Filosofie jako přísná věda. I: K zdůvodnění metafyziky jako systému u Wolffa

Jiří Karásek

Na otázku, zda je systematická filosofie i dnes ještě možná, [1] lze dát uspokojivou odpověď pouze tehdy, je-li zřejmé, co je podstatou systematické filosofie či filosofie jako systému. Avšak přes veškerou kritiku systematického filosofování, jak byla postupně rozvíjena od Hegelovy smrti až do dnešních dnů z nejrůznějších stran a z nejrůznějších pozic, je velmi nejisté, zda je zjednáno jasno v otázce struktury a podstaty systematického filosofování. Pokud tomu tak ovšem není, pak nevíme, co vlastně kritizujeme, když se domníváme, že kritizujeme systematickou filosofii. V následujících úvahách se pokusíme příspět k zodpovězení této otázky, a to tím, že na dvou paradigmatických příkladech, jež jsou navíc historicky a systematicky úzce propojené, budeme zkoumat, jakou konkrétní podobu může mít pokus o zdůvodnění filosofie jako systému. [2]

Předem lze říci, že zdůvodnění filosofie jako systému se v rámci zkoumaného historicko-systematického filosofického paradigmatu odehrávalo v zásadě ve dvou různých formách. Předpokládáme-li totiž, že základní filosofická otázka se ptá po struktuře jsoucna jako takového, pak lze nejprve na základě již předem rozvinuté teorie základních ontologických určení jsoucna jako jsoucna odvodit další typy teorií jsoucna, v nichž jsou ona základní ontologická určení jsoucna jako takového rozvíjena v určitých konkrétních směrech. Struktura jsoucna je tak popisována v dalších ohledech, které jsou pro něj nicméně stejně základní jako jeho základní ontologická určení, která je postihují jen v tom ohledu, nakolik je jsoucí. Poté se lze ptát po samotné interní souvislosti v rámci těchto dalších typů teorie jsoucna. Christian Wolff pravděpodobně nebyl první, kdo tyto dva druhy tázání rozvinul. [3] Ale byl nepochybně tím, kdo se jako první pokusil dát jím ucelenou systematickou podobu. A to se mu zdařilo do té míry, že byl dlouhou dobu vnímán jako nejreprezentativnější zástupce tohoto způsobu systematického filosofování, ba dokonce lze říci, že jeho zásluhou byl tento typ systematického filosofování ztotožňován se systematickou filosofií vůbec. Tato identifikace přetrvávala až do doby, než vystoupil Immanuel Kant s její zásadní kritikou. V pozměněné podobě však trvala až do Hegelovy smrti v roce 1831.

Je již zřejmé, že máme na mysli metaphysica generalis sive ontologia na straně jedné a metaphysica specialis na straně druhé. První souvislost, o které mluvíme, je tedy souvislostí metaphysica generalis a metaphysica specialis. Druhou je pak souvislost v rámci samotné metaphysica specialis. Kdybychom použili prostorovou metaforu, mohli bychom říci, že první typ teorie má zdůvodnit vertikální souvislost v rámci základního filosofického vědění a druhý jeho souvislost horizontální: v případě vertikální souvislosti jsou z ontologie odvozovány teorie speciální metafyziky, v případě souvislosti horizontální je zdůvodňován systematický vzájemný vztah jednotlivých disciplín speciální metafyziky.

Je známou skutečností, že Kant na rozdíl od Wolffa přiznává těmto dvěma typům zdůvodnění filosofie jako systému zcela odlišné druhy platnosti, neboť zatímco ten první je pro něj logikou pravdy, představuje pro něj ten druhý logiku zdání. [4] Méně známou skutečností však je to, v čem spočívá další neméně podstatný rozdíl mezi Kantem a Wolffem. Kant totiž nejen jinak než Wolff zdůvodňuje onu vertikální souvislost ontologie a jednotlivých disciplín speciální metafyziky, ale také zcela jinak než Wolff odvozuje onu horizontální souvislost v rámci disciplín speciální metafyziky.

Tento rozdíl, který bude předmětem našich úvah, souvisí s tím, že Wolff na rozdíl od Kanta neprovedl žádné skepticky orientované zkoumání samotné metody systematického filosofování. [5] Wolff nikdy ani na okamžik nezapochyboval o správnosti metody sylogistického usuzování, kterou aplikoval s neobyčejnou důsledností i tam, kde tato aplikace vzbuzuje již a priori nedůvěru ohledně své přiměřenosti. To neuniklo Hegelovi a stalo se mu podnětem sarkastické kritiky. [6] Tuto okolnost lze vysvětlit naprostou absencí skeptického dotazování vlastních premis a premis systematického filosofování vůbec ve Wolffově myšlení. Skepse byla pro Wolffa spíše něčím, proti čemu je třeba bojovat a co je třeba potírat. [7] A tak mělo Wolffovo jediné metodologické tázání formu snahy doložit, že metodu užívanou v eukleidovské geometrii lze legitimně aplikovat rovněž v metafyzice a ve všech ostatních oborech lidského vědění. [8]

Druhá teze související s naznačenou diagnózou praví, že Wolff v rámci svého zdůvodnění interní souvislosti disciplín speciální metafyziky musí rekurovat k empiristickým premisám, a nemůže tudíž dosáhnout jejich nutné souvislosti. Ukáže se, že význačné postavení v rámci tohoto zdůvodnění zaujímá obecná kosmologie, jež je sice naukou o světě vůbec, avšak tento svět myslí Wolff výlučně jako svět smyslově zprostředkovaných extramentálních entit. Zdůvodnit nutnou interní souvislost jednotlivých disciplín speciální metafyziky se stalo možným teprve u Kanta. Kant s tímto zdůvodněním totiž spojuje teleologickou myšlenku, v rámci které je vztah k jakýmkoli empiristickým premisám nadbytečný. Tato myšlenka praví, že s tímto zdůvodněním si čistý rozum zpřítomňuje svou vlastní vnitřní strukturu, a v důsledku toho pojímá sám sebe jako jednotu. Pokud jde o odvození jednotlivých disciplín speciální metafyziky z ontologie, i zde se ukáže, že Wolff tento program nerealizuje důsledně a že teprve Kantova transcendentální ontologie umožňuje jeho důslednou realizaci.

I. Metafyzika jako systém u Christiana Wolffa

I.1 Souvislost metaphysica generalis s metaphysica specialis

Lze ukázat, že již Wolffův důkaz určení filosofie jako vědy má formu sylogistického úsudku, či přinejmenším, že Wolff tento nárok vznáší. V prvním paragrafu své latinské ontologie definuje Wolff nejprve ontologii. [9] Tato definice zní: „Ontologia seu Philosophia prima est scientia entis in genere, seu quatenus ens est.“ [10] V poznámce (scholion) k této definici se Wolff vyjadřuje k jejím jednotlivým částem: Tato věda odvozuje své pojmenování nejprve z toho předmětu, o němž pojednává. Protože pojednává o jsoucnu jakožto jsoucnu, lze ji zvát ontologií. Pokud ale a nakolik má jako svůj předmět první zásady lidského poznání, lze ji zvát První filosofií. V této souvislosti je důležité, že první zásady a pojmy [11] jsou podle Wolffa prvními podmínkami našeho poznání potud, pokud nacházejí svou aplikaci v sylogistických úsudcích. [12] Naše poznání tedy nespočívá v ničem jiném než v sylogistickém spojování vět.

Tuto metodu aplikuje Wolff i na samu ontologii, když v sekvenci §§ 2–5 spisu Philosophia prima sive Ontologia (tzv. Latinská ontologie) rozvíjí sylogistický důkaz, že ontologie je vědou. Wolffův důkaz má tuto formu: Věda není nic jiného než schopnost dokazovat daná tvrzení. [13] V První filosofii se ale dokazuje vše, co se v ní tvrdí nebo popírá. Z toho podle Wolffa plyne, že ontologie – První filosofie – je vědou. [14] Protože ale ontologie pojednává o jsoucnu jako takovém, plyne pro ní z toho úkol dokázat všechna určení, která přináležejí jsoucnu jako takovému, tj. všem jsoucnům vcelku. [15]

Pomocí příkladu Wolff vysvětluje, co tento požadavek znamená konkrétně: Vyjdeme-li z toho, že existují přinejmenším dvě jsoucna, pak budeme moci tvrdit, že jsou si buď podobná nebo nepodobná. Vypovídáme-li však o dvou libovolných jsoucnech tuto dvoumístnou relaci podobnosti, ať už afirmativně nebo negativně, pak první úkol ontologie spočívá v tom, aby vysvětlila pojem podobnosti a jemu protikladný pojem nepodobnosti, tzn. aby vypracovala jejich nominální definici. A protože ontologie představuje filosofické a nikoli jen historické poznání, pak spočívá její druhý úkol v tom, aby odvodila zásady podobnosti, resp. nepodobnosti, tj. aby odvodila takové věty, v nichž jsou uvedeny důvody podobnosti, resp. nepodobnosti.

V § 30 spisu Discursus praeliminaris de philosophia in genere Wolff objasňuje, co znamená dokazování jakožto definiens vědy: Dokázat nějaké tvrzení znamená odvodit je „ex principiis certis et immotis per legitimam consequentiam“. [16] Všechna určení jsoucna jako takového musí být tedy v ontologii odvozena pomocí sylogistických úsudků, a to – samozřejmě – z axiomatických zásad. Uvědomíme-li si dále, že nejvyšší zásadu ontologie představuje pro Wolffa zásada sporu, o níž se Wolff domnívá, že z ní dokáže odvodit druhou nejvyšší zásadu své ontologie, zásadu dostatečného důvodu, [17] pak budeme moci tvrdit, že odvozování základních ontologických určení jsoucna jako takového bude mít formu analýzy pojmů. [18] Všechny věty ontologie jsou tedy – přinejmenším co do svého nároku – analytické soudy.

Po těchto úvodních úvahách lze položit první rozhodující otázku. Tato otázka zní: Jak si Wolff představuje odvození speciální metafyziky z určení rozvinutých v Ontologii? Na tuto otázku, a na otázku, která s ní úzce souvisí a vlastně jí předchází, totiž zda to vůbec je Wolffovým filosofickým programem, lze dát odpověď nejprve na základě interpretace Wolffovy definice jedné z disciplín speciální metafyziky, totiž cosmologia generalis. Obecnou kosmologii definuje Wolff jako „scientia mundi seu universi in genere, quatenus scilicet ens idque compositum atque modificabile est“. [19] Cosmologia generalis je tedy věda o světě jako takovém. Nepojednává tedy o jsoucnu jako jsoucnu, nýbrž o jsoucnu z určitého hlediska, totiž pokud je složené a podléhá změnám. Termíny, jejichž pomocí je tato věda definována, a sice prostřednictvím definice předmětu pojednávaného v této vědě, je pojem složeného na jedné straně a pojem změny na straně druhé. Tyto pojmy rozvíjí Wolff skutečně ve své Ontologii. [20] Dalo by se tedy říci, že na základě této skutečnosti je ontologie podle Wolffa skutečně nezbytnou podmínkou k tomu, aby bylo možné utvořit definice jednotlivých disciplín speciální metafyziky. [21]

Na základě této úvahy by se dala formulovat nejprve následující prognóza: Je-li předmět obecné kosmologie definován pomocí pojmu složeného a pojmu změny, rozvinutých v Ontologii, pak by měly být předměty i zbývajících dvou disciplín speciální metafyziky, tj. psychologia rationalis a theologia naturalis, zrovna tak definovány pomocí těchto nebo nějakých jiných pojmů Ontologie. Psychologia rationalis by potom mohla být vědou o lidské duši, tj. o jsoucnu, pokud je složené, ale nepodléhá změnám, nebo pokud není ani složené, ani nepodléhá změnám apod. Něco podobného by platilo také o theologia naturalis, přičemž by Wolff musel ještě dodatečně ukázat, že předmět přirozené theologie je možno definovat pomocí jiných základních ontologických určení než předměty obecné kosmologie a racionální psychologie, a sice z důvodů jeho význačné metafyzické funkce, totiž být původcem všeho ostatního.

Podíváme-li se však na Wolffovy vlastní definice psychologia rationalis a theologia naturalis, pak se právě naznačené pojetí zásadním způsobem promění. V tom případě totiž velmi rychle zjistíme, že při jejich definování postupuje Wolff zcela jinak, než když definuje obecnou kosmologii. Tak psychologia rationalis je podle Wolffovy definice „scientia eorum, quae per animam humanam possibilia sunt“ [22] a theologia naturalis „scientia eorum, quae per Deum possibilia sunt“. [23] Výrazy „per animam humanam possibilia“, resp. „per Deum possibilia“ naznačují za prvé, že tyto disciplíny speciální metafyziky právě nejsou definovány pomocí pojmů rozvinutých v Ontologii, ale spíše pomocí těch určení, která mají být v těchto disciplínách teprve odvozena. V jejich definici se sice vyskytuje základní ontologický pojem možného (possibilium), ale tento pojem nelze chápat jako definiens těchto disciplín, protože je zjevné, že jeho pomocí nelze ani utvořit jejich specifickou diferenci, a není jím ani zaveden jejich nejbližší vyšší rod, protože ten je tvořen pojmem scientia. Specifickou diferenci udávají potom ony zmíněné výrazy v celku. Naopak je možné si klást otázku, proč Wolff nedefinuje obecnou kosmologii podle tohoto modelu. V tom případě by potom byla vědou o těch entitách, které jsou možné prostřednictvím světa. Jediná odpověď na tuto otázku musí znít následovně: Je tomu tak proto, jelikož Wolff vychází z pojetí, podle nějž světské entity sice jsou ve světě, ale nejsou umožněny světem, a proto nelze jejich prostřednictvím obecnou kosmologii jakožto nauku o světě jako takovém definovat. To musí korelativně znamenat, že racionální psychologie a přirozená theologie se zabývají těmi entitami, které nejen jsou v lidské duši a v Bohu, ale jsou také umožněny tím, v čem jsou. Ukážeme ještě, že tento rozdíl v definicích disciplín speciální metafyziky má důležitý systematický smysl.

Za druhé ale naznačují také to, že názvy těchto dvou disciplín speciální metafyziky, na rozdíl od obecné kosmologie, nejsou odvozeny z předmětů, o kterých pojednávají, protože právě nepojednávají bezprostředně o lidské duši a Bohu, nýbrž spíše o těch entitách, které jsou prostřednictvím lidské duše a Boha možné. O lidské duši a Bohu pojednávají tedy pouze zprostředkovaně tím, že pojednávají o tom, co lidská duše a Bůh umožňují.

V § 4 spisu Psychologia rationalis říká Wolff něco, co tento výklad potvrzuje: „Psychologia enim rationalis philosophiae pars est, quae de anima agit. Ergo in ea reddenda est ratio eorum, quae animae vel in actu insunt, vel inesse possunt“. [24] Podle této výpovědi je racionální psychologie tou částí speciální metafyziky, která pojednává o lidské duši, a tudíž – nakolik má být vědou – je třeba z ní odvodit důvod existence těch entit, které v lidské duši nejen aktuálně jsou, ale spíše být mohou. Důvod existence musí vysvětlit, proč vůbec je něco prostřednictvím lidské duše možné, a musí tedy i u toho, o čem můžeme empiricky zjistit, že to v lidské duši je, vysvětlit, jak je možné, že se to v lidské duši nachází. Má tedy umožnit popis celého oboru toho, co v lidské duši může být. Výraz „per animam humanam“ je tedy třeba vzít doslovně.

Psychologia rationalis se tak stává vědou o lidské duši jen zprostředkovaně tím, že pojednává o akcidencích lidské duše, ať už jsou nutné či nahodilé. Zdá se tedy, že Wolff zastává Descartovo pojetí, podle nějž nejsou substance přístupné bezprostředně, ale jen prostřednictvím svých akcidentů. Bez ohledu na tuto okolnost lze trvat na tom, že ony entity – akcidenty duše – nejsou vůbec definovatelné pomocí pojmů rozvinutých v Ontologii, a to právě nakolik jsou možné teprve prostřednictvím lidské duše. Z toho lze odvodit následující argument: Je-li psychologia rationalis definována teprve rekurzem k těmto entitám, a nejsou-li tyto entity naopak definovatelné pomocí pojmů rozvinutých v Ontologii, pak není psychologia rationalis – na rozdíl od cosmologia generalis – definována pomocí základních ontologických určení jsoucna jako jsoucna. [25]

Podobně je tomu i v případě theologia naturalis. Je vědou o těch entitách, které jsou možné prostřednictvím Boha, tj. vysvětluje Wolff dále, o těch entitách, „quae ipsi insunt, et per ea, quae ipsi insunt, fieri posse intelliguntur“. [26] Přirozená theologie pojednává tedy o těch entitách, které jsou v Bohu a jejichž možnost lze nahlédnout opět na základě entit, které jsou v Bohu, takže nakonec je třeba Boha pojmout jako poslední důvod existence entit, které jsou v něm. Wolff tím nemá ovšem na mysli Spinozovo „Deus sive natura“, nýbrž, jak je zřejmé z § 57 spisu Discursus praeliminaris, spíše systematickou okolnost, že jestliže máme být s to pochopit, co je možné prostřednictvím Boha, musíme nejprve pochopit, jaká je jeho interní struktura, tj. jaká je souvislost těch entit, které jsou v něm, ať už jsou jakékoli.

Tento rozdíl v definicích jednotlivých disciplín speciální metafyziky může souviset s Wolffovým metodickým přesvědčením, podle kterého přejímá psychologia rationalis své zásady z cosmologia generalis a theologia naturalis z psychologia rationalis, a tím rovněž z cosmologia generalis. [27] Avšak mnohem důležitější je následující souvislost, která z toho vyplývá: Protože je obecná kosmologie skutečně definována pomocí pojmů rozvinutých v Ontologii, ale protože tak tomu v případě racionální psychologie a přirozené theologie není, je vztah těchto dvou disciplín k Ontologii pouze zprostředkovaný, a sice vztahem k obecné kosmologii.

Tuto souvislost lze ze systematického hlediska vyložit následovně: Na jedné straně se zdá, že lidské duši přináleží táž vlastnost, která přináleží i Bohu, nikoli však světu, totiž vlastnost být příčinou určitých entit. A tak se zdá, že Bohu a lidské duši je tím přiznána určitá ontologická význačnost oproti světu, a to taková, která neodlišuje Boha a lidskou duši, nýbrž je jejich společnou ontologickou vlastností. [28] Na druhé straně je nicméně zřejmé, že jedné disciplíně speciální metafyziky – obecné kosmologii – se tím přiznává význačná funkce v rámci Wolffova systému metafyziky, totiž funkce umožňovat přechod od obecné metafyziky ke speciální metafyzice. [29] Je třeba se ptát, na čem se toto Wolffovo přesvědčení zakládá. Odpověď na tuto druhou rozhodující otázku je zjevně třeba rozvinout z úvahy o systematické souvislosti v rámci speciální metafyziky samotné.

I.2 Souvislost v rámci metaphysica specialis

Lze ukázat, že při svém pokusu zdůvodnit systematickou souvislost v rámci metaphysica specialis rekuruje Wolff k empiristickým premisám. Wolff byl totiž přesvědčen o tom, že zkušenost (experientia) je jediným základem (fundamentum) evidence filosofického poznání. [30] Není dán žádný důvod, abychom právě v souvislosti Wolffova zdůvodnění metafyziky jako systému nevycházeli z tohoto Wolffova metodického přesvědčení. Na základě tohoto východiska lze potom říci: Existuje-li nějaký strukturální řád v rámci metaphysica specialis, pak evidenci o správnosti tohoto řádu je třeba odvozovat ze zkušenosti. Zkušenost, o kterou se Wolffovi jedná, by bylo možné označit s Hegelem jako zkušenost vědomí. Co tím míníme?

V § 55 Discursus praeliminaris rozvádí Wolff následující úvahu:

„Jsoucna, jež poznáváme, jsou Bůh, lidské duše a tělesa či materiální věci. Zaměříme-li se totiž na sebe sama, budeme si v každém okamžiku vědomi věcí, které jsou přítomné vně nás a podněcují naše smyslové orgány; každý je si ale také vědom sebe sama. To, co si je v nás vědomo sebe sama, nazýváme duše; ostatní rozlehlé věci, které se vzájemně odlišují tvarem a velikostí a které nazíráme vně nás, se nazývají tělesa. Tudíž připouštíme tělesa a lidské duše jako dva druhy jsoucna. A jakmile zjistíme, že tělesa a lidské duše nejsou jsoucí skrze sebe sama, neboli že nejsou něčím vzniklým a trvalým ze své vlastní síly, připouštíme také původce jak těles, tak také duší, z jehož síly byl každý z oněch dvou druhů jsoucna vytvořen. A tohoto původce věcí, o nichž připouštíme, že existují, nazýváme Bůh. Tudíž je jsoucno, které poznáváme ještě předtím, než filosofujeme, když se zaměřujeme na nás samotné, Bůh, lidské duše a tělesa.“ [31]

V této pasáži se Wolff pokouší zdůvodnit to, že poznáváme přesně tři předmětné obory, a sice nejen v První filosofii, neboť tyto tři předmětné obory objevujeme ještě předtím, než filosofujeme. Budeme-li tedy jejich samotné odhalení pokládat za jejich poznání sui generis a není-li místem tohoto typu poznání První filosofie, bude se jejich odhalování jako jejich poznání sui generis odehrávat ve zkušenosti. To je první poukaz, který lze z citované pasáže odvodit. Dále je zřejmé, co Wolffův argument nemá prokázat. Nemá doložit, že ony tři zmiňované předmětné obory dokážeme poznávát. Tuto skeptickou otázku po možnosti našeho poznávání si Wolff pravděpodobně nikdy nepoložil. Právě toto strohé Wolffovo konstatování, že poznáváme, muselo iritovat Kanta a přimět jej k tomu, aby vůči Wolffovi vznesl výtku z dogmatismu. Wolffovým záměrem je spíše ukázat, že nepoznáváme ani více ani méně předmětných oborů, než právě ony tři zmiňované. V tomto smyslu má Wolffův argument zdůvodnit nutnost přechodu mezi těmito třemi předmětnými obory našeho poznání. Je-li totiž jednou prokázáno, že v rámci těchto tří předmětných oborů existuje nutný přechod od jednoho k druhému, pak lze vyloučit, že by se – ať už na základě jakýchkoli důvodů – při přechodu od jednoho k druhému mohl objevit další předmětný obor, o jehož existenci jsme pouze neměli původně žádnou evidenci. Je třeba se ptát, jak si Wolff představuje zdůvodnění této imanentní nutnosti v rámci metaphysica specialis. [32]

Podle Wolffa disponujeme nejprve dvěma druhy vědomí, totiž za prvé vědomím o věcech mimo nás a za druhé vědomím nás samých. V případě předmětného vědomí jde zjevně o empirické vědomí, protože první podmínkou jeho vzniku je afekce našich smyslových orgánů extramentálními entitami. Druhá podmínka pak spočívá v reflexivním aktu zaměřenosti na sebe sama. Z toho plyne, že předmětné vědomí není dáno eo ipso již s afektivní daností věcí. Tedy podobně jako pro Leibnize platí i pro Wolffa, že mohu mít představy, aniž bych věděl o tom, že je mám. Vědomí proto podle Wolffa nepokrývá celý obor toho, co je v duši. V tom spočívá také Wolffova kritika Descarta, který podle Wolffa považoval nesprávně oba dva obory za ekvivalentní. [33] Vědění o existenci představ ve mně získávám pouze na základě aktu, v němž se zaměřuji na sebe sama. V návaznosti na Leibnize rozlišuje tedy Wolff mezi percepcí a apercepcí. [34] Apercepci, tedy onen akt zaměření se na sebe sama, na jehož základě podle Wolffa vzniká předmětné vědomí, je třeba interpretovat jako empirickou, protože jejím předmětem jsou empiricky dané představy.

Sebevědomí vzniká ale podle Wolffa rovněž aktem zaměření se na sebe sama. Protože Wolff nezavádí žádnou diferenci mezi těmito dvěma akty sebezaměřenosti, a to nejen žádnou formální, ale ani žádnou časovou diferenci, musíme nejprve říci, že předmětné vědomí a sebevědomí vznikají na základě jednoho identického reflexivního aktu. Vyjdeme-li z tohoto konstatování, dospějeme k následující interpretaci konstituce sebevědomí u Wolffa: Na základě afekce extramentálními entitami jsou nám dány představy o těchto entitách. Nyní jsme ale schopni reflektovat na své mentální události – představy. Provedeme-li tento akt, získáme současně dvojí: totiž za prvé vědomí o existenci těchto mentálních událostí a za druhé sebevědomí toho, kdo si je těchto mentálních událostí vědom. Sebevědomí tudíž vzniká na základě vědomí mentálních událostí, a tedy na základě empiricky daných představ. Proto je třeba je chápat rovněž jako empirickou apercepci.

Protože je ale – a sice nejprve na pozadí předmětných korelátů těchto dvou typů vědomí – příliš evidentní, že předmětné vědomí a sebevědomí nemohou být totéž, je třeba se ptát, jak lze podle Wolffa rozumět rozdílu mezi empirickou apercepcí mentálních událostí a empirickou apercepcí toho, kdo je vlastníkem těchto mentálních událostí. Na tuto otázku dává Wolff ve své Německé metafyzice odpověď, která vzhledem k jeho pevnému přesvědčení o metodologické všemohoucnosti zásady sporu sotva překvapí:

„Když jsme si totiž vědomi nějakých věcí, např. vidíme-li budovy nebo osoby, pak na základě výše (§ 10) uvedeného důvodu sporu poznáváme, že já, jenž jsem si nějaké věci vědom, nejsem táž věc, jíž jsem si vědom. A tudíž ji poznávám jako odlišnou ode mě (§ 17).“ [35]

Vyjdeme-li z empirické apercepce nějaké představy o extramentální entitě, která je zprostředkována viděním této entity, a vezmeme-li v potaz zásadu sporu, budeme moci podle Wolffa rozlišit mezi mnou a entitou, jíž jsem si vědom. Podle Wolffa by totiž implikovalo spor, kdybychom se domnívali, že já a věc, jíž jsem si na základě empirické představy o ní vědom, jsme jedna a táž věc, neboť v tom případě – tak je třeba interpretovat Wolffův implicitní argument – bych si oné věci vůbec nemohl být vědom. Vědomí o věci předpokládá totiž rozdíl mezi mnou jakožto vlastníkem vědomí o představě nějaké věci a touto věcí. Tento rozlišující akt se tedy týká zjevně pouze toho, čeho jsme si na základě reflexivního aktu vědomi, a nikoli odlišnosti aktů, díky nimž vědomí vzniká. Nebo řečeno jinak: Postihuje pouze obsah a nikoli formu vědomí. Lze tedy říci, jak jsme to již konstatovali, že předmětné vědomí a sebevědomí se konstituují v jednom a tomtéž reflexivním aktu, či přinejmenším, že Wolff není s to explikovat formální rozdíl aktů, v nichž se ony dva typy vědomí konstituují.

V souvislosti s právě citovaným místem z Německé metafyziky je však třeba s velkým důrazem poukázat na následující okolnost: Rozdíl dvou předmětných oborů reflexivního aktu sebezaměřenosti má jako svůj první předpoklad empiricky zprostředkovanou představu o nějaké extramentální entitě. Druhý předpoklad představuje zásada sporu. Tak se za prvé ukazuje, že Wolffova metafyzika je závislá na jedné straně na empiristických předpokladech a na druhé straně se zakládá na čistě racionálních principech. [36] Za druhé se tím stává zřejmým, že absenci formálního rozdílu mezi předmětným vědomím a sebevědomím nelze interpretovat tak, že jim odpovídající předmětné koreláty by vystupovaly bez jakéhokoli rozdílu, neboť pak bych nedisponoval vůbec žádným vědomím jejich rozdílu a mohl bych se mylně domnívat, že se jedná o jednu a tutéž entitu; ba dokonce bych nedisponoval vůbec žádným vědomím, jak se to zdá naznačovat Wolffův implicitní argument. Uvědomím-li si však alespoň jednu jedinou představu nějaké extramentální entity, pak mohu celkem snadno, totiž přesně tehdy, vezmu-li v potaz zásadu sporu, dojít k tomu, že já jako ten, kdo má vědomí o této představě, nemohu být ta samá věc, o které mám onu představu a jí odpovídající vědomí. Je zřejmé, že rekurs k zásadě sporu může sice snad umožnit pochopit rozdíl dvou předmětných korelátů obou typů vědomí, a může snad dokonce i pomoci vysvětlit, jak dochází ke konstituci předmětného vědomí, ale nemůže nikterak pomoci vyložit to, jak dochází ke konstituci vědomí toho, kdo ví, že má nějaké představy extramentálních entit. Wolffův odkaz k reflexivnímu aktu sebezaměřenosti je v této souvislosti naprosto neuspokojivý.

Avšak z toho, že Wolff neexplikuje žádný formální rozdíl obou typů vědomí a udává jen kritérium pro odlišení jejich obsahů a toto kritérium identifikuje jako zásadu sporu, ještě neplyne, že by nebylo možné odvodit jejich časovou diferenci. Spíše naopak: Tato možnost vyplývá již z toho, že Wolff, jak jsme ukázali, má v obou případech na mysli akt empirické apercepce. To znamená: Ony dva typy vědomí se sice konstituují z formálního hlediska v jednom a tomtéž reflexivním aktu sebezaměřenosti, ale tento akt má – a musí mít, nakolik je pojat jako empirický akt – dvě časově diferencované modifikace. Víme sice, že jsme si vědomi nás samých a jiných věcí, jak o tom mluví úvodní věta § 1 Německé metafyziky, ale toto vědění získáváme pouze tehdy, jestliže se zaměřujeme na nás samé. Věcně však není možné si myslet, že tento akt sebezaměřenosti by mohl mít současně dva různé intencionální objekty. Je tedy třeba předpokládat časovou diferenci uvnitř onoho formálně identického aktu sebezaměřenosti, a sice tím způsobem, jak to lze vyčíst z onoho citovaného místa, že intence tohoto aktu je zaměřena nejprve v čase t₁ na představy extramentálních entit a poté v čase t₂ na vlastníka těchto představ. Aby to ale bylo možné, musí se nejprve intence odvrátit od své zaměřenosti na představy extramentálních entit, aby se následně mohla přivrátit k vlastníkovi těchto představ. Pokud tedy interpretujeme Wolffa správně, pak je Wolff nejlepším myslitelným adresátem kritiky novověkých teorií sebevědomí, se kterou přichází Fichte a kterou v poslední době aktualizoval Dieter Henrich. [37] Je velmi dobře možné, že Fichte měl ve své době při koncipování své námitky na mysli v prvé řadě nikoli Kanta či Descarta, ale především Wolffa, jehož spisy dobře znal, stejně jako je dobře znali všichni myslitelé na sklonku 18. století. Ještě i u Hegela lze prokázat důkladnou znalost Wolffa.

Wolff měl k dispozici hned více systematických důvodů, aby trval na odlišnosti předmětných korelátů obou typů vědomí. Za prvé je totiž třeba trvat na jejich ontologické diferenci ustavené pomocí zásady sporu, a to z důvodu jejího významu pro konstituci vědomí. Za druhé přiznává Wolff při vzniku obou typů vědomí primát empiricky zprostředkované představě extramentální entity. To vyplývá jednoznačně z citovaného místa v Německé metafyzice, neboť podle tohoto místa jsem si vědom rozdílu mezi mnou a entitou, jíž jsem si vědom na pozadí smyslově (zrakem) zprostředkované představy, pouze tehdy, jsem-li si „[nejprve] vědom nějakých věcí, např. vidím-li budovy nebo osoby“; a jsem-li si vědom tohoto svého vidění, bylo by třeba doplnit. A konečně je třeba na tomto rozdílu trvat z důvodů metafyzicko-teoretických.

Tento poslední důvod je v naší souvislosti rozhodující. Buď totiž existuje nějaký rozdíl předmětných korelátů obou typů vědomí, a pak je možné – byť neuspokojivě, jak se ukáže – zdůvodnit systematickou souvislost v rámci metaphysica specialis, nebo tento rozdíl neexistuje. Pak je ovšem naprosto arbitrární, zda pojednáme nejprve cosmologia generalis a teprve potom psychologia rationalis, jak to provádí Wolff, nebo naopak. K tomuto zdůvodnění ovšem pouhý ontologicky ustavený rozdíl předmětných korelátů obou typů vědomí nestačí, musí se spíše jednat o diferenci těchto typů vědomí. K tomu je ale třeba zavést nějakou diferenci v jejich vzájemné souvislosti. Jinými slovy: je třeba ukázat, že nejprve se konstituuje vědomí v₁ a teprve potom vědomí v₂. Wolff na tento problém nemá žádnou jinou odpověď než tu, o jejíž rekonstrukci jsme se pokusili. Tato odpověď je následující: Protože se ve formálně identickém aktu sebezaměřenosti konstituuje nejprve v čase t₁ vědomí světa, resp. entit ve světě, a teprve potom v čase t₂ vědomí toho, kdo disponuje vědomím světa, je třeba ve speciální metafyzice pojednat nejprve obecnou kosmologii jakožto nauku o světě vůbec a teprve potom racionální psychologii jakožto nauku o duši, jejíž esenci tvoří právě sebevědomí. [38] Přestože by se tedy mohlo zdát, že v § 1 Německé metafyziky zavádí Wolff oba typy vědomí s axiómem jejich současnosti, je z uvedených důvodů třeba trvat na jejich právě analyzovaných diferencích.

Je pozoruhodné a potvrzuje to i navrženou interpretaci, že primát obecné kosmologie v rámci speciální metafyziky dochází svého explicitního metodologického a metafyzického vyústění v tezi, kterou Wolff formuluje v § 540 Německé metafyziky. Tato teze praví, že pouze naše porozumění tomu, co je svět, může odhalit duchovní podstatu našeho vědomí (či duše, resp. ducha). Z toho lze vysvětlit Wolffem kladený důraz na vědomí věcí vně nás jakožto vně nás [39] a jeho pokus odvodit z něj naše empirické sebevědomí.

Wolffova úvaha v § 55 Discursus praeliminaris pokračuje dál poukazem k naší konečnosti a vědomí o ní. Na základě pozorování totiž víme nejen to, že vznikají a zanikají věci vně nás, ale také to, že my sami jsme podrobeni tomuto procesu. Víme tudíž o své konečnosti, a musíme proto vycházet z toho, že nemůžeme být původci sebe sama a věcí vně nás. Již z toho podle Wolffa plyne, že musíme předpokládat třetí typ jsoucna, které je nekonečné, a tudíž může být původcem všeho toho, co nás obklopuje, a nás samých. Vycházíme tedy z vědomí věcí vně nás, od něj dospíváme k vědomí nás samých, abychom takto konečně dospěli k vědomí, že musí nutně existovat takové jsoucno, jež je původcem předmětů obou předchozích typů vědomí, a to samozřejmě nikoli ve smyslu pouhých intencionálních korelátů těchto vědomí, nýbrž ve smyslu reálných entit. Již z toho pro Wolffa plyne základní ontologické určení tohoto jsoucna, neboť toto jsoucno musí být pojato tak, aby jeho existence plynula z jeho esence. Jinak řečeno: jsoucno musí mít důvod své existenci v sobě samém, či přesněji řečeno, ve své základní interní struktuře. To ale neznamená, že by již tím byl odvozen úplný pojem o tomto jsoucnu, či že by tím byla dokonce dokázána jeho existence. Tím je spíše pouze poskytnut základ (fundamentum) evidence výpovědi, že takové nutné jsoucno musí existovat. Tato evidence se zakládá na reflexivním nahlédnutí do struktury našeho empirického vědomí, jejímž výsledkem je pochopení konečnosti naší a konečnosti všech věcí vně nás. Toto nahlédnutí zjevně předpokládá transcendenci našeho empirického vědomí, tj. rekurs k něčemu vně něj, neboť se při něm usuzuje z konečnosti intencionálních korelátů našich empiricky zprostředkovaných představ na konečnost reálných entit, jež jsou „vně“. Wolff tedy musí předpokládat, že takové vnější entity existují. Ani zde si Wolff nepoloží skeptickou otázku po oprávněnosti takového předpokladu. [40] Základní smysl Descartovy metodické skepse Wolffovi tedy zjevně zcela uniká.

V tomto třetím a posledním kroku má tento reflexivní akt jako svůj intencionální objekt konečnost předmětných korelátů předchozích dvou typů vědomí. Protože ale všechny tři typy vědomí vznikají v jednom a tomtéž reflexivním aktu sebezaměřenosti vědomí, lze říci, že vědomí při nich dělá zkušenost se sebou samým, díky níž se mu otevírá pohled na jeho vlastní strukturu. Je však třeba zdůraznit, že třetí typ vědomí nemá jako svůj intencionální objekt nějaký empiricky zprostředkovaný předmět, přestože má podle Wolffa vznikat rovněž aktem empirické apercepce. V tom není žádný rozpor, protože třetí typ vědomí nemá jako svůj intencionální objekt nejen žádný empiricky zprostředkovaný předmět, nýbrž spíše vůbec žádný předmět v obvyklém slova smyslu. Jeho intencionálním objektem totiž nemůže být nic jiného než výpověď, že musí existovat nějaké nutné jsoucno. Empirická apercepce slouží pouze k jeho odhalení, a nepoznamenává tudíž statut této výpovědi, která je však jen hypotetická, a to do té doby, dokud není existence tohoto nutného jsoucna uspokojivě doložena.

Ukazuje se tak, že u Wolffa je třeba rozlišovat dvojí, totiž za prvé základ – fundamentum – evidence nějaké scientia, jímž je vždy experientia, a epistemologický statut jejích vět. Potom lze říci, že empiristické zdůvodnění se týká pouze onoho základu evidence souvislosti jednotlivých disciplín speciální metafyziky a nikoli statutu jejich vět, takže ony věty mohou být analytickými soudy i přesto, že základ, na němž se zakládá evidence o existenci dané disciplíny a její souvislosti s jinými disciplínami speciální metafyziky, je sám empirický. [41]

Vyústěním Wolffovy úvahy nemůže být nic jiného než teze, že neexistuje v rámci speciální metafyziky žádný čtvrtý, pátý atd. obor jsoucna, a tedy ani další speciální metafyzická disciplína. Samotný závěr Wolffovy úvahy pak musí spočívat v tom, že ony tři odhalené obory jsoucna je třeba ve speciální metafyzice pojednat v tom pořadí, v němž byly postupně odhaleny jako intencionální koreláty našeho empirického vědomí. Primárním vědomím, jímž disponujeme jako prvním, je totiž vědomí o představách extramentálních entit – věcí vně nás jakožto vně nás. Empirické vědomí nás samých je z tohoto prvního typu vědomí odvozeno jako vědomí sekundární, a sice tak, že na základě smyslově zprostředkované představy o extramentální entitě a vědomí o ní a při rekurzu k zásadě sporu odlišuji sebe sama jakožto vlastníka oné představy od věci, která je v oné představě dána. A konečně se konstituuje terciární vědomí, jehož intencionálním objektem je nahlédnutí předpokladu nutné existence nekonečného jsoucna, poté co jsme si zjednali jasno o konečnosti předmětných korelátů obou předchozích typů vědomí. A toto jasno si zjednáváme tímtéž aktem empirické apercepce, díky němuž se konstituovaly také oba předchozí typy vědomí. Takto tedy vede podle Wolffa cesta od obecné kosmologie, přes racionální psychologii k přirozené theologii. Teprve tento rys Wolffovy filosofie, totiž že fundamentum k odvození jednotlivých disciplín speciální metafyziky hledá ve strukturách našeho vědomí, byť empirického, dělá z Wolffa novověkého filosofa. [42]

Protože je ale toto fundamentum empirického původu, nelze považovat Wolffovo zdůvodnění řádu v rámci speciální metafyziky za uspokojivé, a to zcela bez ohledu na to, zda ovlivňuje či neovlivňuje epistemologický statut vět speciální metafyziky. Zdůvodněný systém metafyziky vznikne totiž teprve tehdy, prokáže-li se nutný přechod mezi jejími jednotlivými disciplínami. A také teprve tehdy lze považovat za uspokojivě doloženo, že se v rámci speciální metafyziky nemohou objevit další předmětné obory, které by se v ní mohlo podařit odhalit – v rámci Wolffem přijatého předpokladu – přesně tehdy, kdybychom vyostřili svou schopnost empirického reflexivního zaměření na naše empirické vědomí. Tuto možnost je nutno vyloučit. Z toho plyne program rezignovat úplně na pokus odvodit souvislost v rámci speciální metafyziky na základě reflexe našeho empirického vědomí. Navíc je samo sebou zřejmé, že nutný přechod mezi jednotlivými disciplínami speciální metafyziky nelze nikdy při východisku z empirických premis prokázat. Je tedy třeba zvolit úplně jiné neempirické premisy a úplně jinou metodu, než je metoda empirické reflexe. Tento program se pokusí realizovat Immanuel Kant. Za tímto účelem, což samozřejmě není jediný účel, který se svým filosofickým programem spojuje, pojme úplně jinak nejen ontologii, ale také jednotlivé disciplíny speciální metafyziky, ba speciální metafyziku samotnou.