Fenomenologie bez Husserla. Od setkání k události

Miroslav Petříček

Snahou stati je naznačit možné vnitřní souvislosti mezi fenoménem „setkání“, jak se jím zabývala v 50. letech „existenciální fenomenologie“ (Buytendijk, Binswanger, Luijpen a j.), a problémem fenomenality fenoménů, který se stal jedním z ústředních problémů současného francouzského, fenomenologií inspirovaného myšlení (Marion, Lyotard, Derrida). Setkání svou nepředvídatelností dosvědčuje jistou základní pasivitu ve vztahu člověka ke světu a naznačuje současně zvláštní modus ukazování, který by bylo možné označit jako ukazování se neukazujícího se.

To, co se označuje jako 50. léta, je doba, jež se obecně pokládá za nezajímavou – odhlédneme-li od jejích temných stránek, jejichž výklad patří především do obecných a politických dějin. Představa obvykle spojovaná s kulturou poválečné doby je přinejmenším vágní; 50. léta jsou označení, pod nímž se rozhodně neskrývá nic příliš slibného. A to je pochopitelné, protože ze zpětného pohledu zakryla tuto dobu šťastná, bouřlivá a na první pohled mnohem bohatší léta šedesátá, která jsou mnohdy až synonymem ztraceného ráje.

Co si tak běžně vybavíme, máme-li odpovědět na otázku, co zajímavého – nemyslím teď ve filosofii, ale nějak „obecně kulturně“ – se stalo v 50. letech, co z nich zůstalo, co k nim odkazuje? McCarthyho éra v Americe, Korejská válka, McDonaldovy hamburgery, televize (v USA bylo už v roce 1952 rozprodáno 19 milionů televizorů), Elvis Presley v létě 1953 sebral odvahu a vešel poprvé do nahrávacího studia, ale už v roce 1956 vystupoval v televizní show Eda Sullivana. Uprostřed padesátých let opilý Jack Kerouac napsal svůj známý vzkaz prezidentovi: „Milý Eisenhowere, milujeme tě – jsi náš velký bílý otec. Rádi bychom ti nakopali prdel“, objevuje se Beat Generation a s ní i Neal Cassady a Allen Ginsberg: první Kerouakova kniha The Town and the City vyšla v roce 1950, v nakladatelství City Lights 13. října 1955 Allen Ginsberg poprvé veřejně přečetl Howl (Kvílení) a roku 1957 byl vydán zatykač na Ferlinghettiho. Novými hvězdami jsou Marlon Brando, Tennessee Williams, James Dean, Elia Kazan a Tramvaj do stanice Touha (hra byla na jevišti předvedena poprvé v roce 1947, premiéra stejnojmenného filmu se uskutečnila v létě 1951). „Z divadla na Broadwayi odcházeli diváci každý večer viditelně otřeseni – nejen v reakci na tragický kolaps, ale možná i proto, že si uvědomili prudké změny, které začínají mít vliv na jejich kulturu i jejich vlastní životy“. [1] Stejně tak ovšem působil i Rebel bez příčiny (Nicholas Ray): „Slovo odcizení náhle plynulo lehce ze rtů“, čte se v jednom eseji z té doby (o Marlonu Brandovi). Snad největší ikonou těchto let je ovšem Chevrolet model 1955.

Odpověď na to, jaká filosofie vládne poválečným létům, zdá se být nasnadě: existencialismus. Viz třeba Boris Vian a Pěna dní s přednáškou Jeana-Paula Sartra o humanismu; čtvrť Saint-Germain-des-Près té doby se dokonce dočkala svého Průvodce, a když už je řeč o Borisi Vianovi, tedy se také musí zmínit americký jazz a objevení filmu noir.

Existencialismus možná nějak stále ještě vládne, ale rozhodně se nezrodil až po válce. Prostá chronologie totiž ukazuje, že po válce existencialistická tvorba spíše už jen odeznívá: Sartre vydal Bytí a nicotu už v roce 1943 (ale v zárodečné formě je toto dílo naznačeno už v jeho Carnets 1939–1940) a některé jeho známé literární práce jsou ještě starší, Marcelův Metafyzický deník vyšel poprvé 1927 a Malrauxova Naděje v roce 1937 – dokonce i Camus publikoval Cizince a Mýtus o Sisyfovi už v roce 1943. Zdá se tedy, že spojovat poválečné desetiletí jednoznačně s existencialismem je nepřesné a že tato identifikace spíše skrývá to, co je pro tuto dobu specifické, třebaže zprvu velmi nenápadné či zdánlivě okrajové.

Mnohem zajímavější je formulovat tázání, s nímž do této doby vstupujeme, trochu jinak: patří první poválečné desetiletí či patnáctiletí do toho, co se označuje jako „moderna“, anebo je to již to, čemu se později bude říkat „postmoderna“? Zjevně ani první, ani druhé: holokaust skoncoval s modernou, ale než se objeví takzvaná post-moderna, odehraje se poměrně dlouhá doba přerodu. A to je sám o sobě dostatečný důvod se padesátými léty zabývat poněkud detailněji. Když totiž zvolíme tento úhel pohledu, vidíme i cosi jiného: přípravu všeho toho, co tak proslaví zářivá léta šedesátá.

Jinak řečeno: 50. léta jsou zajímavá v tom ohledu, že možná nic zas až tak vlastního nevytvořila (i když to není pravda celá, snad jen v určitých ohledech), avšak je to doba specifická právě jako období transformace, přecházení, navazování, možná nejpřesněji: převádění od jednoho břehu k druhému. Známe-li „odkud“ a víme-li „kam“, pak ovšem nevěnujeme pozornost tomu, že „mezi“ není jednoduchý most, že to je dodatečná konstrukce, jejímž základem je „kam“, to jest „tady“. Právě proto je ale lepší zaměřit pozornost na tento proces přeměňování sám a na jeho možná jiná „kam“.

I když to na první pohled není tak zřejmé, příkladem tohoto procesu přeměňování může být v této době fenomenologie. Jistá její fáze, ta bezprostředně husserlovská, je již uzavřena, dávno vyšla poslední velká díla Husserlova: Krize evropských věd a transcendentální fenomenologie a Erfahrung und Urteil (Praha 1939). Pochybnosti o možnosti pokračovat v Husserlových stopách se objevily už za jeho života prakticky u všech jeho žáků, ale snad nejzajímavější je příklad jeho žáka nejvěrnějšího, jeho asistenta Eugena Finka. Ten totiž v roce 1951 přednesl v rámci Mezinárodního fenomenologického kolokvia přednášku s názvem „Die intentionale Analyse und das Problem des spekulativen Denkens“, [2] která je provokativní již samým svým názvem. Jestliže má fenomenologie směřovat „k věcem samým“, sotva si lze představit myšlení, které by bylo více anti-spekulativní, fenomenologie v Husserlově verzi je totéž co popření jakékoli spekulace. Jestliže Fink vznáší otázku oprávněnosti spekulace ve fenomenologii, dotýká se tím její samé definice a táže se po oprávněnosti jejího nároku – po oprávněnosti fenomenologie vůbec. Otázku však formuluje jinak: musí fenomenologie nevyhnutelně popírat každou spekulaci, chce-li zůstat fenomenologií? Tím ale naznačuje: teprve tehdy, nahlédneme-li „hranice“ fenomenologie, teprve potom se ukáže celá oblast jejího bádání, protože překračujeme-li její hranice, neznamená to ještě, že opouštíme její pole. Fink ve své přednášce problematizuje ústřední předpoklad fenomenologického hesla „zu den Sachen selbst“, „k věcem samým“, tedy snahu fenomenologie vrátit se k samému počátku – právě k „věci samé“ bez jakýchkoli interpretací a nánosů – námitkou, že tato věc sama, totiž vorbegriffliche a vorsprachliche Sache selbst je Vor-urteil; jinak řečeno, tvrdí, že fenomenologie spočívá celá a cele na nereflektovaném předpokladu, jenž je de facto převzetím určité (metafyzické) tradice a jenž je nadto fenomenologicky neospravedlnitelný.

Finkovým jazykem řečeno: v základech fenomenologie, která předem (metodicky) eliminuje jakoukoli neprůhlednost „spekulativního typu“, to jest vše, co pochází z tradice, z metafyziky, co jsou nereflektované předpoklady atd., je cosi spekulativního. A otázka zní: je to chyba, anebo to odkazuje k něčemu jinému? Touto otázkou se ocitáme nikoli „uvnitř“ husserlovské fenomenologie, nýbrž na jejích hranicích, protože odpovíme-li ve smyslu druhé možnosti, vycházíme z fenomenologie ven. A protože tento krok činí Eugen Fink, lze tušit, že to neznamená rozchod s fenomenologií, její opuštění.

V citované přednášce je ovšem jeho odpověď na otázku po „spekulativnu“ ve fenomenologické filosofii velice heideggerovská, stejně jako je Heideggerem inspirovaná i tato „kritika“ Husserla – tedy: nikoli „kritika“ ve smyslu odmítnutí, ale kritika paralelní k té, kterou uskutečňoval Heidegger, jenž své kritické námitky chápal jako rozvíjení vlastního jádra fenomenologie, to jest jako vyplétání ontologie z jejího zapletení do intencionální analýzy jakožto pole řešení epistemologického problému (jak je možné adekvátní poznávání „transcendentních“ objektů). [3] Právě proto je i v centru Finkových úvah re-interpretace toho, co znamená die Sache selbst. Jak řečeno, v tomto bodě je Fink heideggerovský, ocituji, aby to bylo zcela zřejmé, alespoň klíčovou pasáž, a to pokud možno in extenso:

„Původnější než všechno jsoucí, původnější než všechny objekty a subjekty, je svět. Myšlení je ze své vlastní podstaty otevřením člověka ke světu [či ,pro svět‘ (zur Welt)]. To sice zní jako libovolné tvrzení, a toto zdání libovůle se ještě prohloubí, když si připomeneme mnohá určení ,myšlení‘. Například uvažujeme o událostech, jejichž význam nám není zřejmý; anebo myslíme, když plánujeme, když něco zamýšlíme; myslíme, když formulujeme jazykové věty anebo když se zabýváme matematikou. A tak dál. Takové myšlení se vztahuje na jsoucí, na věci, prožitky, čísla. Ovšem toto uvažování o jsoucnu je ve své dodatečnosti (Nachträglichkeit) možné jen proto, že je již předtím myšleno (schon vorausgedacht ist), co vůbec věc jest. V podstatnějším smyslu je myšlením právě toto Vorausdenken. Apriorní myšlenky v běžné každodennosti nemyslíme, pohybujeme se v nich jako v tradovaném dědictví. Zakladateli těchto dědictví jsou myslitelé. To se odedávna nazývá ,metafyzikou‘. Ještě podstatnější a mnohem více vlastní je myšlení tam, kde myslí přes konečné věci k celku bytí. Bytí samo je ono myšlené ve všem myšlení… Myšlení filosofie je bytostně spekulativní…“ [4]

Ovšem tato heideggerovsky laděná úvaha o hranicících fenomenologie – protože je již delší dobu zřejmé, že ve hře je problém „hranice“ a jejího překračování – není posledním Finkovým slovem k problému „věci samé“. Z roku 1957 pochází totiž jeho fenomenologicky „věrnější“ přednáška nazvaná „Operativní pojmy v Husserlově fenomenologii“. [5] A zejména tady je zřejmé, že statut Finkových „kritických“, a přitom navazujících (za hranice původní definice rozšiřujících) úvah je nějak komplikovanější. Tedy: „operativní pojmy“. Co to znamená? To se ukáže teprve srovnáním s kontrastem, jímž jsou „pojmy tematické“. Ty se týkají „tematicky myšlených myšlenek“ příslušného myslitele, těch myšlenek, jimiž se snaží proniknout přímo k věci, zu der Sache. Ale Fink teď chápe die Sache trochu jinak: k té věci, kterou má myslitel na mysli, což je das eigentliche Thema einer Philosophie. Odtud se pak klade zcela obecná otázka, totiž co vůbec je die Sache des Denkens (volně, ale co do smyslu přesně přeloženo: co je to, oč v daném myšlení „běží“). Slovo Sache Fink nevykládá jako cosi, co je obecně dané, všem na očích a podobně. A jeho úvaha se teď netýká jen fenomenologie, nýbrž filosofického myšlení obecně.

Chce totiž v této souvislosti také říci: filosofické myšlení nemá své téma předem dané, nýbrž je neustále objevuje (Husserl: intencionalita, Heidegger: smysl bytí ve vztahu k časovosti lidského pobytu na světě, Adorno: das Nicht-Identische etc.), to jest filosofie se ptá nejen po nějaké zasuté, zakryté „věci“, ale zároveň – právě proto, že je ve vztahu k sobě, ke svému způsobu „tematizace“ – je vždy znovu a stále znovu na pochybách ohledně tématu, které je jejím tématem: není totiž vůbec jednoznačně zjevné ani evidentní, co je vlastním tématem filosofie.

Když se vrátíme k fenomenologii: odkazují k této Sache des Denkens u konkrétního filosofa skutečně a pouze jen „tematické“ pojmy? „Tematické pojmy“, to jsou „thematische Grundbegriffe einer bestimmten Philosophie“, slovo „tematický pojem“ tedy označuje uchopování, zadržování, zafixování myšleného v živlu pojmu: idea, dynamis, entelecheia … transcendentální subjektivita apod. Avšak při vytváření tematických pojmů používají skutečně tvůrčí myslitelé jiné pojmy a myšlenkové modely, pracují s určitými intelektuálními schématy, které nikdy předmětně fixovány nejsou: „… denken durch bestimmte Denkvorstellungen hindurch auf die für sie wesentlichen thematischen Grundbegriffe hin“ [6]  – toť to, co Fink označuje jako „umgängig Verbrauchte, Durchdachte, aber nicht eigens Bedachte eines philosophierenden Denkens“, a to právě jsou operativní pojmy. Jinak řečeno: v jistém smyslu nereflektované předpoklady, dokonce, jak Fink sám říká, „Schatten einer Philosophie“, jenže tento stín je k objasnění tematického pojmu nezbytný: „Die klärende Kraft eines Denkens nährt sich aus dem, was im Denk-Schatten verbleibt. In der höchstgesteigerten Reflexivität wirkt immer noch eine Unmittelbarkeit sich aus. Das Denken selbst gründet im Unbedenklichen. Es hat seinen produktiven Schwung im unbedenklichen Gebrauch von verschatteten Begriffen.“ [7]

To je samozřejmě něco zcela jiného než požadavek myšlení bez všech předpokladů. Nyní však nejde o metodu, jde o – o co vlastně? Z hlediska fenomenologie přiznání nepřekročitelné hranice v její původní, husserlovské de-finici: její nárok je nesplnitelný. Z hlediska filosofie silná teze: je třeba zásadního obratu k myšlení z konečné perspektivy, protože „stín“ operativních pojmů odkazuje k její nutné neúplnosti, jakkoli se filosofie vždy snaží „přeskočit svůj vlastní stín“. To, co Fink předkládá, je tedy především exemplární úvaha o vztahu myšlení k (vlastní) hranici. Zároveň však také reformulace klasického filosofického tématu: kdyby totiž bylo možné jednou provždy stanovit (vymezit, vytknout) hranice lidského rozumu způsobem neklamně jistým, vymezit to, co můžeme vědět, proti tomu, več můžeme pouze věřit, pak by to znamenalo, že si osobujeme „božský“ způsob vědění. Právě proto je lidské vědění vždy v neklidném pohybu světla/stínu, který lze popsat právě jako kontrast tematických a operativních pojmů (resp. jako nezbytnost „spekulativního“ momentu.)

To vše implikuje jiný způsob vztahu k filosofické myšlence (jejímž příkladem je zde Husserlova fenomenologie): k čemu je třeba hledět, jsou nejen „tematické pojmy“, nýbrž k tomu, čím a skrze co je tematické ve svém „jasu“ formulováno. Což kromě jiného znamená: k určitým příznačným metaforám, analogiím (například tok času: čas osvětlen pohybem, přitom všichni víme, že čas „neplyne“ tak jako voda v potoce, ale právě tato analogie nezatemňuje, nýbrž osvětluje, ale přitom z druhé strany jde o „operative Verschattung“. A protože to není téma, je to das Nichtgesehene, ač právě zde se projevuje sám „zájem“ té či oné myšlenky, formulované „tematicky“. Stín je médium vidění. [8] Jestliže hranice vyznačuje oblast „tematického“, pak za touto hranicí leží oblast „operativního“; přitom ale obě tyto oblasti patří k sobě, jedna není bez druhé. A právě proto je možné tvrdit, že „překračování“ neopouští pole (v tomto případě pole fenomenologie) a že toto překračování je sám proces vnitřního proměňování myšlenky. Tedy: vlastní výkon fenomenologického myšlení. Je to Husserlova fenomenologie, i když v nějakém smyslu bez Husserla – odhlédneme-li od složitého problému tohoto překračování, jež se odehrává již v Husserlových rukopisech, a to prakticky průběžně.

A za druhé: pole „operativního“ je především pole možností – a to jak těch, jež další vývoj akceptuje jako možnosti a bude je postupně naplňovat, tak i těch, které v této oblasti přetrvávají jen jako stopy možných pokračování, možných projektů fenomenologie, které se však nikdy nestaly přítomností. V každém případě ale platí, že navazování na Husserla je totéž, co rozvíjení všeho toho, co je implikováno právě v „operativních“ pojmech jeho fenomenologie.

A důležitý je ještě jeden Finkův postřeh. Tématem přirozeného postoje jsou věci, pro které a ze kterých člověk nereflektovaně žije. Redukce jako základní fenomenologická metoda pak ukazuje celou oblast „operativního“ (perspektivnost vnímání, způsob, jímž se pro nás předmětnost stává daností atd.), redukce vyvádí ze stínu celé oblasti „operativního“ fungování. Fenomenologické pojmy jsou tedy pokusem o pojmové fixování toho, co je „neviděné“ v oblasti nereflektovaného prožívání, tj. v oblasti „operativna“, jinak řečeno operative Lebensvoraussetzung.

 Finkovy úvahy vnesly skrze „stín“ operativních pojmů do hry cosi jako neredukovatelnou faktičnost. Zajisté, totéž lze říci i o Heideggerově myšlení bytí, ale Fink se na rozdíl od Heideggera v té době stále ještě snaží pohybovat na poli fenomenologie husserlovského stylu, zatímco Heideggerův vztah k Husserlovi je už součástí jiného projektu, totiž projektu „destrukce dějin západní ontologie“.

Přechod od fenomenologie transcendentální subjektivity ke konečné existenci v nejrůznějších verzích (Heideggerově, Finkově či Sartrově) pak do jisté míry vysvětluje a současně s tím i legitimuje onen hybridní útvar, který stvořila především 50. léta, útvar zajímavý tím, že zůstal poněkud izolovaný, bez přímého navazování, ač byl ve své době relativně originální. Útvar, jehož filosofický význam, alespoň pokud jde o viditelné zmínky, je méně významný než jeho vliv v jiných oborech, a to především v těch, které nějak souvisí s vágně definovanou „filosofickou antropologií“. Mám na mysli „existenciální fenomenologii“, cosi, co se vytvořilo v průběhu 50. let, zejména na katolické universitě v Lovani a Utrechtu. [9]

„Existenciální fenomenologie“ je pouze jedno z možných označení, avšak vystihuje celkový ráz „školy“, totiž syntézu fenomenologie a existencialismu (při svébytném chápání maximy „k věcem samým“), proto ji nejlépe vystihuje již zmíněný Luijpen, když říká: „Autentické neboli pravdivé filosofování je ze své podstaty filosofování původní, je to věc osobní, je to tázání a odpovídání, jehož se ujímá člověk sám. Filosofické tázání tvoří život. Člověk musí nalézt způsob přijetí svého života, avšak existuje mnoho situací, v nichž toho skutečně dosáhnout není s to. Ale můj život je mým životem a nemohu jej prostě odsunout stranou, jako kdyby se mne netýkal. Bytí člověka je charakterizováno tím, že člověk je ve vztahu ke svému vlastnímu bytí. Člověk sám je tím, čím jest… Není obvyklé, že člověk je schopen filosofovat původním a osobním způsobem. Celý jeho život se ovšem stává autenticky lidským pouze tehdy, když jedinec filosofuje sám, když sám klade otázky, sám se snaží odpovídat a sám se pokouší odstranit překážky, které stojí v cestě názoru.“ [10] Otázky systémů nejsou otázkami existenciálních fenomenologů, stejně jako jejich odpovědi. Systematická filosofie je to, čemu s Merleau-Pontym říkají parole parlée čili znehybněná myšlenka. Ale tato ustrnulá myšlenka ovšem pramení v tzv. parole parlante, v osobním výrazu skutečnosti. Je-li filosofie věc osobní, pak jakožto parole parlante může být jejím východiskem pouze osobní přítomnost filosofa u skutečnosti. Tato přítomnost se obecně nazývá „zkušeností“. A jak sarkasticky dodává Luijpen (parafrázuje přitom ovšem Karla Jasperse): to, co universitní profesoři předkládají jako filosofii, filosofii sice připomíná, ale často to filosofie není.

Původní pojetí intencionality se rozšiřuje, ale to neznamená, že je vágnější anebo že jde o prostý návrat k deskriptivní fenomenologii raného Husserla: intencionalita je vyložena heideggerovsky jako otevřenost, avšak otevřenost je zasazena do „ontických“ analýz konkrétních situací. „Primárním faktem existenciální fenomenologie je pro nás existence neboli intencionalita chápaná jako otevřenost subjektu pro vše, co subjektem není. K tomu, co není subjektem, patří přinejmenším materiální věci, svět. Jednota vzájemné vazby subjektu a světa je podstatným momentem existence. Nic nás však nenutí omezovat tuto otevřenost subjektu pro svět. Takové výrazy jako setkání, dialog, participace i přítomnost lze rovněž přijmout, protože jsou dostatečně pružné na to, abychom jich používali v širším smyslu, pokud nás k tomu přiměje další filosofická úvaha.“ [11]

V této fenomenologicky inspirované filosofické antropologii, která ovšem hojně čerpá z existencialismu (Jaspers, Sartre, Merleau-Ponty) a současně je vystavena i působení klinické psychologie, je centrem nikoli abstraktní „já“, nýbrž „já“ konkrétně existující; to, co se proměňuje, je sama fenomenologická deskripce vztahu já-druhý/jiný, přičemž akcent je položen na jedince jakožto jedinečného (což ovšem odkazuje přes existencialismus až ke Kierkegaardovi, Feuerbachovi a Stirnerovi). Stručně řečeno: jedinečné je už ze samé své povahy jiné, stojí mimo definovatelné pole „stejného“, ale „jiné“ je i každý jedinečný jedinec potud, že jeho jinakost je v jistém smyslu jeho tajemství. To jsou motivy, které ač zakotveny v „ontické“ či „antropologické“ deskripci, odkazují na druhé straně do dalších desetiletí: k roli, kterou bude hrát tajemství například u Derridy a téma „jinakosti“ zejména ve francouzské filosofii od 70. let dodnes. Naznačují však i něco, co tato témata již v této chvíli přesahuje, totiž problém ukazování se jiného jakožto jiného.

Pokud jde o vztah k jedinečnému jednotlivci jakožto z principu jinému, má v „existenciální fenomenologii“ centrální význam událost setkání, kterou lze pokládat za svého druhu emblém tohoto způsobu myšlení, což naznačuje i název sborníku, jímž se ona „škola“ nakonec prezentovala: „Rencontre Encounter Begegnung“. Událost setkání je fenomén, který v sobě spojuje hned celou řadu nesmírně důležitých momentů: absenci záměru, tedy překvapivé, nenadálé setkání s realitou jiného (což je explicitní polemika s pojmem intencionality), výzvu, pokud konstitutivním pólem setkání je jiný/druhý/jiné, které mne interpeluje/oslovuje, obrací se na mne se žádostí vyžadující odpověď. Setkání, které není pouhou „fyzikální“ událostí, je proto rovněž momentem silné přítomnosti (přítomnost jiného je „intenzivní“ přítomnost, cosi jako kairos), a protože jde o setkání s radikálně jiným, problematizuje se moje vlastní „já sám“. A konečně je setkání čímsi srovnatelným s dotýkáním (pozná se podle toho, že se mne dotklo), je to i není fyzický kontakt. Odtud otevřenost pro otázky a pojetí dialogu jako participace.

V těchto různých momentech je patrná jistá „dvourozměrnost“: na jedné straně „odpovídání“, „uznání druhého“ a problematizace „já“, ale na straně druhé také „nezáměrnost“, překvapivost, silná přítomnost (vesměs momenty, které rozšiřují pojem „otevřenosti“); to obojí se pak propojuje v dvojznačnosti fenoménu „dotýkání“. Mnohoznačnost, odhalující se na tomto fenoménu, ustavuje poměrně jasnou souvislost: na počátku je setkání v „antropologické“ deskripci, která však odhaluje i rysy antropologie přesahující – a na konci je téma „událost“, které se však plně rozvine až o několik desetiletí později.

Aby bylo zřejmější, o čem je zatím řeč, uvedu alespoň jeden konkrétní příklad toho, jak se fenomén setkání profiluje v Heideggerem inspirované filosofické antropologii. Jasně čitelný je tento pokus o navázání (spojený ovšem i s kritikou a pak i kritikou této kritiky ze strany kritizovaného) v díle Ludwiga Binswangera, zejména v jeho syntetické práci Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins. [12] V souvislosti s „prostorovostí“ lidského Sein-miteinander, což má být protipól heideggerovského bytí u příručního jsoucna, resp. bytí u bytí Druhých, o které se pobyt stará, se objevuje specifický způsob setkávání, který se bytostně odlišuje od způsobu, jímž se lidé potkávají z obstarávaného světa, jejž spolu sdílejí. V tomto případě totiž „Begegnung räumlicht den Raum“, [13] pokud vede k „odemčení“ světa-my, vzájemnosti, Já a Ty. Fenomenálně lze takové setkání prožít na mnoho způsobů, např. jako pohled, pozdrav, slovo, stisk ruky etc. Setkání v tomto smyslu se nemůže opakovat, má charakter (věčného) trvání, jakkoli empiricky může „láska“ jako příklad setkání par excellence skončit: v setkání se milující zrodí jako milující, já a ty se zrodí jako „my-dva“. Ale toto setkání by nebylo možné, kdyby pobyt bytostně již nebyl setkáním; setkání v tomto smyslu není empirická událost, nýbrž strukturní moment bytostné struktury lidského bytí na světě (pobytu), který nadto nelze pochopit na základě obstarávajícího vztahu k druhým. „Nur wenn Dasein an sich schon den Charakter der Begegnung hat, anders ausgedrückt, nur wenn ,Ich und Du‘ schon zu seiner Seinsverfassung gehören, ist Liebe von Mir und Dir überhaupt möglich.“ [14]

Binswanger na doklad své analýzy lásky cituje i následující (typicky novoromantický) text Hugo von Hofmannsthala: „Avšak je jisto, že chození a hledání a setkávání nějak patří k tajemstvím Eróta. Je jisto, že na našich klikatých cestách nás nepohání kupředu jen naše skutky, nýbrž že nás vždy láká cosi, co jakoby na nás někde čekalo a napořád je skryto. V našem postupování vpřed je cosi z žádostivosti lásky, zvědavosti lásky, a to i tehdy, když vyhledáváme samotu lesa anebo ticho vysokých hor či pustý břeh, na kterém se jako stříbřitá třáseň s tichým šumotem rozplývá moře. Ke všem osamělým setkáním je přimíseno cosi velmi sladkého, byť by to bylo jen setkání s nějakým osaměle stojícím mohutným stromem anebo setkání s nějakým lesním zvířetem, které se bez hlesu zastaví a z temnoty na nás pohlédne. Soudím, že nikoli objetí, nýbrž setkání je ve vlastním smyslu zásadní erotická pantomima. V žádném okamžiku není smyslovost tak produševnělá a duševní svět tak smyslový jako právě v setkání. Tady je najednou všechno možné, všechno je v pohybu, všechno volné. Vzájemná touha je ještě bez žádosti, je to naivní směs důvěry a bázlivosti. Cosi ze srny či z ptáka, cosi animálně němého, andělsky čistého, božského. Pozdravení je cosi bezmezného. Dante datuje svou Vita nuova od pozdravu, jehož se mu dostalo. Podivuhodný je křik velkého ptáka, zvláštní, osamělý a jakoby zpoza světa přicházející zvuk z nejvyšší jedle v rozednívajícím se jitru, jemuž kdesi naslouchá samička. Toto ,kdesi‘, toto neurčité, a přesto vášnivě toužící, tento křik něčeho cizího po cizím má v sobě velkou sílu. Setkání slibuje více, než dokáže udržet objetí.“ [15]

 Shrnuto: o setkání je možné mluvit jen tehdy, jde-li o událost; setkání samo je nějak jedinečné; je to singulární událost, která nemůže být komunikována jinak než jen jako ona sama, totiž jako něco „nezastupitelného“ – skrze „označení“ mizí jako událost. Ale to také znamená, že fenomén setkání je rovněž fenoménem ukazování, pokud se v něm ukazuje jedinečnost, jinakost.

K podobnému závěru se ale můžeme dostat i z jiné strany.

Když Heidegger odkrývá strukturu světa skrze systém odkazů (k čemu…), jenž má svým základem obstarávání – starost, a tedy základní ontologickou skutečnost, že pobytu jde v jeho bytí vždy o toto bytí samo, pak existenciální fenomenologové v těchto odkazech současně odhalují neredukovatelnou strukturu odkazování k druhým: „Dopis, který píši, se vztahuje k mému adresátovi, pero, které používám, mne odkazuje k dodavateli, jenž se živí jeho prodejem. Zakotvená loď mne vede k cestujícím, hory a lesy, které obdivuji, ukazují k architektovi, pro něhož označují kámen a dřevo, to jest materiál stavby. Systém blízkých i vzdálených významů, jehož zdrojem je zčásti moje existence, je provázán s aktuálními i možnými významy, jejichž zdrojem já nejsem. Můj svět mne odkazuje ke zdrojům významů, které nejsou moje existence. A přesto tyto významy nejsou „pro mne ničím… Můj svět tedy zcela zjevně není výlučně mým světem, tvůj svět není výlučně tvým, nýbrž svět existence je naším světem. Die Welt des Daseins ist Mitwelt.“ [16] To je více než jen empirický fakt – a v tomto ohledu je nezbytné korigovat i Heideggera, u něhož je sice Mitsein „existenciál“, avšak Heidegger jej zavádí spíše cestou teze než fenomenologického vykazování a nadto je jeho úvaha o Mitsein v § 26 Bytí a času – při všech dodatečných korekcích – předznamenána základním vymezením lidské existence jako pobytu, tj. „jsoucna“, jež je „,zprvu‘ bez vztahu k druhým, i když dodatečně může být i ,spolu‘ s druhými“, jakkoli „nesmí být přehlédnuto, že termín spolupobyt používáme k označení toho bytí, k němuž jsou tito druzí nitrosvětsky uvolněni“.

Rozdíl mezi existenciální fenomenologií a fundamentální ontologií (odhlédneme-li teď od toho, že jde o filosofickou antropologii, která většinou nesměřuje za popis základních struktur lidské existence) spočívá v tom, že mnohem více klade důraz na význam tělesnosti, a to i proto, že ko-existence se vykazuje skrze fenomény, v nichž právě tělo velmi často hraje klíčovou roli. Takto je tomu již ve zdánlivě tak banálním zjištění: druhý jakožto tělesný či „vtělený“ mi není nikdy skryt, a přitom právě tato jeho podstatná „ne-ukrytost“ odkazuje k nezrušitelné nedosažitelnosti a nepřístupnosti druhého pro mne, a tedy ukazování se druhého jakožto druhého/jiného je současně jak ukazováním se jeho odhalenosti, tak ukazováním jeho nedostupnosti/neukazování se.

Zprvu však deskripce nejde tak daleko; úkolem je doložit stejnou původnost „otevřenosti pobytu pro druhého“, to jest je třeba ukázat původní evidenci přítomnosti druhého, jež právě proto není předmětem nějakého „dokazování“.

A zde má opět klíčovou roli setkání, které ukazuje, že druhý je původní faktum „mého“ světa: „V setkání se druhý ukazuje bezprostředně jako druhý, totiž jako nikoli-věc a jako vědomé-bytí-na světě. Druhý je bezprostředně ten, koho vidím chvějícího se strachem, koho slyším vzdychat pod tíhou starostí. Cítím jeho srdečnost ve stisku ruky, ve vlídnosti jeho hlasu, ve vstřícnosti jeho pohledu… Naproti tomu přítomnost věcí se manifestuje úplně jinak. Způsob, jímž se ke mně blíží valící se kámen, se liší od způsobu, jímž se blíží rozhněvaný policista. Psací stůl nesténá pod mými lokty, pero na mne nehledí bolestně, zacházím-li s ním nepatřičně, nehaním jablko kvůli tomu, že mi spadlo na hlavu a od svého psa nečekám, že mi popřeje k narozeninám. Musím tedy uznat odkrytost, bezprostřední přítomnost druhého jako druhého jakožto primární fakt. Každý důvod je zcela zbytečný, protože tato přítomnost je bezprostředně evidentní.“ [17]

Setkání dává na vědomí tělo a tělesnost, a tělo jakožto prostředkující vyjevuje jako místo-nemísto, nástroj-nenástroj (jakého těla by bylo prodloužení těla jako nástroje?), protože je to cosi stále mezi, tedy dává na vědomí tu ambivalenci těla, která formulována jako ambivalence mít/být, jejímž základem je fakt vzájemné účasti: těla na vědomí a vědomí na těle (místo „vědomí“ ale právě tak lze říci: „já“, „subjektivita“ apod.). „Mám“ tělo, ale v tom smyslu, že tělo mne „ztělesňuje“, ergo je třeba také říci: tímto tělem „jsem“ (Gabriel Marcel). Řečeno ještě jinak: setkání se vykazuje jako podstatný fenomén vůbec, in concreto však setkání odkazuje k tělesné přítomnosti na světě a další analýza pak ukazuje moment nepřekročitelné ambiguity. Nemám své tělo tak, jako mám dům nebo kolo, a přece v jistém smyslu mohu říci, že „mám“ své tělo, totiž potud, pokud subjekt, jímž jsem, není mé tělo: jakkoli se vědomý subjekt a mé tělo navzájem implikují, jakkoli je vědomý subjekt nerozlučně spojen s tělem, přesto platí, že „já“ nejsem mé ruce; vždy zde dává o sobě vědět jistá non-identita, distance; svým způsobem mohu svým tělem i disponovat. Ale na druhé straně: řeknu-li, že svým tělem „jsem“, říkám tím, že nějak jsem věc mezi věcmi – jenže to nemůže platit naprosto, protože pak by zmizelo to, čemu říkáme „vědomý subjekt“, „já“ – a zmizelo by i moje tělo jakožto právě „moje“. Dvojznačnost spočívá právě v tomto ani jedno, ani druhé. Toto vše jsou jednak deskriptivní fakta – ale současně také odkaz k poněkud nejasnému způsobu, jímž se něco (v tomto případě „tělo“) ukazuje. Okamžik setkání je proto relevantní i jinak, totiž jako klíč ke zvláštnímu problému ukazování, k ukazování se druhého jako jiného, k ukazování, k němuž neredukovatelně náleží právě cosi z této ambiguity. Druhý se zajisté ukazuje jinak než věci – ale to současně znamená, že setkání odkazuje k jinému ukazování. Řečeno terminologií Gabriela Marcela (k němuž ovšem většina úvah o těle vždy odkazuje): věci se ukazují jako problémy; druhý se ukazuje jako tajemství.

K čemu směřují všechny tyto úvahy, které nejsou nikterak nové? K tomu, abychom dospěli k otázce, jež se však již sama vnucuje, totiž zda by bylo možné mluvit o setkání takříkajíc i nad rámcem vztahu já-ty. A hned je zřejmé, že jakmile jsme pronikli k jisté neredukovatelné ambiguitě ukazování, už jsme tento rámec překročili; že je zde nové pole problému, totiž ukazování samo. Tím se však zdá být oprávněna i následující teze: na fenomén setkání (který je spjatý s myšlením 50. let) bezprostředně navazuje filosofické myšlení události, jež se začíná tu a tam rýsovat už v 60. letech, a později se stává jedním z dominantních témat.

Ještě dříve, než začneme hledat „setkání“ v „události“, je třeba připomenout: nejde o žádný zvláštní typ či způsob ukazování spjatý se specifickým předmětem; jde o to, že je zde ve hře i ukazování samo – že totiž lze mluvit o ukazování i tam, kde právě není ukazováním v nějakém přísném smyslu slova. A v tomto ohledu pak cesta od fenomenologické deskripce „setkání“ začíná velmi radikálně přesahovat hranice fenomenologie samé. Druhé připomenutí: fenomenologie je schopna i toto „vy-stát“. Cesta od tohoto ukazování až k tématu daru, dávání a tajemství, kolem nichž krouží filosofie posledního desetiletí, je další krok v tematizaci zjevování, a tedy v určitém smyslu nepředstavuje žádný odklon od fenomenologie. [18] Třetí poznámka je připomenutím v doslovném smyslu: ukazování, které je i není ukazováním, ukazování jakožto ukazování/neukazování se tajemství, je cosi, co je velmi přesně zachyceno již v Baudelairových úvahách o moderní době jakožto míjení, pokud se právě v „moderní době“, a zejména v moderní kráse dostává do popředí pohyb jakožto prchavost, efemérnost, pomíjivost – pohyb jako unikání, tedy pokud objevuje a ukazuje unikání samo, přítomnost jako unikající. Právě proto je u Baudelaira aktérem setkání „flanér“, bezcílně se potulující městem, „flanér“, jenž kolem sebe nechává město a lidi míjet. Pozoruhodné je pak i to, že v tomto baudelairovském postřehu je nějak uchován neredukovatelný vztah já-ty (v davu se míjí lidé), avšak v takto, totiž baudelairovsky chápaném „setkání“ jakožto míjení se zrcadlí i cosi více, cosi širšího, totiž skrze vymezení „moderní Krásy“ moderní definice „toho podstatného“, Ideje. „Krásu tvoří jednak věčný a neměnný element, jehož podíl se určuje nesmírně těžce, a pak element relativní, nahodilý, jímž může být ať už střídavě nebo najednou například doba, móda, morálka nebo vášeň. Bez tohoto druhého elementu, který je jakýmsi lákavým, šumivým, dráždivým obalem božského koláče, by byl první element nestravitelný, neocenitelný, nepřipravený a nezpůsobilý pro lidskou povahu.“ [19] A na jiném místě pak Baudelaire píše: „Modernost, toť přechodnost, prchavost, nahodilost, polovina umění, jehož druhou půlí je věčnost a neměnnost. Modernost existovala pro každého starého malíře; většina krásných portrétů, které nám zůstaly z předchozích dob, je oblečena v šatech své doby… Podněcovat nebo pomíjet tento přechodný, prchavý prvek, který prochází tolika proměnami, nemá nikdo právo. Když ho potlačíte, upadnete nutně do prázdna krásy, která by byla abstraktní a nedefinovatelná jako krása jediné ženy před prvním hříchem.“ [20] Již u Baudelaira se tedy rýsuje možnost myslet setkání i nad rámec vztahu já-ty, a to tím spíše, že Baudelairova definice moderní krásy, jež je současně definicí moderní doby, předjímá „postmoderní“ chápání zjevování jakožto míjení, to jest ukazování/neukazování, ukazování (se) toho, co se neukazuje.

To sice byla odbočka, nicméně vedla tak důmyslně, že na jejím konci jsme zase tam, kde jsme odbočili. Když totiž Jean-François Lyotard začne tvrdit, že postmoderní dobu lze chápat jako příklon k estetice vznešeného, a když řekne, že „vznešené otevírá jiný způsob, jak navázat kontakt s myšlením a vystavit se doteku s bytím jako tím, co se vždy dává, aniž by se nám vydávalo“, přes století tím znovu navazuje na Baudelaira: „Je možné, že pokud jde o myšlení, je právě tento způsob otevřenosti charakteristickým rysem toho, co nazýváme moderností.“ [21] Je totiž zjevné, že tato Lyotardova věta není ani zdaleka jen neurčitým ozvukem Heideggerova myšlení bytí, nýbrž že má své vlastní prameny (Wittgenstein, Kant). Avšak navazuje na Baudelaira zprostředkovaně: spojujícím mezičlánkem je fenomén setkání, které se mění v „událost“, pokud se klade akcent na jinakost a nepředvídatelnost. A Lyotard se zdá být exemplárním příkladem této proměny.

K „jinakosti“ se ovšem dostává jinou cestou, skrze jinou perspektivu: skrze konec velkovyprávění jako obecné a společné půdy poskytující kritérium souzení a rozhodování ve věci pravda/nepravda, správné/nesprávné vede k objevení „různic“, resp. „rozepří“, différend, to jest „onoho nestabilního stavu řeči, v němž cosi, co má být přivedeno k řeči, stále ještě k řeči přivedeno být nemůže“. To je lyotardovský způsob tematizace radikální „jinakosti“ (vepsaný do dvojice pojmů újma ve vztahu k pravidlu x křivda, jakmile pravidla souzení nejsou „na míru“ jedné ze souzených stran). Adekvátním vztahem k této jinakosti, která o sobě dává vědět skrze „rozepře“, je svědectví, hledání jí přiměřeného idiomu při zachování respektu k neredukovatelnosti dosvědčovaného. Stejný vztah ale platí i pro filosofické myšlení samo: pravidlem filosofického diskursu je to, že musí svá pravidla hledat – nejsou mu dána předem. Setkání je formulováno jako událost, avšak právě proto se v události podržuje faktická neodlučnost empirického a transcendentálního: „Pravidlem filosofického diskursu je odhalení pravidla, kterým se řídí: tím, oč v něm běží, je jeho apriori. Jde o formulování tohoto pravidla, může být formulováno až na konci, pokud tu nějaký konec je. Z tohoto diskursu tedy nelze vyloučit čas, aniž by přestal být filosofickým.“ [22] Vyloučení apriorit poskytuje příležitost k tomu, aby se objevovalo (ač nikoli ukázalo jako ono samo) cosi absolutně Jiného vzhledem k filosofickému diskursu: Jiné, jež o sobě dává vědět skrze událost-setkání. Čas nelze eliminovat, je třeba času k hledání pravidel. Tento respekt k historickému (empirickému) času však umožňuje zakusit kairos: náhlost, nepředvídatelnost, nekalkulovatelnost setkání. „Uvažování vyžaduje, abychom měli zřetel k nevypočitatelnosti vyvstávajícího, abychom předem nevěděli, co přichází…“ „Cit jakožto věta o tom, co nyní nemůže být formulováno.“ [23] Odtud lze porozumět i enigmatické tezi, že setkání má podobu „dotýkání“ (a později: že je v něm cosi jako stýkání s „materialitou“ samou). Když totiž Lyotard vykládá Kantovu „estetiku“, jejím prvním momentem je toto: „neznámý adresant mluví matérií (tak, jako se řekne: mluví anglicky) k adresátovi, který je schopen tento idiom vnímat, který jej tedy chápe alespoň v tom smyslu, jak je jím afikován. O čem hovoří věta-matérie, co je jejím referens? Žádné ještě nemá, je to věta citová, referenční funkce je u ní podřadná, podstatná je její funkce konativní… Věta materie se vztahuje pouze k adresátovi, k receptivnímu subjektu.“ [24] Jinak řečeno: popisuje či „inscenuje“ afektivitu, „afikování“ jako událost setkání. A na druhém konci této cesty je pak jeho zájem o estetiku „vznešeného“ spíše než o estetiku „krásna“.

Jaksi mimochodem však Lyotard vepisuje toto své pojetí události, těsně spjaté s jeho vlastním myšlením (postmoderna, problém souzení, problém idiomu etc.) do kontextu širšího, z něhož je pak mnohem zřejmější souvislost setkání-jiné-událost-moderna–Baudelaire. Cituji z jeho Postmoderny vysvětlované dětem, z kapitoly nazvané „Glosa o rezistenci“: „Vzpomeň si v protikladu k této vraždě okamžiku a individuální jednotlivosti na ty drobné prózy, které tvoří Jednosměrku a Berlínské dětství Waltera Benjamina a které by Theodor W. Adorno označil jako ,mikrologie‘. Nepopisují události dětství, vystihují dětství události, vpisují do textu to, co má událost nepostižitelného. To, co činí ze setkání s určitým slovem, s určitou vůní, s určitým místem, knihou, tváří událost, není jeho novost ve srovnání s jinými ,událostmi‘. Svoji iniciační hodnotu má toto setkání samo v sobě. Člověk to pozná teprve později. Zanechalo v jeho senzibilitě otevřenou ránu. Ví to, protože ta se potom znovu otevřela a bude se i nadále znovu otvírat a skandovat tak jakousi ztajenou a možná nepostřehnutou časovost. Tato rána mu dala vstoupit do jakéhosi neznámého světa, aniž mu ho však dala kdy poznat. Iniciační zasvěcení nezasvěcuje do ničeho, je něčím, co započíná.“ [25] Pouhých devět vět stačí k připomenutí, že Baudelaire je „otcem“ moderny také, a možná především díky Walteru Benjaminovi, a že oba spojuje zájem o „flanérství“, spojení pomíjivého a věčného, empirického a ideálního. A pouhých devět vět stačí k tomu, aby se překlenula vzdálenost i kontextová odlehlost „existenciální fenomenologie“ a postmoderny, protože jsou v nich shrnuty právě ony momenty setkání, které odhalila filosofická antropologie 50. let. A současně je z nich zřejmé, že změněný kontext s sebou přináší změnu zájmu: to, co se zdá být v souvislosti se setkáním a událostí to nejpodstatnější, je právě ona modalita ukazování, to jest ukazování (se) neukazujícího se. A ovšem i událost jako problém přítomnosti a „darování“, tedy odkaz k „es gibt“ (odkazujícímu k „daru“ a nepřímému darování od Marcela Mausse až k Jacquesu Derridovi).

To všechno má svou vnitřní logiku: v Lyotardově „rozepři“ jde primárně o vztah k radikálně Jinému a říká-li: „Uvažování vyžaduje, abychom měli zřetel k nevypočitatelnosti vyvstávajícího, abychom předem nevěděli, co přichází…“, pak je v této jediné větě jak setkání, tak událost, přesněji řečeno: v této větě jedno přechází v druhé. Kdesi v druhém, fenomenologickém plánu bychom v této větě mohli současně sledovat i „zrušení“ husserlovské intencionality – aniž bychom mohli jednoznačně rozhodnout, zda toto zrušení hranic fenomenologie fenomenologii likviduje, anebo naopak oživuje.

Vztah k radikálně jinému Lyotard zprvu explikuje v rámci řeči, resp. v rámci otázky, do jaké míry je řeč schopna vůbec prezentovat toto jiné jakožto jiné. To, co tuto prezentaci vždy již ohrožuje, je navazování: „Věta ,vyvstává‘. Jak na ni navázat? Diskursivní žánr stanoví svým pravidlem soubor možných vět, z nichž každá patří k určitému větnému režimu. Avšak jiný diskursivní žánr stanoví soubor jiných možných vět. Mezi soubory (anebo mezi žánry, kterými jsou tyto soubory dány) existuje rozepře, protože jsou heterogenní. Je ovšem třeba navázat právě ,teď‘, nějaká další věta nemůže nepřijít, taková je nutnost, nutnost daná samotným faktem času. Neexistuje nic, co by nebylo větou, i mlčení je věta a neexistuje žádná věta poslední. Není nevyhnutelné, že v případě, kdy tu není žádný větný režim nebo diskursivní žánr používající universální autority, jež by opravňovala k rozhodnutí, každé navázání, ať je jakékoli, ukřivdí režimům nebo žánrům, jejichž možné věty zůstávají neuskutečněny?“ [26] Pokud se řídím nějakým daným pravidlem navazování, klade se otázka: co když si věta žádá, aby na ni bylo navázáno nějak radikálně jinak? Touto otázkou se pak blížíme k hlubší „intuici“ implikované v Lyotardově uvažování: navazování je způsob, jak odsouvat přítomnost události, událost jako silnou přítomnost. Navazování, jehož vzorem je vyprávění a jehož účelovost spočívá v tom, že směřuje k nějakému konci, navozuje dojem, jako kdyby vyvstávání nového s jeho schopností vyvolávat rozepře mohlo skončit, jako kdyby tu mohlo být nějaké poslední slovo. Pohlcuje událost i rozepře, které událost přináší s sebou. Vyprávěné příběhy zatlačují událost do pomezních oblastí. Tedy událost bychom mohli vymezit jednoduše jako „nenavázání“, a toto „nenavázání“ by bylo silnou přítomností, z čehož by pak bylo zřejmé, proč je přítomnost v řeči (diskursu) neprezentovatelná. Jinak řečeno: nejde už jen o křivdu spočívající v tom, že jeden typ navázání „zrušil“ realizaci jiných možností navázání, jde o „křivdu“, která spočívá v nevyhnutelnosti navazování samého. Pro Lyotarda je tím současně určen i smysl úkolu filosofie: „Uvažování vyžaduje, abychom brali ohled na nevypočitatelnost vystávajícího, abychom předem nevěděli, co přichází. Otázku: přijde? nechává otevřenou. Pokouší se nedopustit, aby se ztratilo ,nyní‘.“ [27]

Ono „nyní“, to jest silná přítomnost, je cézura nenavazování: „čas se nerýmuje sám se sebou“.

Říkám-li, že setkání mne poznamenalo, že ve mně zanechalo hluboké stopy, pak cosi, událost, minulo, ale skrze stopy je zde; to je ale něco jiného, než je-li zde skrze „znaky“: stopa jsem já jakožto afikovaný, afekcí nějak poznamenaný, stopa ve mně udržuje kontinuitu s nezpřítomnitelným, stopa svědčí o setkání/události – a proto můžeme říci, že událost je to, co se nás dotýká, a proto týká. To je onen aspekt, který ukazuje k významu dotýkání. Dotek s něčím však neznamená jenom prchavost, cosi na způsob letmého setkání s něčím, nýbrž – paradoxně – je to také cosi jako neběžná přítomnost (pokud jde o dotek, který zakouším, aniž jej očekávám). Proto je časem setkání/události silná přítomnost. Letmý dotek, tedy něco prchavého, stěží přítomného, je – jakožto událost – naopak přítomností v silném slova smyslu, je intenzivní přítomností.

Nejpozoruhodnější úvahy k tématu „přítomnost“ podává Lyotard ve svazku studií k výtvarníkům Co malovat? Adami Arakawa Buren a v různých esejích z konce 80. let, kde je tato „silná“ přítomnost pochopena jako čas jedinečného a jako problém prezentace neprezentovatelného. V propasti nenavazování Lyotard objevuje pocit, což je slovo, jímž shrnuje afektivitu, dotýkání, dotčenost něčím, co je právě jen tím, čím jest. Pocit na druhé straně odkazuje k něčemu, co snad ještě ani nemůže být nazváno „subjektem“, nanejvýš „rodícím se subjektem“. „Mnoho událostí se přihází, aniž by je bylo možno měřit pohledem. Nicota, již skrývají, se neukazuje, setrvává v nepostřehnutelnosti. Události bez barikád. Přicházejí skryty pod zevnějškem každodennosti. Máme-li být vnímaví k jejich kvalitě jakožto událostí, musíme moci zaslechnout zvláštní témbr v jejich mlčení a jejich šumotu. Je třeba být stržen oním „přihází se“, a nikoli tím, „co se přihází“. [28]

Na první pohled tak odlišný Jacques Derrida, který se k problému zjevování vyjadřuje spíše nepřímo, a to především tam, kde spojuje „dar“ a „tajemství“, je však v tomto ohledu neméně důležitý, protože svým způsobem řeší i problém vztahu času a zjevování. Velmi přesně to říká i následující shrnutí: „Požaduje-li Derrida, aby se respektovala tato paradoxní fenomenalita daru, vede jej přitom problematika popisu původního a neredukovatelného diferování: co jiného je to, co dává a stejným pohybem bere, než čas sám? Dar ve své paradoxní fenomenalitě „jest“ čas sám. Potom se klade otázka: co říci o času, co říci o daru? Ukazuje se však, že tato otázka je špatně formulována, protože místo „mluvení“ ve vztahu k času a ve vztahu k daru nemůže spočívat v nějakém jednoduchém vnějším vztahu. Každý akt „mluvení“ se ovšem vkládá mezi nás a věc samu, diferuje ji; takto ji však dává, protože není dávání bez braní. Text, který Husserl nazýval duchovní předmětností, je duch ve smyslu fantomu, je zásadně přízračnou předmětností, směsí přítomnosti a ne-přítomnosti, která dává právě tehdy, když odmítá dávat. Text, sám zadlužený nezapravitelným dluhem, který je ustaven jeho nekonečným opožďováním za tím, o čem mluví, postrádá štědrost, a přitom zadlužuje příjemce – avšak právě tímto způsobem dává. Je-li nezbytné mluvit o každé přítomnosti v rozpoznání, že žádná plná přítomnost neexistuje; je-li třeba mluvit o přízracích – to jest přimět je k mluvení, nechat je mluvit v nás –, pak proto, aby je bylo možné podržet zde, což ale také znamená je ztratit, poněvadž tyto přízraky nejsou nikde jinde než ve svém unikání, a je tedy třeba je jako takové rozpoznat. Nechat unikat to, co je cele v unikání, znamená dávat si je jako takové. Je třeba, aby zbyla stopa.“ [29]

Fenomenolog by řekl, že způsobem, jímž se přejímají podněty fenomenologie v současné filosofii, je problém ukazování se ukazujícího se (fenomenalita, proces fenomenalizace, který sám není „fenoménem“) formulován mnohem subtilněji jako problém ukazování (se) se toho, co se neukazuje. Což je modalita ukazování, kterou tušil již Baudelaire, když mluvil o míjení, ale současně je to takový způsob ukazování, který zůstal skryt klasické fenomenologii: míjíme-li něco, neznamená to, že nevidíme. Možná vidíme způsobem, jenž je adekvátní tomu, co se tímto způsobem ukazuje/neukazuje. S událostí se můžeme setkat jen tehdy, když nás minula.