Proti proudu

Časovost jako základ rozumění u M. Merleau-Pontyho
Pavel Kouba

I když od dvacátého století nemáme ještě téměř žádný odstup, lze se myslím odvážit tvrzení, že největší filosofická témata tohoto století byla čas a řeč. Způsoby, jak byla tato témata traktována, jsou však velmi různorodé a jejich souvislost zůstává i dnes neprůhledná.

Jednu z cest, na nichž lze tuto souvislost hledat, reprezentuje pojem rozumění, pokud jej chápeme v dostatečně širokém smyslu, to znamená jako pojem, jenž má vystihnout povahu lidského bytí. V tom, že je lidské bytí ve světě rozumějící, je totiž obsaženo obojí: to, že je řečové, i to, že je bytostně historické, tj. časové. Z týchž důvodů nelze také lidské bytí jako celek uchopit poznáním obecných zákonitostí, tedy poznáním, o něž usilují vědy nazývané přírodní.

Významnou úlohu začal pojem rozumění hrát již na přelomu 18. a 19. století, v polemikách s naivními představami vrcholícího osvícenství. Byl tehdy – hlavně ve filologii a historii – právě výrazem rostoucího povědomí o specifičnosti lidského bytí, o jeho individuálnosti, od níž obecná vědecká racionalita musí programově odhlížet. Ustavování novodobých humanitních věd probíhá potom jako hledání cest, jak být této specifičnosti práv. V metodologii těchto disciplin mají proto úvahy o možnosti rozumění dějinám a individuálním řečovým projevům dlouhou a bohatou tradici. Tou se tu přirozeně nemůžeme zabývat. Bude nás zajímat pouze skryté filosofické jádro těchto úvah, to znamená přímá souvislost mezi časovostí a rozuměním, v níž má kořeny i moderní pojem individuality.

Když chtěl španělský myslitel José Ortega y Gasset roku 1951 při přednášce v Ženevě [1] svým posluchačům názorně předvést, že individualita není, jak tvrdí staré diktum, nevyslovitelná, prohlásil trochu provokativně, že k tematizaci individuality každého z nich by nejspíš stačilo položit jim otázku: „Proč jste přišel na tuto přednášku?“ Chtěl tím upozornit na to, že individuu je možné rozumět a vypovídat o něm, pokud si uvědomíme, že existujeme ve světě, v němž minulost není prostě uplynuvší a zmizelá, a budoucnost není jenom ještě nejsoucí. V odpovědích na otázku po našich motivech musí totiž přítomnost vstoupit do výslovného vztahu k minulosti a budoucnosti, musí se zjevit ve světle rozdílu mezi minulostí a budoucností. A tyto dvě dimenze, minulost a budoucnost, zde na druhé straně nemohou být jinak, než že vymezují a spoluvyjadřují něčí přítomnou situaci. Způsob, jakým se vztah mezi přítomností na straně jedné a minulostí a budoucností na straně druhé uskutečňuje, jak nabývá konkrétní podoby, není obecný, stále stejný, a přesto není nesrozumitelný: a právě to je význačná charakteristika individuálního bytí.

Problém individua a jeho poznatelnosti je v jistém smyslu starý jako evropská myšlenková tradice sama, patřil odedávna k centrálním tématům ontologie, logiky a posléze i praktické filosofie a prošel – zejména ve středověku – mimořádně složitými vývojovými peripetiemi. Zhruba v době Goethově dostalo heslo „individuum est ineffabile“ pozměněný význam. Pojem individuality se omezil v zásadě na člověka a v pojmu samém vystoupil do popředí rys svobodného sebeurčování a historičnosti. Právě na tento proměněný význam se pak odvolává tzv. filosofie života, jedna z důležitých linií moderního myšlení, v níž byl později – u Diltheye – rozpracován problém historické individuálnosti a vyostřena – u Heideggera – otázka po časovém a dějinném způsobu bytí. Ortega y Gasset, který na tuto linii bezprostředně navazuje, označuje v citované přednášce individuální lidský život, k jehož povaze má rozumění proniknout, za „rovnici mezi minulostí a budoucností“, ale neposkytuje – jak lze i z této formulace samé vidět – dostatečné myšlenkové prostředky, jak souvislost mezi časovostí a výkonem individuálního bytí názorněji předvést. Chtěl bych se proto pokusit ukázat tuto souvislost s pomocí jiného fenomenologa (neboť Ortega y Gasset byl mimo jiné nesporně i pozoruhodný fenomenolog), s pomocí Maurice Merleau-Pontyho.

***

Podivný a mnohoznačný titul „Proti proudu“ nemá – jak by se mohlo zdát – poukazovat na nonkonformitu Merleau-Pontyho pojetí času. Je třeba ho chápat především v jeho přímém významu: právě na tradičně oblíbeném příkladu říčního toku demonstroval Merleau-Ponty v předposlední kapitole své Fenomenologie vnímání [2] kritiku představy, že čas je proud plynoucího dění. Metafora proudu je ve vztahu k času spíše zkratkou, která sama o sobě neumožňuje pochopit, jakým způsobem časovost svět strukturuje. Merleau-Ponty chce – jednou větou řečeno – ukázat, že čas nelze pochopit jako jednotu plynutí, že jakákoli časová událost nutně předpokládá nějaké stanovisko, něčí perspektivu, pohled.

Oblíbený obraz proudu řeky k tomu lze dobře využít, pokud zvýslovníme, co vše je v něm obsaženo. Vycházíme-li z představy, že se čas podobá řece, domníváme se, že stejně jako řeka plyne z minulosti přes přítomnost do budoucnosti. Když však říkáme, že se před týdnem někde v horách shromáždila voda, která teď protéká kolem Rudolfina a směřuje k Labi a do moře jako své budoucnosti, něco důležitého neříkáme, ale nutně předpokládáme: předpokládáme sukcesivní polohy pozorovatele, který sleduje proud, který jakoby pluje s ním.

Pokud se pozorovatel nechává jakoby unášet proudem, lze sice říci, že s ním postupuje ke své budoucnosti, ale tato budoucnost jsou břehy, které ho očekávají někde u ústí; běh času není tedy v takovém případě proud sám, je to míjení krajin kolem pozorovatele v pohybu. Jakmile zavedeme pozorovatele, který nepluje, nýbrž stojí na břehu a sleduje míjení proudu, časové vztahy se obrátí. Masy vody, které protekly kolem našeho stanoviště, nepostupují z tohoto hlediska k budoucnosti, nýbrž vzdalují se, propadají se stále hlouběji do minulosti; naopak to, co přichází jako budoucí, se teď nachází směrem k prameni.

Merleau-Ponty je přesvědčen, že „o sobě“, tj. bez stanoviska (buď na břehu, nebo v proudu), by svět splynul v jakési nedílné bytí, které by se neustále jako celek měnilo a jako celek by trvalo, takže by v něm nebylo možné rozlišit časové události, podmíněné rozdílem mezi přítomným a budoucím (resp. minulým). Čas tedy není „objektivní“ proces, reálně probíhající sukcese, kterou bychom pouze zaznamenávali. Rodí se z určitých vztahů k věcem a vztahů mezi věcmi. Náš příklad ukazuje, že existuje dvojí minulost a dvojí budoucnost, což eo ipso znamená, že bez stanoviska jako takového nemůže být nic ani minulostí, ani budoucností.

Uvědomme si co nejpřesněji, co je v Merleau-Pontyho příkladu obsaženo: sleduji-li z hlediska určitého místa pohyb proudu, mám proud přítomen (při-tom) jako to, co toto omezené místo přesahuje: jako vodu u pramene v podobě buducnosti a vodu mířící už k moři v podobě minulosti. K proudu zakoušenému z určitého místa patří nedílně – jako jeho smysl – i to, čím aktuálně, tj. v daném místě, není. A naopak, z hlediska aktuálně vykonávaného pohybu je procházený prostor přítomen (při-tom), jako to, co tento pohyb přesahuje: jako místo pramene, které zůstalo kdesi vzadu jakožto minulost, a ústí do moře, které čeká vpředu jako budoucnost.

***

Přijmeme-li tento výklad, vyplývají z toho velmi závažné důsledky. Jedním z nejdůležitějších a nejpřekvapivějších je fakt, že takto chápaná minulost a budoucnost jsou ve světě, a nikoli „v představě“ či „ve vědomí“. Voda, která tu poplyne pozítří, jest v tomto momentu vysoko v horách; voda, která již uplynula, jest nyní kdesi v nížině. Co je minulé a budoucí z určitého hlediska, pro nás, může být přítomno ve světě. (Nechme na tomto místě, kdy se snažíme na Merleau-Pontyho příkladu vyjasnit jen elementární vztahy, stranou otázku, co znamená minulost či budoucnost toho, co již, resp. ještě není ve světě, třebaže tato otázka k našemu problému přirozeně patří.)

Co se stává minulým, nepřestává tedy nutně být. Merleau-Ponty říká: „v okamžiku, kdy čas něco zahání z bytí, to také udržuje…“ [3] Co z jednoho hlediska pominulo, může z druhého hlediska být, a nemusí to být formou tematické vzpomínky: co pominulo jako pohyb v určitém místě, může se pohybovat dál v prostoru, co pro pohyb minulo a zůstalo kdesi stát, může být dál v čase. Kdybychom měli minulost a budoucnost udržovat „ve vědomí“, museli bychom se zřejmě jako někteří duševně nemocní chodit přesvědčovat, zda věci zůstávají na svých místech. (Kdybychom, až tu skončíme, zjistili, že dveře, jimiž jsme v minulosti vešli a jimiž budeme chtít odejít, zmizely, aniž měl někdo čas je zazdít, byl by v samém základu ohrožen náš sdílený svět a současně s tím i integrita každého z nás. Obojí spolu ostatně úzce souvisí.)

Potvrzuje se tedy, že pokud chceme vůbec o minulosti a budoucnosti mluvit, musíme mít hledisko, přítomné místo nebo přítomný pohyb, vůči nimž mohou jiná místa či jiné pohyby být nepřítomné. Využíváme buď místo, abychom pohyb proudu prostorem „vřadili“ do časové posloupnosti místa, nebo využíváme pohybu, abychom do jeho časové posloupnosti vřadili prostorovou rozlohu krajiny.

Mezi tímto dvojím „řazením“ je přitom zásadní rozdíl smyslu, jsou, jak vidíme, navzájem inverzní. Zároveň nemohou být tato dvě uspořádání oddělena, jelikož jedno implikuje – a při změně hlediska také explikuje – druhé. Zůstávají neoddělitelná, protože – jak věděl již Aristotelés – na jednom místě může být jen to, co tam je alespoň mezi dvěma různými okamžiky, zatímco jedním pohybem může být jen to, co projde alespoň mezi dvěma různými místy. Každá zkušenost tuto inverzní sounáležitost prostoru a času předpokládá: co je žité, je v tomto základním smyslu ambivalentní.

Zřejmě nejlépe je tato vzájemná provázanost patrná na fenoménu pohybu, neboť fenomén pohybu bez ní nelze vůbec tematizovat. Pohyb nelze totiž redukovat ani na vnitřní, tj. psychickou, kvalitativní jednotu prožívání (jak si ji představoval např. Bergson), ani na objektivní, fyzikální identifikaci pozic. Pro uchopení pohybu v jeho smyslu nemůžeme nikdy odhlédnout od toho, co se pohybuje (a co vůči tomu stojí). Kdybychom chápali pohyb jako prostou změnu neutrálních relací, pak by se konstatování „nad zahradou letí pták“ ničím nelišilo od tvrzení „pod ptákem letí zahrada“. [4]

***

Bytí v čase a prostoru však není výskyt v jakýchsi netečných médiích. Být ve světě znamená být mezi skutečnými věcmi, které prostřednictvím svých míst a pohybů (stavů) vstupují do časových a prostorových vztahů. A tyto vztahy jsou vždy nějak orientovány, tvoří společně určitou perspektivu. Merleau-Ponty místo pojmu perspektiva často užívá pojmů figura a pozadí, které přejímá z dobové tvarové psychologie. Tento pojem má oproti pojmu perspektiva tu výhodu, že je v něm od počátku zakotveno, že smysl můžeme zakoušet jen díky omezení, jímž jsme situováni mezi skutečným a možným významem.

Podle toho, co ve zkušenosti získává hodnotu figury a co pozadí, mluvíme také o pohybu a klidu, tzn. o smyslu toho, co se děje. Mez, daná rozdílem mezi figurou a pozadím zkušenostního pole, není nežádoucí omezeností, kterou by bylo nejlépe odstranit: je nutným momentem organizace našeho světa, jen ona pootevírá druhou dimenzi, tzn. druhý, ne-přítomný, možný význam. Merleau-Ponty čerpá většinu svých příkladů z analýz smyslového vnímání, v nichž lze tuto situovanost demonstrovat nápadnými jevy, které mají někdy povahu smyslového klamu. Abychom zůstali u „proudu“, připomeňme si zkušenost, kdy pozorujeme řeku pod pilířem mostu, tak dlouho a tak upřeně, až se tento pilíř náhle promění v příď lodi, rozrážející svým pohybem nehybnou vodu.

Tyto hraniční případy jen ostřeji ukazují, že svět má povahu dvojznačného pole, v němž existujeme situovaně, tzn. tak, že zakoušíme toto pole z určité strany, v určitém smyslu. Významové proměny, k nimž v tomto poli dochází, nejsou však libovolné, nehrajeme si s možnostmi, jak měnit svou perspektivu. Nebo lépe řečeno, můžeme si s nimi takto hrát, dokud nic neděláme, pokud jsme na okamžik vystoupili ze souvislostí svého jednání, v němž určitý smysl uskutečňujeme vždy na úkor a za cenu jiného.

***

Viděli jsme, že pro ustavení světa jako souvislosti smyslu je nezbytné hledisko, stanovisko, bez něhož by se vše měnilo a vše zůstávalo stejné lho-stejným a ne-srozumitelným způsobem. Věcné obsahy světa nelze proto oddělit od jistého typu orientace, od vztahu k hranici, k horizontu ne-přítomného. Tato orientace není primárně nazíravá, či dokonce „vizuální“, jak sugeruje optický model figura–pozadí. Orientace je základní rys tělesného bytí, vychází z těla jako soustavy možných akcí. Merleau-Ponty je především filosofem tělesnosti a existovat tělesně pro něho znamená existovat v omezených významových souvislostech, které otvírají možnosti a zároveň vystavují tlaku. „Mé tělo je tam, kde je třeba něco udělat,“ [5] říká, a míní tím právě souvislost smyslu, udržovanou, prosazovanou, případně ztroskotávající v jednajícím vztahu k jiným věcem. Zkušenost světa není vnímání izolovaných objektů, nýbrž vystupování věcí z provázanosti smyslu, který souvisí s angažovaností ve světě. Že něco existuje ve světě, nelze postihnout tím, že se prostě vyskytuje v uplývajícím čase: existovat znamená tvořit čas svým tíhnutím napříč světem, který našemu tíhnutí odolává, nebo naopak vzdorováním světu, který na nás naléhá.

Čas není primárně objektem našeho vědomí, nýbrž dimenzí našeho bytí: „Nejsem to já,“ říká Merleau-Ponty, „kdo je autorem času, stejně jako nejsem autorem tlukotu svého srdce. […] A přece toto prýštění času není pouhý fakt, jemuž podléhám […].“ [6] Představa rovnoměrně, lhostejně plynoucího vnějšího proudu, jakési sukcesivní řady „přítomností“, které následují jedna po druhé, zachází s minulostí i budoucností jako s přítomností, a znemožňuje tak myslet přítomnost ve světě jako významový rozdíl, v němž stojíme a který nutně spolu-tvoříme. Další stupeň abstrakce představuje koncept matematických souřadnic a s ním spjatá představa času jako funkce prostorových určení. Oddělíme-li takto prostor a čas myšlenkově od věcí, které ho tvoří, pak můžeme sice jednoznačně identifikovat body časových či prostorových pozic, ale nemůžeme už myslet v těchto souřadnicích něco skutečně existujícího, tedy něco, co má minulost a budoucnost.

Pojetí času jako způsobu existování ve světě vede Merleau-Pontyho k myšlence temporální struktury, které se nepřiblížíme běžnou představou, v níž minulost prostě předchází přítomnost a budoucnost nastane po přítomnosti. Z žádné objektivní následnosti nikdy nevznikne časová struktura sama, tj. rozdíl zakládající možnost hlediska. V tomto rozdílu máme přístup k dimenzím minulého a budoucího před událostmi, které minuly či nastanou, protože přítomnost není pak uzavřena v sobě samé, přítomnost je jakožto trvající vždy zároveň hlediskem, zaujatým vůči minulosti a budoucnosti. Takto myšlená časovost existuje neustále celá, ale protože existuje právě jako rozdíl mezi daným a ne-daným, je zároveň vždy také ne-celá, ne-hotová a implikuje možnost změny.

Rozdíl mezi přítomným a minulým nesplývá v bergsonovsky nerozlišitelné, kvalitativní jednotě trvání, neboť pak by nemohla existovat přítomnost jako identita, udržovaná vůči rozdílu minulosti a budoucnosti. Přesto je však přítomnost s minulostí i budoucností spjata zcela nedílně, jelikož přítomnost existuje jen jako anticipace budoucího, tzn. mj. jako anticipace své vlastní proměny v minulost; být přítomný znamená – být určen k minutí. Ke každé přítomnosti patří tlak ne-přítomného jako její součást, jako roz-díl, vůči němuž jest sama sebou.

Minulost a budoucnost patří k přítomnosti jako modální diference mezi tím, co je faktické, nezměnitelné, a tím, co je možné. Přítomnost je vždy orientovaná a polarizovaná tím, čím sama není. Čas, jemuž rozumíme z této přítomnosti, není tudíž proud ani ve významu vnějšího, objektivního uplývání, ani ve významu vnitřního, subjektivního prožívání. Je to významová struktura, která rozdíl mezi vnitřním a vnějším, subjektivním a objektivním teprve zakládá, struktura dynamická, tj. možnostní, která nutí bytosti, jež v ní existují, aby takříkajíc na svou vlastní odpovědnost vedly dělicí čáru mezi tím, co je přítomné, a tím, co je ne-přítomné, jinými slovy: aby rozhodovaly o smyslu.

Na takto chápaném čase je tedy podstatné, že „není“, nýbrž že se vytváří. Proto jsme při obnovování jeho základní struktury a při spolurozhodování o jeho přítomném smyslu vystaveni značným rizikům, ale i překvapováni netušenými dary.

***

Všichni víme, že přítomnost má v jistém důležitém ohledu pouze potenciální hranice: přítomností může být průběh tohoto shromáždění, dnešní den, roční nebo funkční období etc. Zdá se, jako by bylo zcela na naší libovůli, zda přítomností rozumíme trvání přednášky, nebo trvání semestru. Ale je tomu tak jen v určitém ohledu: tím, jak široce chápeme svou přítomnost, spolurozhodujeme totiž i o faktické minulosti a budoucích možnostech, které k takto „nasazené“ přítomnosti patří a vůči nimž také jednáme.

Angažujeme se tedy v různě širokém rozdílu mezi přítomností a ne-přítomností a vstupujeme tím do vztahu k jiným věcem i k druhým lidem. Užíváme tohoto rozdílu k frázování, které dává skutečným vztahům jejich podobu a také srozumitelnost. Být takto v přítomnosti neznamená tedy „být v čase“ jako homogenním prostředí, nýbrž být ve světě jako otevřeném vztahu. Nalézáme se v něm tak, že udržujeme určitou přítomnost vůči její minulosti a budoucnosti, abychom v určitém okamžiku přijali či přivodili jejich proměnu.

Aby odlišil své pojetí času od abstraktní jednoty jakéhokoli typu, prohlašuje Merleau-Ponty, že čas není proud, který by tu byl „pro někoho“, že čas je spíše někdo, že má charakter, povahu vlastního jména a je přítomný ve svých částech podobně, jako je člověk přítomen v svých gestech a slovech. Třebaže Merleau-Ponty sám nespojuje své závěry s problematikou rozumění, je snad nyní zřejmější, v jakém smyslu by toto pojetí časovosti mohlo ukázat tradiční otázku po povaze rozumění v novém světle.

Čas je cosi, na čem všichni po celý život pracujeme, čeho jednotu se snažíme udržet nezajištěnými obraty smyslu, jimiž máme skloubit a propojit to, co je přítomné, s tím, co je nepřítomné, spojit to, co je rozdělené, a rozdělit to, co tvoří jednotu. Právě způsob těchto zvratů, který se odehrává jako proměňování budoucnosti v přítomnost a přítomnosti v minulost, vytváří určitý rytmus a styl, jejž tvoříme sami za sebe, ale který je srozumitelný i druhým, protože jde o způsob, jak jsme přítomni ve společném světě, tj. právě v onom neodvoditelném rozdílu mezi přítomným a ne-přítomným.

Každý jednotlivý element zkušenosti má tuto strukturu, udržuje se v něm táž výstavba, tentýž „vztah“, pro který je podle mne zatím nejvýstižnějším označením „bytí ve světě“. Právě proto, že strukturu tohoto dění má zkušenost jako taková, můžeme mít dějiny a rozumět jim. Když rozumíme činu nebo slovu druhého člověka, určitému dílu, nějaké historické události nebo celé epoše, je to proto, že ztělesňují individuální podobu tohoto základního vztahu. Jde pokaždé o in-dividua, to znamená ne-dílné formace rozdílu mezi přítomným a ne-přítomným, skutečným a možným. Individuální není proto vůbec totéž co „jedinečné“, „zcela odlišné“. Takováto jedinečnost by byla v naší souvislosti stejně nezajímavá jako neosobní obecnost. Individuální je vždy určité ztvárnění právě líčeného vztahu, které se může stát také „exemplárním“, které může obohatit naše vlastní rozumění (neboť i my jsme tímto vztahem) a které zároveň naše vlastní rozumění potřebuje, aby vůbec mohlo promlouvat. Celek časové a prostorové struktury je tedy pootevřenou strukturou světa, ve které lze existovat jen jako in-dividuum, a z níž jediné lze proto individuálnímu bytí rozumět.