboť mluvení jako takové je vždy nepravdivé. „Kdykoli během učení skrze prázdnotu udělá někdo chyby skrze neprázdnotu, lze to chápat nikoli jako udělání chyby, nýbrž jako to, čeho mělo být dosaženo.“ To je „jako pojednávat jádro všech úvah svázaných s prázdnotou“ (Nágárdžuna, I,27).

Smysl tohoto myšlení lze vyslovit také takto: Prostřednictvím myšlení se dosahuje připoutání k myšlenému, ke dharmám; to je důvod pádu do našeho strastiplného bytí. Skrze toto myšlení, ale v opačném směru, se to myšlené zase rozpouští. Poté, co nás myšlení uvrhlo v pouta, jsou tato pouta znovu přesekávána vlastními zbraněmi k průlomu do ne-myšlení, ke svobodě.

Nágárdžuna chce myslet nemyslitelné a říkat nevyslovitelné. On to ví a chce zrušit řečené. Proto se pohybuje v myšlenkových pochodech, které samy sebe ruší. Zjevné logické chyby v textech spočívají částečně v nedostatcích, které by mohly být opraveny, částečně ale právě v logických nutnostech, které vyplývají z konsekvence nemožného – totiž ze snahy vyslovit absolutní pravdu.

V Nágárdžunově myšlení lze najít formální analogii na jedné straně s dialektikou v druhé části Platónova Parmenida, na straně druhé s moderní logistikou (Wittgenstein). Tato logistika by chtěla plánovitě korigovat chyby, které jsou pro západního čtenáře v indických textech tak rušivé, stejně jako chyby v mnohem rozpracovanějším myšlení Platónova Parmenida. Ony indické texty dovolují jakoby skrze nějaké kalné medium dojít tam, kam směřuje logické myšlení. Avšak tváří v tvář jak Platónovi, tak těmto Indům, se nabízí otázka po smyslu těchto logistických snah. Jenom u Wittgensteina tuším něco z toho, co by asi mohlo znamenat dostat samo myšlení prostřednictvím čistého bezchybného myšlení na tu hranici, kde ztroskotává. Tato hloubka indických textů by se mohla i přes svou nejasnost stát podnětem k zamyšlení nad dnes pěstovanou jasností (myšlení), která zůstává jako pouhá jasnost jen nicotnou hříčkou.

3. Použití logiky: To, že pohyb, čas, jedno nelze myslet rozlišujícím, fixujícím, alternativně myslícím rozumem a úkol najít myšlenkové operace, kterými se za určitých podmínek a v určitém ohledu dosáhne nějakého překonání, to vše se na Západě stalo oborem velkolepého poznání v konečném, přičemž i samotné nekonečné se v určitých formách nebo aspektech stalo prostředkem konečného myšlení.

Tyto problémy byly v Indii uchopeny pouze v začátcích. Tyto začátky však slouží naprosto jinému cíli nežli řešení určitých problémů (tento cíl by v důsledku rafinovaných logických poznatků posledních staletí mohl opět vyvstat v dnes ještě netušeném smyslu).

Když výpovědi neberou konce, když se všechno rozkládá v jiné bytí, v protiklad, v rozpor, když všechna určení mizí, když nezůstává žádná pozice, potom to na konci znamená buď nástup nicoty, nebo pocítění opravdového bytí, i když toto již nemůže být nazýváno pouze bytím. Jinak formulováno: na konci stojí buď hravý zájem o „problémy“, nebo nějaké duševní založení, které v takových prostředcích nachází jednu z cest k sebepochopení nebo k sebeuskutečnění, tedy duševní stav dokonalé nadřazenosti vůči světu, úplného odstupu od všech věcí a od vlastní existence, který je proto stavem dokonalého sebepřekonání.

V myšlenkových pochodech se získává zpětný vztah bez vztahu k něčemu, toto bytí jako nic, tento prostor jako prázdnota – a vždy je tu otázka: Co tam skutečně je? Je-li to vypovězeno, už to není to, jako co to bylo míněno, ale prakticky se to stává ve světě viditelným.

Pokud se podíváme do Asie, pak je tímto viditelným buď meditační život mnichů, zdokonalovaný cvičeními, nebo se toto viditelné představuje v rituálech, kultech, kouzlech a gestech. Ani jedno, ani druhé však není to, ve službě čeho se nachází logická dialektika, je-li uskutečňována filosoficky. Její cíle jsou vzhledem k těmto očividnostem něčím negativním: totiž zavržením veškeré metafyziky jako vědění o nějakém jiném, proti mně stojícím objektivním bytí (jak tomu bylo v hinduistických systémech), a něčím pozitivním: to jest získáním dokonalého poznání ve stavu, který je sám ne-myšlením, poněvadž díky myšlení je něčím více-než-myšlením.

4. Proti metafyzice: Nágárdžuna popírá veškeré metafyzické myšlení. Popírá stvoření světa, ať už Bohem (Íšvara) nebo Purušou, nebo pomocí času nebo skrze sebe sama. Nágárdžuna popírá předpojatost v představách určenosti, vlastního bytí, atomů; popírá názor o zániku všeho, o věčnosti a o Já (Selbst).

Na místo zavržené metafyziky nastupuje onen logický způsob myšlení. Domýšlí se tu do důsledků to, co bylo Buddhovým základním postojem, totiž odmítání ontologických otázek ve prospěch pohledu na blaho a na pravdu, která je pro toto blaho podstatná. Dřívější spekulace o bytí se stávají objasňováním pomocí myšlenkových pochodů, které se samy navzájem ruší.

Indická filosofie si již dávno vypracovala bohatou logiku. Přitom se však myslelo na veřejnou diskusi a světské vědění. Ještě v pozdějších staletích byla v tibetských školách logika počítána ke světským vědám. [8] Ale zde se logika stala prostředkem sjednocení s autentickým bytím, sjednocení, které probíhá nikoli prostřednictvím ontologického poznání bytí, nýbrž v procesu spalování myšlení skrze myšlení samé.

Toto myšlení je schopno metafyzické myšlenky pouze rozpouštět, nemůže je předkládat. Nenachází žádný domov ani ve světě, ani v nějaké smyšlené říši transcendence. Metafyzická spekulace vyschla, mytické myšlení se stalo nicotným. Ale všechno zde fakticky zůstává jako materiál, který je možno stále znovu spalovat, dokud tento světový sen bude trvat.

Stcherbatsky dává do kontrastu buddhistickou antimetafyzickou filosofii s metafyzickou filosofií védánty. Obě popírají realitu světa. Když však popírá realitu jevového světa buddhista, tak u něho zůstává, protože za tím začíná to, co je pro naše poznání nedosažitelné. Stoupenec védánty naopak popírá realitu jevového světa proto, aby zjistil pravé bytí brahma. Buddhista dále říká, že podstata poznání je nerozdělená, pouze našemu klamanému zraku se ve vědomí představuje rozštěpení na objekt a subjekt. Védántista ale říká, že podstatou celého světa je jednoduchá substance, která nikdy nezanikne; jenom iluze dosvědčuje rozdělení na objekt a subjekt.

5. Stav dokonalého poznání: nazývá se nepřítomností sporů. Myšlení, které je neustále ve sporu, které neguje každou výpověď, se snaží právě tímto způsobem dojít tam, kde každý spor přestává, tam, kde „bydlí“ ten, jenž je beze sporů (Pradžňápáramitá, 36, 54). „Setrvávat tam, kde není sporu“ je hlavní požadavek. Jaký je to stav?

Tento stav je popsán: s vykonanou prací, s vykonaným úkolem se zbavujeme břemene. To je cíl. Myšlenky jsou osvobozeny, je dosaženo ovládnutí veškerého myšlení v poznání, které se odpoutalo, které ovládá samo sebe. Pouta bytí zmizela, nečistoty padly, je dosaženo stavu bez strasti (Pradžňápáramitá, 34).

Všechny dharmy se uskutečňují v klamu znaků, a jelikož jsou proniknuty vášněmi, vedou k strasti. Pokud je strast uchopena ve své prázdnotě, pak je překonána. Tento stav je potom zároveň zbaven klamu i strasti. V tomto dokonalém klidu tu sice nepřestává existovat prázdnota dharem, ale takové bytí se nás už nedotýká, nenahání strach, nepůsobí, nemá svoji moc. V tomto stavu je přítomné to, co se už netýká znaku jako zrození, smrt a čas, je to něco neotřesitelného, pro co se veškeré dění nazdařbůh stalo nepodstatným.

Tento myšlenkový postoj není tím, co se jinak nazývá skepsí, neboť byl proveden myšlenkovou operací, která překračuje protiklad správného a špatného, tzn. že překračuje myšlení, a tudíž také protiklad dogmatismu a skepse. Pokud tento myšlenkový postoj nazveme negativismem, potom nerozpoznáme, že v něm chybí nějaké ne stejně tak, jako nějaké ano. Nazveme-li ho nihilismem, pak se ztrácí to, že zamítl alternativu bytí i nebytí.

To, jak se v dokonalém poznání zakouší „bytí“ jako prázdnota světa, ilustrují následující obrazy. Pro dokonale poznávajícího jsou všechny věci rovny ozvěně, dokonale poznávající si je nepředstavuje, nevidí je a nezná je (Pradžňápáramitá, 75). Ve světě žije jako „v prázdnotě města gandharvů (městě přízraků)“ (Nágárdžuna, 27). „Iluzornost“ věcí, totiž že zároveň jsou i nejsou (a nejsou adekvátně chápány žádným ze čtyř názorů), se přirovnává k produkci nějakého kouzelníka, která se v Indii považuje za reálnou (Pradžňápáramitá, 46): svět je totiž podoben tomu, jako když nějaký kouzelník na křižovatce vykouzlí velký dav lidí a potom zase způsobí jeho zmizení. Jako tam kouzelník nikoho nezabil, ani nezničil, tak zde dokonale poznávající nechává zmizet nepředstavitelnou bytnost.

Všechny věci může dokonale poznávající poznat, vidět a věřit v ně, a to skrze někoho, kdo se nenechází ani v představě nějaké věci (dharma), ani v představě nějaké ne-věci (a-dharma). To by se projevilo, kdyby někdo mohl plně vysvětlit následující strofy: „Hvězdy, zákal, lampa, přelud, rosa, bublina, sen, blesk a mrak“ (Pradžňápáramitá, 157).

Tomu odpovídá zavržení světských hodnot. V jednom textu Buddha praví: „V mých očích není důstojnost nějakého krále nebo prince ničím víc než zrnkami prachu na slunci; v mých očích nejsou zlato a drahokamy ničím víc než hlínou a střepy; … v mých očích nejsou tisíce kosmických systémů ničím víc než plodem myrobalánů; … v mých očích nejsou (buddhistické) návody ke spáse ničím víc než hromadou nicotných pokladů; … v mých očích není stezka buddhů ničím víc než spatřením květiny; … v mých očích není nirvána ničím víc než probuzením z denního nebo nočního spánku; … v mých očích nejsou omyly a pravdy (různých škol) ničím víc než hrou figurek s šesti draky.“ [9]

Lze říci, že takovým způsobem poznávající vidí pouze nějakou nevýslovnou nicotu?, že je ponořen do bezbřehého oceánu nerozlišitelnosti? Musíme váhat. Ten, jehož oblastí je vysvobození z okovů dharem, ten se vymyká našemu porozumění a soudu. „Jeho cesta je obtížně následovatelná jako cesta ptáků v prostoru“ (Dhammapada, 92). Ale jisté je, že se při překroucení původního brzy objeví nicotnost, bezvýznamnost a bezobsažnost.

6. Převrácení: duševní stav převahy nad světem a nad Já se stává v prázdnotě dokonalého poznání dvojznačným.

Tato „prázdnota“ v dokonalé suverenitě je otevřena každému naplnění, proto v tomto jsoucnu není nikdy naplněna a nedosáhne svého konce. Tato „prázdnota“ participuje jen velmi odtažitě na jsoucnu; dovoluje dosáhnout naplnění, aniž připouští uchopení. V účastnosti je vždy zároveň neúčastná; v dostatečnosti cítí bezmeznou nedostatečnost, která obdrží jen záblesk z jasu toho, kde troskotá vše konečné. Jakkoli je tento postoj založen v klidu, je přece v čase otevřený, tj. v pohybu, akci, strasti a uskutečňování. Tím je však ve smyslu, který vše zároveň popírá. Nyní se však může uskutečnit převrácení prázdnoty. To se stává tehdy, když je pouze v negativním smyslu odvanutím všeho jsoucího do klidu nicoty. Pak ovšem autentické jsoucno zanikne v čase, neboť veškeré naplnění je zavrženo ve prospěch onoho abstraktního naplnění bytí–nebytí, prázdnoty či klidu o sobě. Když onen materiál zakryté pravdy tu už není více přítomen, nemůže se ani dále odehrávat žádný proces spalování vedoucí do nevysvětlitelného obsahu nirvány. Spolu s materiálem skutečného bytí zaniká i řeč porozumění; z toho vyplývá upadlé pohroužení do nesdělitelnosti.

Zatímco tato vylíčená možnost převrácení je myšlena západními termíny, ve filosofických textech Nágárdžunových je chápáno toto převrácení ze správného způsobu myšlení směrem k falešným návykům jako něco, co je jeho vlastnímu myšlení přiměřené. Nágárdžuna tak prohlašuje, že všechny údajné prostředky k dokonalému poznání jsou jen neporozuměním, že vše, co je vyřčeno, je hned zneužito, v důsledku čehož není osvobození lidí v sledu generací žádným pokrokem, ale že jsou spíše nedorozuměním hnáni vstříc zániku.

Celková prognóza je nepříznivá. „Po Buddhově nirváně, po pěti stech letech pouhého napodobování nauky, poté, co mysli lidí postupně otupěly, lidé už nerozpoznají Buddhův význam a uchopují pouze slova a písmena (Nágárdžuna, II,2). Jak se to stalo? Lidé slyší a mluví o absolutní prázdnotě a nerozumějí jejímu jádru. Vyslovují zpochybňující myšlenky třeba jako: Jestliže je všechno prázdné, jak můžeme rozlišit následky dobra a zla? Lidé se tak mohou tázat pouze ze světského hlediska, protože pro ně neexistuje žádný rozdíl mezí světskou a nejvyšší pravdou. Jinými slovy, co bylo zamýšleno spekulativně, to chápou na úrovni účelového rozumového náhledu. V objektivizujícím myšlení ztrácejí lidé význam nauky o prázdnotě, protože jsou připoutáni k pouhým větám a vyvozují závěry, které jsou této nauce cizí. Nechápou, že i pozvednutí Buddhy, nauky a buddhistické obce do prázdnoty neznamená snad jejich popření, nýbrž jejich přivedení-do-neurčitosti jako dharma. Tato neurčitost se podaří pouze tehdy, když upustíme od absolutizování jakýchkoli představ, myšlenek nebo tvrzení. To znamená spolujití v dharmě, po pravé stezce, k odstranění strasti v dokonalém poznání. To je nejhlubší prosvětlení světa a Já v neabsolutním bytí každého jevu. Tato prosvětlení se ztratila skrze své ulpívání na zásadách učení. Myšlenka se ztrácí tím, že sejde z ukázané cesty směrem k věděnému.

Zaobcházení s touto hlubokou naukou je blahodárné, ale také nebezpečné. Když není nauka správně pochopena, tak zabíjí. Protože když je prázdnota viděna nedostatečně, pak vede ty, kteří ji málo chápou, nejenom k omylu, nýbrž ke zkáze; právě jako nesprávně uchopení jedovatí hadi a jako magie a kouzla vedou ke zkáze při špatném provádění (Nágárdžuna, I,151).

Jak ostatně vypadala prázdnota v lidovém buddhismu, říká čínská mravoličná kniha, napsaná ve dvanáctém století, v následující větě: Ten, kdo rozpozná prázdnotu fyzických útvarů, přestává už vynášet jakékoli názory; ukončil konání a tvůrčí činnost a rád sedí prost myšlení. [10]

7. Původní vědomí objímajícího jako předpoklad: Toto podivuhodné myšlení nemá žádný objekt, jehož rozumové poznání by bylo vynuceno skrze důvody a fakta. Jeho předpokladem není žádná teze, nýbrž to objímající, které se projevuje skrze obrazy myšlení a skrze podobenství. Všechny myšlenky jsou pohrouženy do určité atmosféry, bez které by odumřely. Osvětlují předpokládaný stav myslitele, který by myslitel bez tohoto myšlení nemohl uskutečnit.

Základní stav je zřejmě vynucen logickým myšlením. Pomocí logiky má být zničena logika a spolu s tím dokázáno, že také myšlení je iluzí; má být dokázáno, že nic nemůže být dokázáno, že spíše nic může trvat a netrvat.

Spolu s tímto odhalením jsou zároveň objeveny jisté logické zákony myšlení, které jsou sice nepopiratelné, ale vposled zůstávají jen racionální hrou, která navozuje otázku po svém opodstatnění.

Toto myšlení ve své asijské podobě nám nabízí jen matoucí a prvoplánový obraz jeho původu: v diskusi s někým je vždy vyvráceno vše, co by mohl tvrdit. Toto negování se objevuje v triumfujícím vědomí destrukce, proti níž nic neobstojí. Těmito stále opakovanými triky je všechno, co bylo řečeno, ukázáno jako neprokázané. Za touto fasádou hravých překrucování leží vlastní smysl: všechny výpovědi o bytí a nebytí mají být zrušeny v nerozpornosti. Zničení veškerého myšlení má uvolnit místo pro něco jiného. Toto jiné může být uskutečněno díky zkušenosti ve vyšších stupních meditace pomocí jógových technik. Ale je to také dosažitelné v poloze normálního vědomí. Zde je přítomna prázdnota, věci se vznášejí mezi bytím a nebytím ve prospěch nevyslovitelné, ale naprosto jisté zkušenosti.

Toto objímající nemůže být popsáno jako nějaký empirický psychologický stav, ale lze je obkroužit. Schayer se o to pokouší poukazem na původní použití slova šúnjatá (prázdnota), které je používáno pro určitý meditační stupeň (v Pálijském kánonu): „A nyní ať spatří prázdnou vesnici, a ať je každý dům, do kterého vstoupí, opuštěný, pustý a prázdný; a ať je každé jídlo, kterého se dotkne, bez obsahu a prázdné.“ Lidská smyslovost je zde přirovnávána k prázdné vesnici; v žádném případě tato prázdnota neznamená popírání bytí, nýbrž lhostejnost, fádnost a nezúčastněnost. Animitta (bez určitého faktického bytí, bezznakovost) znamená v Pálijském kánonu: nelpění na atributech vnímaného; to neznamená popření, nýbrž praktický postoj, při kterém mnich jako bdělý hlídač brány zabraňuje přístupu z venku proudících smyslových impulsů. – Májá (mámení) je připodobnění světa ke klamnému okouzlení. Tím je vyjádřena spíše svévole a nicotnost dění bytí, nežli popření jeho reality. – Při srovnání s odrazem, ozvěnou a snem nesmíme zapomenout na to, že Indové viděli v těchto jevech skutečnosti. Nemyslí se tím popření jsoucího, nýbrž jeho nepravost.

8. Přehled stanovisek buddhistických sekt a nejhlubší význam všech nauk: šúnjavádinové jsou jednou z mnoha sekt. Všem je společné buddhistické úsilí o vysvobození, poznání strasti a bezpodstatnosti světa. V rámci toho, co je společné, vznikly rozmanité názory v úvahách o poznatelnosti skutečnosti:

Vnější svět je skutečný a bezprostředně poznatelný přímo ve vnímání (sarvástivádinové); vnější svět není vnímán smysly, ale jeho existence může být skrze vnímání vysvětlena (sautrántikové); jedinou jistotou je pouze vědomí dané skrze sebe samo, skutečný je pouze vnitřní svět, rozdíl mezi objektem a subjektem ve skutečnosti neexistuje (jógáčárinové); ani vnější, ani vnitřní svět nemůže být poznán jako skutečné, samostatné bytí; neexistuje žádný rozdíl v realitě subjektivního a objektivního bytí (šúnjavádinové, ke kterým patřil Nágárdžuna).
V tomto schématu gnoseologických stanovisek můžeme najít západní schémata idealismu a realismu, racionalismu a empirismu, pozitivismu a nihilismu, zvláště v souvislosti s otázkou skutečnosti vnějšího světa. Ale všechno poukazuje pouze na racionální vedlejší produkt toho, co se zde filosoficky stalo. Toto bytostné se ukazuje jako nějaké stanovisko, které nemůže být adekvátně řečeno ve výpovědi vyslovitelné nauky. To by se do jisté míry mohlo podařit, kdyby určité vědění bylo prostředkem k dosažení blaženosti. Ale protože právě veškeré poznání ve smyslu pozitivně formulovatelného obsahu znamená ulpívání, spočívá cesta k vysvobození v rozkladu všeho poznání, všeho vědění a veškerého mínění.

Prázdnota veškeré skutečnosti se stává pozitivním bytím něčeho, z čeho skrze odpadnutí do rozvíjejícího se světa pramení neštěstí a utrpení a kam se uskutečňuje návrat. Veškeré myšlení a myšlené náležejí k tomuto odpadnutí. Smyslem pravého myšlení je obrat od rozvíjení myšlení k nemyšlení. Co se přihodilo skrze rozvíjení myšlení, je zrušeno rozpuštěním myšlení lepším myšlením. To se nakonec děje v prohlédnutí nepravdivosti všech znaků, a tím i veškeré řeči. Když je prohlédnuta pouhá danost slova jako znaku a jeho nedostatečnost skutečného smyslu, tak ona sama mizí, a to je osvobození. Toto strastiplné pronikání prázdnoty do světského vědomí, je návratem k původu.

Ale ve světě přece stále zůstává nauka, řeč, poukaz k cestě blaženosti, rozštěpení myšleného na základě téhož myšlení, které je samo příčinou úpadku. Tudíž, navzdory veškerému vhledu, který byl dosažen v tomto autentickém myšlením, skrze sebezrušení myšlení, je tu vždy opět nějaká pozice – leda by se vážnost mlčení stala opravdovou a pak by veškerá diskuse, naslouchání a komunikace absolutně zmizely. A tak se Nágárdžunova nauka o „odvislém vznikání“ opět stala pevnou formulací prázdnoty.

Nágárdžunova nauka o „odvislém vznikání“ znamená, že když všechno najednou existuje i neexistuje, je všechno podmíněné. Ten, jenž dospěl k moudrosti, toto prohlédl; proto se stává pánem všeho myšlení bez toho, aby se podrobil nějaké myšlence. Vznáší se nad všemi určitými myšlenkami, když se v nich sám pohybuje, až se sám začne vznášet spolu se svým bytím. Podmíněnost všeho spočívá v tom, jakým způsobem tento svět – jenž se podobá klamnému kouzlu – je: skrze mne a moje myšlení. Tento svět dharem a Já spočívají v procesu podmíněnosti. Je to proces odvislého vznikání, který vytváří svět, jejž považujeme za svůj domov, a zároveň v něm bezvýchodně trpíme. Ale tento celý svět odvislého vznikání spolu s touto vyjádřenou naukou je prolamován, a to je vysvobození. Když je toto získáno, klam mizí a ponechává to, o čem není možné mluvit, otevřené. Tato nauka je plavidlo přes řeku existence. Když dosáhne druhého břehu, stává se plavidlo zbytečným. Brát si pak ještě s sebou toto učení, které patří ke klamnému proudu bytí světa, by bylo tak hloupé, jako nést s sebou plavidlo na zádech při cestě od břehu na novou zem. Moudrý člověk ho ponechá proudu, který zůstává za ním. Nauka je vhodná k uniknutí, nikoli k ulpívání.

Historická srovnání

Při srovnání ukazují analogie myšlenkových forem zřetelněji rozdílnost dějinného obsahu, který se v nich demonstruje. Moc stejné myšlenkové formy může sloužit silám, které si jsou vzájemně cizí.

a) Dialektika: je to pohyb myšlení pomocí protikladů a rozporů, ale ve velmi odlišném smyslu: vede cestou protikladů k hranicím, kde se ukazuje propastnost a otevřenost; mezní situace se stává ostnem a výzvou. – Dialektika vede k uzavřeným kruhům takového tvaru, v němž jsou protiklady vyzdviženy syntézou k nějakému celku; toto myšlení vede při zachování každého momentu k určitému naplnění přítomného celku. – Dialektika je myšlena a uskutečňována jako skutečnost, ve které negace jako taková vytvoří to pozitivní skrze negaci negace; očekává se, že skrze samotný tento proces se v negujícím myšlení a činu takřka automaticky zrodí nové.

Žádný z těchto způsobů není v buddhistické dialektice bytostný. Dialektika se zde stává prostředkem vyzdvižení myšlení do nemyslitelného, které, měřeno myslitelným, není ani bytí ani nic, ani obojí, ale ani je nikdy nelze uchopit v takových výpovědích.

Jistou blízkost k tomuto postupu můžeme najít v Nietzscheho myšlenkových pochodech. Také on nám nedovolí nacházet v nějaké pozici klid a pevnou půdu. Vrhá nás do víru protikladů a někdy opětně ruší každé prohlášení jeho protikladem. Tím vytváří v moderním světě duchovní situaci, kterou vědomě naplňuje jako dovršitel nihilismu v tom smyslu, že se stává zároveň jeho překonavatelem. Avšak Nietzsche, který chce na základě této faktické, i když ne metodicky zformulované dialektiky dospět k osvobození naší bytosti, chápe toto osvobození právě nikoli jako krok do jiného, nemyslitelného, nýbrž spíše jako krok do zcela a nepodmíněně uchopené skutečnosti. Nietzsche nechce větou „Nic není pravda, všechno je dovoleno“ zpřístupnit nějakou jím popřenou transcendenci, nýbrž půdu a vystoupení člověka skrze sebe sama a přes sebe sama na tuto půdu jako na svůj svět, mimo dobro a zlo.
Nietzsche se pokusil anulovat všechny kategorie stejně jako buddhisté. Říká, že neexistuje žádná jednota, žádná kauzalita, žádná substance, žádný subjekt atd. Toto všechno jsou užitečné, možná život podmiňující fikce. Nágárdžuna říká, že žádná z věcí neexistuje sama o sobě, žádná myšlenka a nic myšleného není pravdivé, nýbrž podmíněné. Oba říkají, že není žádné bytí; všechno je výklad. Ale ve společné myšlenkové formě rušení operací sledují oba zcela odlišný cíl. Čím skutečně jsou, je pro naše pochopení neukončený úkol. U Nágárdžuny a buddhistů je tento úkol vyjádřen jako vůle po spáse a nirváně, u Nietzscheho jako vůle k moci a nadčlověku.

b) Struktura bytí světa skrze kategorie: buddhisté mají tzv. formuli kauzality (koloběhu základních kategorií veškerého bytí). Jógáčárinové hovoří zejména o pravědomí, zárodečném vědomí, jehož rozvinutím tvaru je svět. Uskutečnění této myšlenky ukazuje, čím a v jakém stavu je to, co vlastně není. Ukazuje se struktura všech jevů. Tato indická koncepce je považována za shodnou se západním idealismem. Kant si vskutku představuje celý svět jako jev, jehož formy jsou určeny kategoriemi vědomí. Všechny poznatelné předměty jsou nikoli co do svého bytí, nýbrž co do své formy stvořeny subjektem. Takzvaný transcendentální idealismus vytvořil podle složitého řádu určitý systematický rozvrh světa, který se rozvíjí v myšlení.

Ale tato analogie ihned ukazuje rozdíl. Indové vymysleli tuto strukturu, aby odebrali poznání světa jeho pravdivost, neboť je jako sen a klam. Kant koncipoval strukturu, aby obhájil poznání světa jako pravdivé v rámci mezí možné zkušenosti. Svět je pro něj sice jev, nikoli však zdání. Idealisté, kteří následovali Kanta, nekoncipovali tyto kategoriální struktury jako v mezích jejich smyslu omezené na jevy, nýbrž jako věčnou pravdu samu, jako Boží myšlenky. Ani jeden z obou přístupů nemá žádnou podobnost s buddhistickým myšlením. Němečtí idealisté totiž obhajovali poznání světa a světskou aktivitu, buddhističtí idealisté naopak ospravedlňovali obětování světa, zřeknutí se poznání světa, které se pro svou bytostnou lživost nevyplácí, jakož i účasti při vytváření světa, která není jen marná, ale drží nás v předsudečnosti.

c) Prázdnota a otevřenost: prázdnota dovoluje největší otevřenost v připravenosti přijmout věci světa jako výchozí bod a vykročit z nich ven. Lhostejnost vůči všemu světskému také všechno dovoluje. Proto taková buddhistická tolerance k ostatním náboženstvím, způsobům života a názorům na svět. Buddhismus s nimi žije jako s nižší, světskou pravdou, neboť každý z nich je zcela způsobilý povznést se nad sebe. Tato neomezená sdílnost lidi přitahuje. Buddhismus dobyl Asii, a ačkoli byl asi potlačován tam i onde, sám se nikdy neuchýlil k násilí a nevnucoval žádná dogmata. Buddhismus neznal žádné náboženské války, žádnou inkvizici a žádnou světskou politiku organizované církve.

Tomuto buddhistickému způsobu myšlení asi odpovídá prostor západního rozumu. Také ten je nekonečně otevřený jako ona prázdnota. Oba naslouchají a přijímají. Ale je tu rozdíl: buddhistický mudrc prochází světem jako kachna, která se nikdy nesmočí. Překonal svět tím, že ho nechal padnout. Má naplnění v něčem nemyslitelném, nesvětském. Ale rozum západního člověka nachází své naplnění ne v nějakém absolutnu, nýbrž v dějinnosti samotného světa, kterou přejal do své vlastní existence. Pouze v tomto dějinném uskutečnění, tím že se s rozumem identifikuje, nachází rozumný západní člověk základ, uchopuje jej v prostotu oné nekonečné šiřky a dálky a chápe sám sebe jako vztaženého k transcendenci a jako na transcendenci nezávislého.

d) Odstup: odstup od světa a od sebe sama, toto vnitřní osvobození skrze své vlastní postavení ke všemu, co mě ve světě potká a co sám dělám, myslím a jsem, je forma, která byla skutečná v mnoha různých způsobech.

V Bhagavadgítě se uznává idea bojovníka, který zůstává nezávislý a lhostejný v bitvě navzdory svému prudkému nasazení, idea povinného vykonání hry, idea nejsilnější aktivity jako nicotnosti. – U Epikúra je tento základní postoj: mám pocity, ale ony nemají mne. – Svatý Pavel: jednám a žiji ve světě, jako bych v něm nebyl (hós mé). – Nietzsche považuje pojem odstupu od sebe samého za charakteristiku ušlechtilé duše.

Přes tuto analogii v podobě odstupu, základní postoj buddhistů a Nágárdžuny je naprosto rozdílný: důraz je kladen na to neosobní; s lhostejností ke světu zároveň vyhasíná Já. Odstup nepřichází od nějakého „vlastního Já“, nýbrž od transcendentní skutečnosti, kterou již není možné označit za „vlastní Já“.

Ve všech západních podobách odstupu je ve světě podstatné něco přítomného: může to být prázdná svoboda punktuálního Já, zrovna tak jako ono Já, které se v pohroužení do dějinnosti a v akceptování vlastní danosti do nekonečna prosvětluje a reflektovaně distancuje.

Zamyslíme-li se na tím z pohledu asijského myšlení, tyto formy odstupu budou vždy nedokonalé, neboť si všechny zachovávají lpění na světě. Nicméně ze západního pohledu se asijská forma bude vždy zdát útěkem ze světa do nedosažitelnosti a nesdělitelnosti.

Přeložil Jiří Holba