Jak se Heidegger „dobral k Ereignis“

Lázslo Tengelyi

[1]

Paul Ricoeur v závěrečné kapitole své knihy Symbolique du mal (Symbolika zla) hovoří o možnosti „druhého kopernikánského obratu“ ve filosofii. Rozumí tím pokus „překonat zakletou zahradu sebevědomí, svrhnout privilegium reflexe“. [2] Zajisté není prvním mezi mysliteli, kteří měli blízko k fenomenologickému hnutí a snažili se překonat antropologicky nastavenou, novověkou filosofii subjektu, a proto usiluje o doložení toho, že „cogito je upoutáno k bytí, nikoli naopak“. [3] Už Merleau-Ponty si kladl za cíl uskutečnit reintegraci vědomí do existence. [4] Mohl se přitom opřít o Heideggerovu dřívější „hermeneutiku pobytu (Dasein)“, jak byla rozvinuta v knize Bytí a čas.

Tyto otázky vedou k následující tezi: To, o co běží ve fenomenologickém hnutí od času Heideggera, není nic jiného než právě zmiňovaný „druhý kopernikánský obrat“. Husserl ještě v roce 1924 navázal, jak známo ve shodě, na Kantův první kopernikánský obrat. Ale už Heidegger byl přesvědčen, že možnosti fenomenologie tím nejsou vyčerpány. Proto ve svém pozdním sborníku Zur Sache des Denkens vznáší nárok, že on, Heidegger, je ten, jenž „uchoval autentickou fenomenologii“. [5]

V následujícím výkladu bychom chtěli zvážit důvody, které hovoří pro korigování tohoto nároku. O těchto důvodech budeme v naší přednášce ovšem uvažovat jen z vnitřní perspektivy Heideggerova díla. Otázku, nakolik už Husserl sám ve svých badatelských rukopisech první kopernikánský obrat překračuje, necháme stranou.

1. Co je skýtáno Tím, jež skýtá? (Was gibt Es?)

V přednášce Zeit und Sein (Čas a bytí) Heidegger vychází z toho, že nelze vypovídat bytí o takových výjimečných „záležitostech myšlení“, jakými jsou čas a bytí. Nikoli že by nebyly více jsoucí nežli jakékoli jsoucí, nýbrž protože nejsou ničím jsoucím v rámci jsoucího. Když bychom o nich chtěli vypovídat „bytí“, nepatřičně bychom je převedli na úroveň jsoucího. Tyto úvahy však nejsou v roce 1962, kdy byla přednáška proslovena, nové. Úplně nové není ani to, že Heidegger namísto „čas je“ („Es ist Zeit“) a „bytí je“ („Es ist Sein“) říká „čas je skýtán“ („Es gibt Zeit“) a „bytí je skýtáno“ (Es gibt Sein“). Naproti tomu nové je to, že „To, co skýtá“ (das „Es“) píše s velkým počátečním písmenem. A jak doplňuje, „To, co skýtá“ (das „Es“) má naznačovat „přítomnost nepřítomnosti“. [6]

To je určení, které upomíná na Platónova slova epekeina tés úsias. (Resp. 509b9) Postup, který Heidegger používá, zároveň připomíná celou tradici negativní theologie, která navazuje na toto platónské místo. Paralela s negativní theologií byla probírána i během semináře k přednášce Zeit und Sein, který osobně uspořádal Heidegger, a jehož protokol se také nachází ve zmíněném sborníku. [7] Nicméně není třeba obzvláště zdůrazňovat, že význam Heideggerova výrazu „To, co skýtá“ nemá obsahově nic společného s Platónovou ideou Dobra ani se skrytým Bohem v negativní theologii. V „Tom, jež skýtá bytí“ má, podle jedné Heideggerovy poznámky, promlouvat „přítomnost toho, co je přítomné, čili v jistém způsobu jakési bytí“. V tom se pochopitelně neohlašuje žádné jsoucno – ani jsoucno nejvyšší. [8]

V čem však spočívá poskytnutost (Gabe), o níž je řeč v přednášce? Co je skýtáno Tím, jež skýtá? (Was gibt Es?) Heidegger to chce zjistit na základě bližší analýzy bytí a času. Dříve než se obrátíme k mnohovrstevnatému výkladu, je zapotřebí několika předběžných úvah o povaze Heideggerových analýz. V této fázi našeho výkladu se musíme spokojit s předběžnou odpovědí na právě položenou otázku: Tím, co je skýtáno, je-li skýtán čas a bytí, není – jak můžeme předeslat – nic jiného nežli „to nejstarobylejší z toho, co je v západním myšlení starobylé: to prastaré, jež se skrývá ve jménu a-létheia“. [9]

2. Návrat k fenomenologii

Uvedená myšlenka u Heideggera těsně souvisí s tím, že spisky shromážděné ve sborníku Zur Sache des Denkens mají sloužit k nalezení cesty zpět k fenomenologii. Postup v přednášce Zeit und Sein může – jak se praví v protokolu již zmíněného semináře – „být označen jako fenomenologický“. [10] K tomu se však ještě v téže větě pojí důležité upřesnění: „… nakolik se fenomenologií nerozumí speciální druh či směr filosofie, nýbrž něco, co proniká vší filosofií.“ [11] Co je toto „něco“, k tomu poukazuje pouze programové heslo fenomenologie „k věcem samým“.

Tento poukaz je pak doplněn několika poznámkami z dalších spisků zmiňovaného sborníku. Článek Konec filosofie a úkol myšlení 11// [12] se snaží ukázat, že Husserl zůstává při výkladu programového hesla fenomenologie – kvůli vazbě na filosofii vědomí kartesiánského původu a stylu – poplatný metafyzickému myšlení. [13] Poučná je rovněž autobiograficky pojatá reflexe v závěru sborníku, jež má název Moje cesta k fenomenologii. [14] Heidegger zde jako „nedorozumění“ odmítá názor, že „,fenomenologie‘ si nárokuje být jakýmsi počátkem filosofie, který popírá všechna předešlá myšlení“, přičemž však doplňuje, že „Husserlova vlastní programová prohlášení a metodologická předvedení“ po epoše Logických zkoumání toto nedorozumění posílila. [15] Poslední řádky sborníku pak ještě jednou konstatují: „V tom, co je jí nejvlastnější, není fenomenologie žádný směr. Je to v průběhu časů se proměňující a jen tímto setrvávající možnost myšlení odpovídat nároku toho, co je hodno myšlení.“ [16]

Co je tím, jež je zde označeno jménem „to, co je hodno myšlení“? Čím je myšlení osloveno? Co je tím, jež „ponouká k zamyšlení“? Tyto otázky, jak dosvědčuje posledně uvedené tvrzení, jsou pohnutkou k výkladu fenomenologie, jaký Heidegger nyní podává. Odpověď opět zní: Tím, co ponouká k zamyšlení, není nic jiného nežli „neskrytost přítomného (Unverborgenheit des Anwesenden), jeho rozkrytí (Entbergung), jeho ukazování-se (Sich-Zeigen)“. [17] Podle tohoto vhledu se po Heideggerovi znovu dostaví fenomenologická zkoumání; díky tomuto vhledu je znovu nalezen „stěžejní postoj“, který se osvědčuje „jako základní rys řeckého myšlení, ne-li dokonce filosofie jako takové“. [18] „Tím, co je hodno myšlení“, je podle Heideggera to, co se ukazuje ve svém ukazování se, fainomenon, fenomén – vyloženo na základě pojetí, které pro Řeky platilo pro alétheia, pro neskrytost záležitostí myšlení.

Tedy nikoli symbol, nýbrž to, co se samo ukazuje ve své neskrytosti, fainomenon v jemu vlastní alétheia je tím, co dle Heideggera „skýtá zamyšlení“. Postaví-li se problematika takto, je v tom něco přemáhajícího, takže by zde šlo hovořit o jakémsi „druhém kopernikánském obratu“. Přemáhající charakter předvedeného výkladu se u Heideggera projevuje již ve výroku, který se nachází na konci přednášky Zeit und Sein: „Myslet bytí bez jsoucího znamená: myslet bytí bez ohledu na metafyziku. Avšak takovýto ohled panuje ještě i v záměru překonat metafyziku. Proto jde o to upustit od překonávání a přenechat metafyziku jí samé.“ [19] V semináři o přednášce se hovoří rovněž o tom, že je nyní zapotřebí „aby si myšlení odřeklo ontologickou diferenci“ a nechat na místo vztahu bytí a jsoucího nastoupit „zadržení (Verhältnis) světa a věci“. [20] To, co je na těchto tvrzeních originální, je zvýrazněno ještě tvrzením, že pro takto vzešlé myšlení „dějiny bytí skončily“. [21]

A tak se zdá, že se pro myšlení formuluje nová úloha vně (jenseits) dějin bytí, vně hledání nějaké „stopy“ zapomenutého rozdílu mezi bytím a jsoucím, vně překonání metafyziky, úloha která se nechá opětovně označit programovým heslem fenomenologie „k věcem samým“. Tento návrat k věcem samým s sebou přináší a uskutečňuje skutečný obrat, druhý kopernikánský obrat v myšlení tím, že neusiluje o žádnou skutečnou změnu, spíše si právě zakazuje nárokovat si jakýkoli „počátek filosofie“, jenž, jak jsme slyšeli, „popírá všechna předchozí myšlení.“ Jakožto návrat k věcem samým by to naopak měl být zároveň návrat k tomu, co ve filosofii vzhledem k její přirozenosti (Natur) vždy již bylo. Toto, jež na novém je nejnovější, jež se ohlašuje právě odřeknutím si každého novopočátku, se nejvýrazněji formuluje v pokusu uchopit v pozdějších dobách vytvořený pojem fenoménu od „prastaré“ myšlenky alétheia mnohem původněji než kdykoli jindy.

Jakým způsobem však fakticky nachází takto pochopená fenomenologie svou cestu k záležitostem myšlení? Abychom to zjistili, obrátíme se blíže k přednášce Zeit und Sein. Směr zkoumání udají dvě otázky: Jakým způsobem je skýtáno bytí? Jakým způsobem je skýtán čas? K tomu však patří krátká poznámka na úvod.

3. Poskytnutost jakožto Ereignis (Gabe als Ereignis)

To, co je skýtáno, je podle předchozího označeno slovem „neskrytost“ (Unverborgenheit). Právě položené otázky se naproti tomu již nevztahují na věcný obsah poskytnutosti (Wasgehalt der Gabe), nýbrž na způsob, jakým je poskytnutost poskytována (das Wie der Gabe). Tento postup je v souladu s výsledkem Heideggerových myšlenkových pochodů. Tematizace přednášky totiž dospěje k názoru, že bytí i čas, tyto nejvýjimečnější „záležitosti myšlení“, se nechají myslet teprve ze „souvislosti“ (Sachverhalt), která je „přivádí k tomu jim vlastnímu“ a zároveň je „uchovává v jejich vzájemné soupatřičnosti“. [22] Jako navedení k tomuto náhledu se předloží doklad o tom, že to, co je pro bytí vlastní, „nemá charakter bytí“ (nichts Seinsartiges), a že to, co je vlastní času, se zrovna tak nenechá určit „za pomoci obvyklé charakteristiky obvykle představovaného času“, že jak bytí, tak čas mohou být spíše pochopeny teprve ze způsobu, jak je v nich a skrze ně skýtána neskrytost. [23] Na základě tohoto doložení může Heidegger nakonec tvrdit: „Teprve Sou-držnost (Sach-Verhalt) nechává bytí i čas odehrávat se z jejich zadržení způsobem sobě vlastním…“ [24] Tuto Sou-držnost (Sach-Verhalt) nechávající bytí i čas odehrávat se způsobem sobě vlastním nazývá „Ereignis“. [25] S tímto výrazem můžeme prohlásit, že jsme se právě položenými otázkami neptali po věcném obsahu poskytnutosti (Wasgehalt der Gabe), nýbrž – s výhledem na konečný výsledek myšlenkového pochodu – zároveň i po odehrávajícím se charakteru poskytování.

4. Jakým způsobem je skýtáno bytí? (Wie gibt Es Sein?)

Pohlédneme-li blíže na první otázku, tak narazíme ihned na určitou potíž. V přednášce Zeit und Sein Heidegger vychází – podobně jako ve svých dřívějších úvahách týkajících se dějinného spodobnění bytí (seinsgeschichtlichen Überlegungen) – od určení bytí jakožto přítomnosti (Anwesen). Toto určení přebírá z metafyzické tradice. A tak se na jednom místě přednášky táže: „Odkud si však bereme právo k označení bytí jakožto přítomnosti?“, a odpovídá na to: „Tato otázka přichází příliš pozdě. Neboť tato ražba bytí se rozhodla dávno bez našeho přispění či dokonce zásluhy. Proto jsme zavázáni do označení bytí jakožto přítomnosti.“ [26] Na druhou stranu jsme však již poznali podivuhodnou výpověď z protokolu semináře k přednášce Zeit und Sein, podle které „pro myšlení v rámci Ereignis … dějiny bytí skončily“. [27] Co však ještě ponouká myšlení myslící z Ereignis k tomu, aby z dějin tradiční metafyziky přebíralo určení bytí ve smyslu přítomnosti a pohlíželo na ně jako „závazné“ [28] pro sebe? Otázka se ještě vyostří, pomyslíme-li na to, že přednáška se zároveň pokouší o neméně podivné tvrzení, že bytí „se vytrácí“ v Ereignis. [29]

Jedna poznámka ze seminárního textu vzniklého v témže roce, kdy byl sborník Zur Sache des Denkens prvně publikován, poskytuje záchytný bod k vypořádání se s touto obtíží. Praví se v ní: „V rámci Ereignis dějiny bytí ani tak nekončí, jako spíše od nyní vystupují (erscheint) jako dějiny bytí.“ [30]

Tato poznámka stojí v nepokrytém protikladu vůči příliš lacinému výkladu Heideggerovy řeči o konci dějin bytí z pohledu „eschatologie bytí“, jak byla předvedena v pojednání Über den Spruch des Anaximander ze sborníku Holzwege. [31] Tato poznámka odkazuje na interpretační možnost zcela jiného charakteru, která – v protikladu k „eschatologicky“ nasazenému výkladu – může být označena jako „fenomenologická“. Výraz „konec dějin bytí“ má ve smyslu této interpretační možnosti označovat spíše jen proměnu ve způsobu jejich poskytnutosti, a ne toliko jejich završení či dokonce naplnění.

Z toho lze pochopit, proč metafyzické určení bytí jakožto přítomnosti neztrácí svoji závaznost ani pro „myšlení v rámci Ereignis“. Myšlení myslící z Ereignis sice nachází nový přístup k tradičnímu určení bytí, nicméně není v jeho moci nalézt přístup k nějakému novému určení bytí.

Čím se však mění způsob poskytnutosti dějin bytí? Na základě čeho jsou nyní dějiny bytí přístupné „jako“ dějiny? Heideggerova odpověď na to je jednoznačná: Tím, že myšlení se přikloní k vlastnímu charakteru poskytnutosti bytí a bude dbát způsobu poskytování odehrávajícího se faktem „je poskytnuto bytí“ (das Wie des Gebens im „Es gibt Sein“). V tomto smyslu přednáška Zeit und Sein hovoří o tom, že „charakter dějinnosti“ dějin bytí se určuje výhradně „ze způsobu, jakým je poskytováno bytí“. [32]

Jakým způsobem je tedy poskytováno bytí? Přednáška popisuje vlastní způsob odehrávání se, ve kterém se odehrává bytí, jakožto jakési poskytování (Geben), které „pouze skýtá to, co poskytuje, zatímco samo sebe přitom zadržuje a odpírá“. [33] Heidegger to odpovídajícím způsobem uchopuje jakožto „posílání“ (Schicken). [34] Tímto způsobem se pak Heidegger snaží v rámci myšlení z Ereignis dodat nový smysl řeči o „údělu bytí“ (Geschick des Seins), která byla pro něho již dávno typická.

Tento posun smyslu vede k otázce po vztahu mezi Heideggerovým pozdním myšlením Ereignis a jeho dřívějšími úvahami z pozice dějinného spodobnění bytí (seinsgeschichtlichen Betrachtungen). Můžeme vycházet z toho, že zapírání se a sebeodpírání toho, jež posílá, jak to jednoznačně vyplývá z právě uvedené charakteristiky posílání vůbec, tak jako tak náleží k pojmu „údělu bytí“ (Seinsgeschick). Proto Heidegger hovoří o tom, že „skrytost“ (Verbergung), „jež náleží k metafyzice jakožto mez“, musí být vlastní „samotnému Ereignis“; a proto tvrdí, že Ereignis je „v sobě samém Enteignis“. [35] A tak i pozdní myšlení Ereignis zápolí s tímtéž základním problémem, který vytvářel fenomenologické jádro dřívějších úvah z pozice dějinného spodobnění bytí (seinsgeschichtlichen Betrachtungen), totiž s problémem soupatřičnosti neskrytosti a skrytosti. Rozhodujícím rozdílem však je to, že nyní, jak Heidegger explicitně zvýrazňuje v protokolu semináře k přednášce Zeit und Sein, „se tato skrytost neskrývá“: „to spíše jí náleží pozornost myšlení.“ [36] Tato okolnost má však zároveň za důsledek, že pozdní myšlení Ereignis nemá již zapotřebí vydávat se hledat „výrazné stopy“ zapomenutého rozdílu mezi bytím a jsoucím. [37] Zde Heidegger spíše pohlíží na „pokračující ohledy na ontologickou diferenci“ v rané fázi svého myšlení jako na „nutné scestí“, jak to výslovně říká ve zmiňovaném seminárním textu z roku 1969. [38] Jakmile se skrytost přestane myšlení Ereignis skrývat, nemá toto myšlení již zapotřebí obrovskou okliku přes „přestání metafyziky“ (Verwindung der Metaphysik) k tomu, aby přivedlo před oči soupatřičnost neskrytosti se skrytostí. Proto nakonec Heidegger může použít obratu, že „pro myšlení zastavující se v Ereignis“ dějiny bytí „skončily“– nikoli jako takové, o sobě a pro sebe, nýbrž – „jako to, co by mělo býti myšleno“ (das zu Denkende). [39]

A tak se nám zde dostavuje nová obtíž. Jakmile se skrytost neskrývá, tak se musí patrně počítat s neskrytostí skrytosti. Jak ovšem lze takovýto předpoklad fenomenologicky vykázat? Zaměříme se na tuto obtíž tak, že se obrátíme k druhé z obou dříve položených otázek.

5. Jakým způsobem je skýtán čas? (Wie gibt Es Zeit?)

Tato otázka je v jistém smyslu primárnější a obsažnější nežli otázka první. Neboť oproti otázce „Jakým způsobem je skýtáno bytí?“ se podle Heideggera již netýká jednoduchého poskytování (einfaches Geben). Spíše se dotýká „poskytování poskytování“ (das Geben eines Gebens). [40]

Nemůžeme krok za krokem sledovat mnohovrstevnatý rozbor, který Heidegger uvádí do pohybu pro přípravu a vysvětlení tohoto myšlenkového pochodu. Můžeme však proti sobě postavit pozdní myšlení Ereignis z uvedené pozice „čas je skýtán“ jakožto „poskytování poskytování“ na straně jedné a na straně druhé „transcendentálně-horizontální“ nasazení dřívějšího promýšlení problematiky času, jak byla vypracována nejprve v knize Bytí a čas a později pak – o to explicitněji – v přednášce Die Grundprobleme der Phänomenologie. [41]

Obraťme se k přednášce Zeit und Sein. Čas je zde zdánlivě líčen jako „horizont porozumění bytí“. To se neomylně ukazuje v pokusu vymezit „autentický čas“ [42] vůči „času známému jako posloupnost přítomných okamžiků“ (Nacheinander der Jetztfolge). [43] Heidegger dalece a jinak nežli jeho velcí předchůdci Augustin a Husserl překračuje laciné a tradiční určení přítomnosti jakožto „nyní“. Nedovolává se schopnosti „duše“, resp. „vědomí“ v každém okamžiku „nyní“ si podržet to, co bylo a v očekávání do něho zahrnout to, co bude. Spíše se snaží originálněji pochopit časovou přítomnost (Gegenwart) tím, že promýšlí způsob, jak se v čase a skrze čas skýtá bytí ve smyslu přítomnosti. Může bez námahy prokázat, že přítomnost je nám poskytována či – jak pro to nyní razí vlastní označení, aby určil rozdíl oproti „Tomu, co skýtá“ (Es gibt) ve smyslu právě vylíčeného „posílání“ – „podávána“ nejen v časové přítomnosti (Gegenwart), ale i v „bylosti“ (Gewesen) a v „tom, co na nás přichází“ (Zu-kunft, Auf-uns-Zukommen). [44] A tak „autentický čas“ skutečně bude ve zmíněné přednášce vylíčený jako to, co „veškerou přítomnost poskytuje v otevřenost“.

Při tomto výkazu se Heidegger v jistém smyslu opírá i v takto pozdních dobách o „analýzu časovosti pobytu“. V přednášce Zeit und Sein sice pojem „pobyt“ (Dasein) nepoužívá a ani neoznačuje „autentický čas“ jako „temporalitu“. Nicméně přítomnost chápe jako „prodlévání vůči nám, nám – lidem“; či silněji: „jako ustavičné, člověka se dotýkající, jej dosahující, jemu poskytnuté prodlévání (Verweilen)“. [45] Určuje tak „autentický čas“ jako jakési „trvání“ (Währen) či „dlení“ (Weilen), [46] o kterém ani nyní nemůže být řeč „bez člověka“. [47] Tím se však více než kdy jindy připojuje k tradici, která od Plótina a Augustina, dost možná již od Aristotela po Husserla vždy znovu bojovala proti tezi, že čas nemůže existovat bez duše či vědomí. [48] Heidegger při vymezení své koncepce vůči tradici výslovně zdůrazní, že člověk není „tím, kdo čas skýtá“, nýbrž je „jeho příjemcem“. [49] Navrch k tomu dodává, že bráno přísně „autentický čas“ nemůže být přiřčen ani člověku jako takovému – natož duši či vědomí. Neboť, jak praví, se to vůbec nemá tak, jako kdyby „člověk byl nejprve člověkem“, „aby pak příležitostně, tj. po nějaký čas, přijímal čas“; člověk spíše může „být člověkem jedině tak“, jakmile a dokud „je vědomě zasazen“ do pole poskytování času (indem er „innestehe“ im Gabebereich der Zeit). [50]

Poslední poukaz k tomu, na základě čeho člověk může být vlastně člověkem, může být chápán jako opis toho, co je i v nejpozdějších spisech nazýváno „pobyt“. Nicméně to asi není náhoda, když se v analyzované přednášce důsledně nehovoří o žádné „časovosti pobytu“. To, co bylo označeno spojením „pole poskytování času“ (Gabebereich der Zeit), nebude v pozdním myšlení Ereignis osvětleno souvisejícími pojmy jako „časování“, „transcendence“, „ekstaticko-horizontální schéma“. Bude to spíše označeno za pomoci nového ústředního označení, se kterým jsme se již setkali, ve smyslu dějového rámce (Spielraum) čtverého „podávání“ (Reichen). Již jsme viděli, že se časovou přítomností (Gegenwart), „bylostí“ a „tím, co na nás přichází“ rozdílným způsobem „podává“ přítomnost. Heidegger k tomu však ještě přidává to, že jednota „autentického času“ určeného tímto trojitým podáváním se sama naskýtá čtvrtým způsobem podávání. Tak teprve nabývá výše uvedený výraz „poskytování poskytování“ (Geben eines Gebens) plného smyslu. Podle toho může autentický čas poskytovat všechnu přítomnost „v otevřenost“ skrze souhru jemu vlastního trojitého podávání jen proto, že sama tato otevřenost je vždy již spolu poskytnuta skrze čtvrtý způsob podávání. Tento čtvrtý, „co do smyslu“ však – jak zmiňuje Heidegger – „první“, jelikož „vše určující“ způsob podávání, který – jak se praví – drží „způsoby podávání bylosti, nadcházení a časové přítomnosti (Gegenwart) předchůdně pohromadě v jejich jednotě“, získává v přednášce Zeit und Sein nezvyklé pojmenování „blížící blízkost“. [51] Skrze ni je podle pozdního myšlení Ereignis poskytována do volnosti veškerá neskrytost, zatímco se v ní zároveň specifickým způsobem odehrává i skrytost. Neboť blížící blízkost, jak Heidegger často praví, nechává „bylost otevřenou tím, že zapírá její nadcházení jakožto časovou přítomnost (Gegenwart)“, a tím zároveň nechává „otevřené nadcházení z budoucnosti“ tak, že „v přicházení (Kommen) upírá časovou přítomnost (Gegenwart)“. [52] „Zapírání“ (Verweigerung) a „upírání“ (Vorenthalt) jsou však v přednášce postaveny jakožto nové základní způsoby skrytosti hned vedle „zadržení se“ (Ansichhalten) a „stažení se“ (Entzug), o kterých byla řeč v souvislosti s ideou určitého „údělu bytí“ (Geschick des Seins).

A tak se zde opět setkáváme s problémem soupatřičnosti neskrytosti se skrytostí. Můžeme se domnívat, že dříve vznesená otázka po vykazatelnosti předpokládané samostatné neskrytosti skrytosti nalezne své východisko v poli poskytování autentického času. Dříve však, než budeme pátrat po nějaké odpovědi, se musíme vyrovnat s faktem, že výraz „autentický čas“, který svého času platil za identický s termínem „časovost pobytu“, mění v rámci pozdního myšlení Ereignis svůj smysl.

6. „Přeložení místa“

Budeme-li následovat této významové proměny, tak narazíme nejprve na stopu toho, co se bude nazývat „Heideggerovým obratem“ (Kehre). Bezprostředně po zveřejnění knihy Bytí a čas, v přednášce Die Grundprobleme der Phänomenologie, Heidegger určuje časovost pobytu, kterou v této periodě identifikuje s autentickým časem, jako „výjimečné ekstaticko-horizontální rozvrhování sebe sama“ (Selbstentwurf). [53] V duchu tohoto určení se pak děje to, že se domnívá spatřovat v „zaměření na subjekt“, který podle něho v dějinách ontologie více či méně vystupuje, určitou tendenci poukazující na jeho vlastní „transcendentálně-horizontální“ projekt. [54] Pozdní Heidegger je naproti tomu vzdálený tomu, aby chtěl rozvíjejícím způsobem navazovat na toto tradiční „zaměření na subjekt“. Spíše se pokouší uchopit „autentický čas“ jako určitý druh „Toho, jež skýtá“, který nemá již nic společného s jakýmkoli „sebe-rozvrhováním“ (Selbstentwurf).

Toto převrácení od „sebe-rozvrhování“ (Selbstentwurf) k přijaté „poskytnutosti“ (Gabe) již naznačuje nejhlubší rozdíl mezi Heideggerovými ranými a pozdními interpretacemi času. Proměna nenechá bez následků ani oba další elementy uvedeného určení, pojmy „ekstasis“ a „horizont“. Jakožto komplementární pojmový pár k „ekstasis“ v pozdním myšlení již nefiguruje „horizont“, nýbrž „vědomá zasazenost ve světlině“ (Inständigkeit in der Lichtung). [55] Již v Dopise o „humanismu“ Heidegger hovoří o jakési „ekstatické zasazenosti v pravdě bytí“ a zároveň používá i obrat „světlina bytí“. [56] Nicméně na uvedenou významovou proměnu nelze jednoduše pohlížet jako na výsledek „obratu“, o kterém jak známo poprvé veřejně vydává svědectví Dopis o „humanismu“. Neboť soupatřičnost „ekstasis“ a „vědomé zasazenosti ve světlině“, která se rozvine naplno v pozdním díle, již nepředpokládá pouze převrácení lidského sebe-vztahu. Zrovna tak spočívá na myšlence, že jak člověk, tak bytí „náležejí do Ereignis“. [57] Tato myšlenka se však, ačkoli o Ereignis je od doby Beiträge zur Philosophie často řeč, rozvine teprve v pozdním díle. Tato myšlenka je výsledkem toho, co Heidegger nyní označuje jako „dobrání se myšlení k Ereignis“ (Einkehr des Denkens in das Ereignis). [58]

V důsledku uvedených změn vystupuje v pozdním myšlení Ereignis podstatně proměněný pojem pobytu (Daseinsbegriff). O tento pojem se Heidegger opírá, když se v seminárním textu z roku 1973, tedy v nejpozdější době, opět navrací k otázce, jakou proměnu ve fenomenologii a filosofii vůbec vyvolalo jeho myšlení. Vycházeje z konfrontace s Husserlovým VI. Logickým zkoumáním popisuje jím započatý obrat jakožto přechod „od vědomí k zabydlené blízkosti (Da-sein)“. [59] Když pak jeden z účastníků semináře srovnával tento přechod s Kantovým „kopernikánským obratem“, s Heideggerem samým zmíněným „revolučním způsobem myšlení“, Heidegger tuto výpověď opravil: Heidegger spíše hovoří o jakési „revoluci místa (Ortschaft) myšlení“, ba raději ještě jednodušeji o „přeložení místa“. [60] V tomto přeložení místa můžeme shledat nejzazší smysl „druhého kopernikánského obratu“. Ten se uskuteční teprve až s Heideggerovým pozdním a nejpozdějším návratem k fenomenologii.

Jak se to ale má s Heideggerovým nárokem, že on to byl, kdo „uchoval autentickou fenomenologii“? To osvětlíme na závěr za pomoci návratu k výše položené, zatím však nezodpovězené otázce po vykazatelnosti předpokladu nějaké vlastní neskrytosti skrytosti.

7. Neskrytost skrytosti

Vzhledem k pojmu pobyt, nově rozvinutému v pozdním díle, již nenarazíme při bližším probírání této otázky na žádnou obtíž. Úvaha o soupatřičnosti „ekstasis“ a „vědomé zasazenosti ve světlině“ (Inständigkeit in der Lichtung) navádí k odpovědi. Heidegger sám přeci zvýrazňuje to, že světlina je zároveň „světlinou sebeskrývání“. [61] Nicméně nemůžeme se spokojit s poukazem na tuto výpověď. Neboť se ptáme po zakusitelnosti toho, co se nám zde pouze tvrdí. Kde bychom měli hledat patřičnou zkušenost? Již dříve jsme vyjádřili domněnku, že probíraná otázka nachází své východisko v poli poskytnutosti (Gabebereich) autentického času. Nyní se můžeme vrátit k této domněnce. Přitom se musíme opětovně zamyslet nad jedním již zmíněným zjištěním z přednášky Zeit und Sein, podle kterého člověk „může být člověkem výhradně tak, že je zasazen v trojité podávání a vytrvává odpírajíc-zapírající se blízkost, která toto trojité podávání určuje“. [62] Z tohoto zjištění můžeme vyvodit, že skrytost jakožto zapírání a upírání vždy již zakoušíme společně se zkušeností „autentického času“. Bez zkušenosti „autentického času“ však zajisté neexistuje – či spíše nenaskýtá se (gibt Es) žádná zabydlená blízkost (Da-sein) ve smyslu „ekstatické vědomé zasazenosti ve světlině“.

8. Nezvládnuté obtíže

Nemůže nám však uniknout, že tato odpověď nechává všechny bližší otázky otevřené. Můžeme zde uvést pouze jediný doklad. Heidegger v přednášce Die Grundprobleme der Phänomenologie klade na samém okraji svých úvah ještě otázku: „Nakolik je samotný čas vůbec podmínkou možnosti nicotnosti (Nichtigkeit)?“ [63] Vysloví zde pak svou domněnku o tom, že teprve zakořeněním nicotnosti v čase bude možné vyjasnit „možnost modifikace, např. přítomnosti v nepřítomnost“. [64] To je bezpochyby spíše jakési tušení nežli zaujetí stanoviska. V pozdním díle se však k tomu již nic dalšího nevyskytuje. Žádnou oporu k rozhodnutí této otázky nám v Heideggerově nejpozdějším myšlení neposkytnou ani příliš skoupé náznaky o způsobu, jak je ve zkušenosti autentického času poskytována specifická neskrytost skrytosti.

A tak je v tomto bodě zapotřebí pokračovat v promýšlení. Jinak o tom nesoudí ani Heidegger ve svém výroku o „revoluci místa myšlení“. Nepohlíží totiž na svůj vhled, že „světlina přítomnosti“ je zároveň „světlinou skrytosti“, jako na nějaký závěrečný výsledek, nýbrž jen jako na „jednu z cest k úkolu myšlení na konci filosofie“. [65] Současně s tím však vzniká pochybnost, zda takto požadované pokračování v promýšlení nezpochybňuje samotné užití myšlenkových figur typu „konec filosofie“ či „završení metafyziky“.

V novější francouzské fenomenologii skutečně dochází k dalšímu rozvíjení zásadních myšlenek pozdního Heideggera, aniž je přitom řeč o „konci filosofie“ nebo „završení metafyziky“. Tak je např. u různých autorů zkoumána sounáležitost toho, co se ukazuje a co se odpírá, neskrytosti a skrývání. V tomto smyslu lze říci, že ve Francii dochází v posledních desetiletích k rozpracovávání určité fenomenologie nezjevného. Lze však jmenovat i další myšlenky pozdního Heideggera, které jsou směrodatné pro současné koncepty fenomenologie. Vztah nároku a odpovědi na něj je středem zájmu u mnoha francouzských a nejen francouzských fenomenologů. Mnozí přijímají řeč o daru a dávání, jiní ji rezolutně odmítají. Nakonec lze zmínit snad nejdůležitější myšlenku: v novější fenomenologii je fenomén koncipován jednoznačně jako Ereignis, událost. To, že už přitom není tento pojem chápán jako singulare tantum, nicméně zřetelně ukazuje také odstup vůči Heideggerovi.

Přeložil Aleš Novák

Katedra filosofie Evangelické teologické fakulty UK v Praze uspořádala dne 28. 6. 2005 disputaci o tezích Ivana Chvatíka

Nekonečnost konečnosti

k tématům lidské konečnosti a jejího překonání, sebevztahu člověka v myšlení a soudnosti, času a prostoru.

Texty z disputace doprovozené fotografiemi Věry Koubové jsou uveřejněny na adrese:
http://tarantula.ruk.cuni.cz/etfkf-13.html

Čtenář zde najde:

Teze Ivana Chvatíka

Otázky Milana Lyčky a odpovědi Ivana Chvatíka

Komentář Štěpána Špinky
Totožnost a různost ve světle lidské konečnosti

Komentář Filipa Karfíka
Nekonečná konečnost člověka

Komentář Pavla Kouby
Všemu rozumím, ale jasné mi není nic
a odpověď Ivana Chvatíka

Komentář Ladislava Benyovszkého a odpověď Ivana Chvatíka

Komentář Lenky Karfíkové Návrat k sobě