B. Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung

Phänomenologie, Psychoanalyse, Phänomenotechnik

Frankfurt am Main (Suhrkamp) 2002, 478 str.

Hynek Janoušek

Plný text (PDF): B. Waldenfels, Bruchlinien der Erfahrung

Recenzovaná kniha Bernarda Waldenfelse je jednou z dlouhé řady publikací, které tento autor zasvětil svému projektu fenomenologie zkušenosti cizího, z nichž je českému čtenáři v překladu přístupné dílo Znepokojivá zkušenost cizího. [1] Waldenfels je autorem, který se snaží klást a řešit problémy, které se otvírají v německé fenomenologii a francouzské „strukturálně“ zaměřené filosofii 20. století. Činí tak jaksi v chodu, což znamená, že postupně propracovává a předělává své pojmy a neustále se s nimi vrací ke stejným problémům. Někdy se přitom pohybuje ve větších nárysech svého projektu, někdy se zaměřuje na speciálnější témata (např. ve své Phänomenologie der Aufmerksamkeit či v článcích k fenomenologii násilí), občas se však přitom opakuje. Českému zájemci lze proto s klidem doporučit již zmiňovaný český překlad staršího Waldenfelsova titulu, v němž jsou již v nárysech obsaženy hlavní problémy, s nimiž se v Bruchlinien střetne, a to především v pozdějším dodatku o responsivní racionalitě. [2] Již v tomto dodatku Waldenfels tvrdí, že odpovídání „představuje spíše ryzí podobu vztahu, v němž se setkáváme s cizím jakožto cizím. Cizost a „response“ patří dohromady…“ [3] a na téže straně rovněž říká, že „je zjevné, že téma cizího jako opaku vlastního patří k nanejvýš aktuálním problémů světa moderního, postmoderního a hypermoderního života.“ [4] Filosofémata postmoderní společenské situace si tak u Waldenfelse podávají ruku s fenomenologií E. Husserla a Merleau-Pontyho (a s pojmy upomínajícími na ranného Heideggera) právě na základě pojmu cizího.

Podíváme-li se v našem případě na podtitul knihy, jenž zní Fenomenologie, psychoanalýza, fenomenotechnika, pak má přeci jen hlavní slovo fenomenologie (skoro dvě třetiny textu), tedy celkový popis základních modalit naší zkušenosti a utváření sebevztahu toho, kdo zkušenost prožívá. Kdybychom užili metaforu z jazykové oblasti, pak by starší koncepce intencionality vyzdvihovaly první a čtvrtý pád, tedy to, že někdo zakouší něco a také sebe sama jakožto zakoušejícího. Waldenfels by se pak snažil ukázat, že takto popisované formě zkušenosti předchází (obrazně řečeno) oblast třetího pádu, tj. události (Ereignis), z níž se někomu něco přichází, něco ho přepadá, oslovuje či vyzývá. Tato oblast je pak pro Waldenfelse pre-intencionální, byť svůj smysl čerpá z toho, že je to právě intencionalita, kterou předchází. Dále je důležité, že na událost, z níž se otvírá to, z čeho jsme zasaženi (Wovon des Getroffenseins), nedílně navazuje response, v níž se teprve konstituuje něco jakožto něco (smysl předmětnosti) či v níž se něco konstituuje jakožto to, co se snažíme v něčem docílit. Waldenfels též často říká, že v responsi povstává to, na co odpovídáme (Worauf des Antwortens), od čehož je navíc třeba odlišovat to, co odpovídáme (Was des Antwortens), korelativně se ten, komu (wem) se něco přichází, stává tím, kdo (wer) odpovídá. Teprve díky odpovědi, jakožto základnímu rysu naší zkušenosti, se tedy podle Waldenfelse dostáváme k zaměření na smysluplný předmět či cíl a na sebe sama (a tedy i ke vzájemné genetické konstituci prožívaného a prožívajícího). Pre-intencionální oblast, kterou Waldenfels nazývá také patickou oblastí, představuje současně to, co je základním způsobem cizí, neboť vždy jakožto časově předcházející responsivnímu pojetí uniká. Celá základní část knihy, tj. fenomenologické kapitoly I–VI, se pak točí kolem vztahů a důsledků patické události a response a to v mnoha ohledech, které jsou mimo jiné podmíněny tím, že pre-intencionální formy patična a response jsou v různých oblastech různé. Díky tomu povstává svérázná responsivní fenomenologie cizího. Na výsledky kapitol I–VI, které jsou věnovány výše načrtnuté responsivní fenomenologii, navazuje kap. VII, v níž se Waldenfels snaží fenomenologicky zhodnotit Freudovu psychoanalýzu, její pojetí zkušenosti a její tvrzení, že „nejsme pány ve vlastním domě“. V kapitole VIII se pak Waldenfels snaží na základě responsivní fenomenologie nuancovaně vypořádat se snahou teoreticky popsat zkušenost jako cosi technického a snahou technicky vytvářet, simulovat, zjednávat a upravovat život a zkušenostní prožívání, zároveň se snaží popsat, na základě jakých paradigmat tak vědo-technika činí a jak se v nich pojednává teoretický a praktický přístup k tradičnímu protikladu vůči technice, jímž je život a příroda. Popisu teoretického a praktického „útoku“ na zkušenost, který se odehrává na základě techniky, podle ní a skrze ní, říká Waldenfels fenomenotechnika. Stejně jako v jiných oblastech odkrývá autor v přístupu techniky k životu a ke zkušenosti oblast cizího, atechnického elementu. Snad nebude nyní na škodu, jestliže po představení základní myšlenky knihy v několika bodech přiblížíme konkrétnější provedení Waldenfelsova rozvrhu a popíšeme jeho obsah.

Po úvodních pasážích, v nichž se krátce probírají názory různých epoch na význam pojmů jako pathos, emoce, vášeň, utrpení, trauma atd., krátce řečeno těch titulů, jimiž se tradičně popisovala lidská vystavenost svému okolí, dospívá výklad k rozboru intencionality. Autor stručně rozebere Husserlovo pojetí objektivující intencionality a jeho nauku o touze a vůli, stejně jako pojmy vyplnění teoretické a praktické intencionality. Poté se s odkazem na Schelera (20) [5] staví za nauku o vzájemném prostoupení intencionality významovosti (Bedeuten) a toužení (Begehren). Význam se přitom dá zachytit prostřednictví formule něco jako něco (28), v níž se ohlašuje signifikativní diference (28). Tato diference je způsobena oním jako (které upomíná na hermeneutické jako známé od Heideggera a Gadamera), které spojuje a zároveň rozděluje předmět a jeho významnost. Toto artikulující jako, které odkazuje na způsob, jímž se něco ukazuje, není formou reprezentace, jako kdyby zde bylo již cosi významově samostatného, jakási čistá věc, k níž by se přidala forma reprezentace, která by ji „naservírovala“ k uvědomění. Spíše se jedná o formu originální prezentace, v níž je ono něco, které nějak vystupuje, pouze nesamostatným prezentativním momentem (29). [6] „Signifikativní diferenci můžeme beze zbytku označit za originální posun či přesazení. Něco se má jakožto ono samo jinak na základě toho, že vystupuje jako to či ono, ale není něčím jiným než samo sebou, např. pouhým obrazem či znakem“ (30). Tušíme, že událost, na kterou response v oblasti významu reaguje, uniká našemu pohledu, že si ji nemůžeme přivlastnit a že se významovost díky podstatné spjatosti s oblastí patična může v určitých případech (např. při traumatu) hroutit, prolamovat, narušovat atd. [7] Na to můžeme reagovat snahou o pevné zajištění zkušenosti, která vede k rigidní typizaci, normalizaci a fixaci, jež má za následek patologický stereotyp, jakýsi věčný návrat téhož.

Máme zde tedy první podobu Waldenfelsovy figury, v níž podle něj postává intencionální smysluplnost naší zkušenosti a která se mutatis mutandis v různých formách v celé knize opakuje. Tu kromě patické oblasti a response tvoří diastáze, čímž Waldenfels označuje časovou předchůdnost patična před responsí. [8]

Další Waldenfelsovou tezí je, že s významovostí je úzce spjato toužení. Toužení není ničím, co by na významovost jen jednoduše navazovalo – již v rozdílu mezi prázdným a plným vyplněním, který spadá do teoretické intencionality, se podle autora vynořuje úsilí o vyplnění, které odkazuje na privaci, tj. na nedostatek, který se snažíme srovnat. Na této primordiální úrovni touhy a úsilí se u Waldenfelse vynořuje apetitivní diference, kterou vystihuje tvrzení, že v něčem usilujeme o něco, což autor vysvětluje v odkazu na aristotelskou tradici následujícím způsobem: „Toto základní usilování vede k tomu, že v usilování se vynořuje rozštěp mezi tím, co je voleno jakožto cíl, popř. jakožto prostředek a cesta k dosažení cíle, a tím, co v tomto cíli hledáme“ (42). I v oblasti usilování nás „cosi“ oslovuje a v apetitivní responsi získává artikulaci jako to, na co odpovídáme a co naplněním cílů hledáme. Takové pojetí usilování a struktury jednání jistě naráží na řadu námitek, které se autor snaží vysvětlit, či alespoň zmírnit tím, že v souvislosti se svou představou o jednání krátce probírá historické koncepce touhy a jednání (u Platóna, Aristotela, Kanta a Freuda) a ukazuje, jak problémy, které z nich vyplývají, tak jejich pozitivní stránky (s výjimkou Kanta, jehož přísné oddělení jednání podle rozumových zákonů a jednání z afekce je chápáno spíše jako krok špatným směrem).

Po formulaci signifikativní a apetitivní diference se kniha věnuje dalším podobám zkušenosti cizího, přičemž některá témata spolu souvisí spíše volně. Dlouhou část věnuje autor „responsivně-fenomenologickému“ rozboru hmatu, která výrazně upomíná na rozbory Merleau-Pontyho, na nějž se text také často odkazuje. Důležitá a též problematická je třetí kapitola věnovaná pojmu výzvy a apelu. Díky souvislosti afekce a response není afekce nikdy faktem (tj. tím, co se pouze naskýtá), ale vždy také faciendem, tj. tím, na co se má reagovat, artikulovat, vůči čemu se má zaujímat postoj. Výsledný charakter afekce však může v artikulaci responsí (v proměně z odkud afekce v na co odpovědi) nabývat různého smyslu (102). Jedním druhem tohoto smyslu je výzva věcí k jednání; věci mohou být lákavé, odpudivé, mohou nás vyzývat ke zkoušce sil apod. (106). Mění-li se výzva (Aufforderung ve smyslu Herausforderung) v žádost (Aufforderung ve smyslu Anforderung), hovoří Waldenfels o apelu. Apel předpokládá kromě explicitnějšího oslovení (které se v řeči často vyjadřuje imperativem či oslabenou konjunktivní formou) také naši odpověď ve smyslu ano, či ne, čímž se ohlašuje explicitní zaměření apelu na adresáta, a též problematika ontologie věci a osoby a jejich vzájemného vztahu, jelikož adresující vůči adresátu vyvstává v apelu jako někdo.

Stejnou strategii výkladu ve smyslu projektu responsivní fenomenologie aplikuje Waldenfels také na vztah k sobě samému a k druhým (kap. 5). Nemá smysl zde podrobně referovat o autorově koncepci, stačí říci, že i ve vztahu k sobě a k druhým se zopakuje většina momentů probírané pozice – i v přístupu k sobě (Selbstbezug) nalézáme v rámci sebeafekce rovinu cizího (ekstatische Fremdheit, 205), již z podstaty nelze plně artikulovat, já není nikdy plně u sebe sama (206), rovina, z níž povstává, se mu zároveň odnímá (což autor charakterizuje jako Selbstentzug), totéž platí i pro vztah já k druhému. Vztah k druhému je popsán jako sebezdvojení v jiném (Selbstverdoppellung im Anderen, 211), přičemž Waldenfels se snaží vyhnout jak husserlovskému pojetí druhého jakožto alter ego (byť toto pojetí považuje za přínosné) tím, že detailně probírá pojem zdvojení (Verdoppelung), tak levinasovskému extrémnímu pojetí druhého jakožto absolutně jiného (viz Waldenfelsovy citace Lévinase, „Nežiji já, nýbrž druhý žije ve mně. Nežiji v sobě, nýbrž v druhém“, 206). Podstatným momentem zdvojení je podle Waldenfelse, jak lze očekávat, duplikativní cizost (213), v níž se nachází patická oblast křížení cizího a vlastního, pro kterou si autor vypůjčuje Merleau-Pontyho pojem chiasmu a psychoanalytické pojmy projekce a introjekce, závislosti, přenosu a osamostatnění (strana 213 a téměř celá kapitola VII).

Poslední VI. kapitola fenomenologické části knihy je věnována problematice vztahu události a řádu. Nejen že se např. něco ustanovuje jako něco či o ně v něčem usilujeme, ale takovéto ustanovení se odehrává podle určitého pravidla. Událost je tak začleňována a uspořádávána v rámci širšího systému, v rámci řádu. Autor se snaží poukázat na nejrůznější druhy řádu (jazykový, morální, právní atp.) a nalézt v nich paticko-responsivní prvky. Uspořádávání v sobě podle autora nese hlavně prvek principiální otevřenosti (nemožnosti vyhnout se začleňování nových singulárních událostí, které mají charakter extraordiální cizosti [241], sebezaloženosti, dynamického rýsování hranic mezi vnitřním a vnějším, vlastním a cizím. Řazení nese podle autora prvek násilnosti (Gewaltsamkeit). Silněji než v jiných kapitolách se do popředí dostávají prvky normalizace, zlomů a překračování řádů.

V kapitole VII se Waldenfels snaží projít tradiční problémy klasické fenomenologie (reflexe, přístupnost vědomí, personalizace, zkušenost druhého) a konfrontovat je z jejich psychoanalytickou alternativou. [9] Rozebírá pojem nevědomí a brání jej proti četným (i fenomenologickým) desinterpretacím (290–293), postupně rozebírá většinu základních pojmů psychoanalýzy – pud, já, nad-já, id, narcismus, kompenzaci, chybné výkony – a snaží se ukázat, že k fenomenologickému pohledu na zkušenost mají co říci a že obsahují rysy, které se autorova responsivní fenomenologie snaží zohledňovat. V závěru kapitoly Waldenfels rozebírá posuny psychoanalytické teorie ve Freudově knize Mimo princip slasti.

Nejdelší kapitola knihy (cca 100 stran) je věnována fenomenotechnice, tak jak byla charakterizována v úvodu této recenze. Popsána jsou tři dějinná paradigmata techniky – klasické, moderní a hypermoderní paradigma (365–374). Rozlišení je vedeno na vztahu techniky k přírodě, na tom, jak vypadá základní činnost (Grundoperation) techniky a jaký vzor nástroje/stroje je pro ni určující. Zatímco v základním modelu byla technika stále podřazena účelovosti přírody ve smyslu fysis, protože byla chápána jako prostředek k naplnění lidských cílů, stává se v moderním období prostředkem k ovládnutí přírody, z níž uvolňuje sílu, kterou využívá. Z této fáze přechází k hypermoderní podobě, v níž jakožto biotechnika sestupuje k samotným základům živého a rozostřuje hranice mezi živým organismem a artefaktem. Představa automatu se proměňuje v představu samostatného systému, který v interakcích z okolím reguluje sama sebe. Kniha se v rozličných oblastech věnuje problematice průlomu hypermoderního přístupu (zčásti se přitom vrací k přístupu modernímu) do smyslu naší zkušenosti, a to v neurologii (vztahu mozku a zkušenosti), embryologii a medicíně.

Jelikož nyní recenze dospívá k závěru, je třeba se zmínit o duchu, v němž je kniha psána. Čtenář zvyklý na důsledné analýzy E. Husserla či na brilantní hloubku (přinejmenším raných) Heideggerových prací bude knihou pravděpodobně zklamán. Waldenfelsovi nelze upřít příležitostnou originalitu a nápaditost, snaží se ovšem vyjádřit téměř ke všemu, co se ve filosofii (a nejen filosofii) 20. století diskutovalo, a to na základě schématu responsivní fenomenologie, který je sice zajímavý, avšak k názornosti mu ještě mnoho chybí. [10] Výsledkem je, že 460 stran hustého textu má většinou silně skicovitý a tezovitý ráz a že často působí mnohomluvně. Projektu také nepomáhají neustálé odkazy na jiné autory od starověku až po 20. století (byť jsou často zajímavé a samy o sobě zdařilé) ani odkazy na francouzskou kulturní oblast, jimiž je text doslova prošpikován. Waldenfels jako kdyby občas zapomínal, že mu jde o vlastní projekt, a kniha se tak mnohokrát pohybuje na hraně mezi primární a sekundární literaturou. To je jistě škoda, neboť základní myšlenka sama je hodna pozornosti. V zásadě platí doporučení, které bylo uvedeno na začátku recenze: Chce-li se český čtenář seznámit s Waldenfelsovým myšlením a stylem, nechť nejprve sáhne raději po jeho ranější práci, kterou má k dispozici v českém překladu.