Filosofická korespondence (1729–1730)

George Berkeley ‒ Samuel Johnson

Berkeleyho snaha o založení vysoké školy pro severoamerické misionáře a indiány ho v letech 1729–1731 přivedla do Rhode Islandu, kde s ním navázal styk Samuel Johnson, anglikánský duchovní, „otec
americké filosofie“ a nadšený obdivovatel imaterialismu. Čtyři dopisy, které si mezi sebou vyměnili, tvoří jedinou dochovanou Berkeleyho korespondenci s filosofickým námětem a obsahují řadu zajímavých pokusů vysvětlit některá temná místa imaterialismu, stejně jako i zdvořilé přejití mlčením některých opakujících se námitek. Na závěr posledního dopisu Berkeley radí: „Bylo by vhodné, kdyby byla všechna díla, která jsem o … filosofických problémech uveřejnil, čtena v pořadí, ve kterém vyšla…“ Tuto možnost má díky nakladatelství OIKOYMENH konečně i český čtenář.
Překlad byl pořízen z vydání George Berkeley Philosophical Works Including the Works on Vision, vyd. M. R. Ayers, London – Vermont 1998, a vznikl v rámci grantu GA ČR č. 401/03/H047.

I. Johnson Berkeleymu

Stratford 10. září 1729

Ctihodný pane,

Vaše přátelská výzva, abych Vám předložil všechny obtíže, které se mi naskytnou při čtení výtečných knih, které jste mi tak laskavě zaslal, budiž mou jedinou omluvou za to, že si Vás teď dovoluji obtěžovat. Avšak nic by mne nedokázalo přesvědčit, abych vystavil Vašemu pohledu svůj mdlý a podprůměrný způsob uvažování a psaní než naděje na účast na objektivitě a delikátnosti, jež jsou tak zřetelné ve Vašich dílech i ve Vaší řeči.

Ony knihy (za něž Vám poníženě děkuji) obsahují ty nejduchaplnější a nejpřekvapivější úvahy, se kterými jsem se kdy setkal, a musím přiznat, že jejich četba mne téměř přesvědčila, že hmota, která byla až dosud obvykle definována jako neznámá quiddita, je vlastně pouhým nejsoucnem. Dále, že silným důvodem proti její existenci je, že nikdy nemůžeme pojmout způsob jejího spojení s našimi idejemi. Že esse věcí je pouze jejich percipi a že naše vysvobození od absurdit abstraktních idejí a hrubého pojmu hmoty, které se tak rozšířily, si zaslouží úctu vzdělaného světa, protože odstraní mnohé obtíže a zmatky ve vědách.

A domnívám se, že tento způsob uvažování ve světě určitě převládne, protože pravděpodobně převládne mezi námi v našich krajích, jelikož několik moudrých mužů už si ho zde zcela osvojilo. Na druhé straně jsou zde i takoví, kteří se s ním nemohou smířit, i když někteří z nich na něj mají velmi příznivý názor a zřetelně vidí mnohé z něho plynoucí příznivé důsledky, a proto by ho rádi přijai. Domnívají se však, že v něm nacházejí obtíže, přes které se nemohou dostat, a některé námitky, které nebyly zodpovězeny úplně k jejich spokojenosti. A protože jste mi to ráčil dovolit, osmělím se a předložím Vám některé věci, které stále zůstávají zatemněny buď pro mě, nebo pro jiné a které nedokážu vysvětlit buď ke své, nebo alespoň k jejich spokojenosti.

1. Někteří jsou proti tomuto systému zaujati kvůli jeho neslučitelnosti s filosofií sira I. Newtona a jeho rozporu s ní v mnoha bodech. Přilnuli k této filosofii tak, že vůbec nestrpí její zpochybnění v žádném bodě, ale mně se s ní nezdá tak neslučitelný, jak se to jeví na první pohled, neboť zákony přírody, které tak úspěšně vysvětluje, jsou stejné, ať už se hmota předpokládá nebo ne. Ovšem, nechť je sir Isaac Newton, nebo kdokoli jiný, slyšen jen potud, pokud je jeho názor slučitelný s rozumem – ale přes to všechno se přiznám, že si filosofie tohoto velkého muže cením natolik, že bych rád viděl, kdyby se jí v tomto ideálním systému zachovalo, co nejvíce je možné.

2. Námitka, že systém odnímá všechny vedlejší přirozené příčiny a vysvětluje všechny jevy pouze bezprostřední vůlí nejvyššího ducha, se podle mnohých nezdá být zodpovězena k jejich spokojenosti. Ochotně uznávají, že naše ideje jsou inertní a nemohou způsobovat jedna druhou a jsou vlastně jen znaky jedna druhé. Například moje idea ohně není příčinou mé ideje spálení a popela. Ale pokud jsou tyto ideje spojeny tak, že nám jakoby nutně ukazují vztah příčiny a následku, nemůžeme si nemyslet, že naše ideje jsou obrazy věcí mimo alespoň naši mysl, i když ne mimo Velkou Mysl, a tyto věci jsou jejich archetypy, mezi nimiž se tento vztah vyskytuje. Zapálím oheň a odejdu, žádná stvořená mysl ho nevidí, vrátím se a zjistím velkou změnu v otopu – cožpak neprobíhala po celou dobu mé nepřítomnosti pozvolná změna v archetypu mé ideje dřeva, jejíž ideu bych měl, kdybych tam byl přítomen? A cožpak neexistuje jakýsi archetyp mé ideje ohně, který působením Boží Vůle postupně zapříčinil tuto změnu? A tak je tomu i ve všech ostatních případech: naše ideje jsou spojeny tak, že jakoby nutně odkazují naši mysl k jakýmsi předlohám, které jsou v užším smyslu navzájem příčinami a následky (i když vedlejšími). A to proto, že kdyby tomu tak nebylo, museli bychom dojít k závěru, že žijeme ve věčném klamu.

3. Musí se připustit, že všechny fenomény v přírodě musí být vposled připsány vůli Nekonečného Ducha. Ale předpoklad jeho bezprostřední aktivity ve vytváření každého účinku, zdá se, nevytváří v naší mysli tak živý a úžasný dojem jeho moci a moudrosti jako předpoklad podřízenosti příčin a následků mezi archetypy našich idejí – podobně jako ten, kdo by vytvořil hodinový mechanismus krásného vzhledu, který by měřil čas úplně přesně, a přesto by byl nucen u něj stát a ovlivňovat a řídit všechny jeho pohyby, zdál by se být velmi nedokonalý ve svých schopnostech i umění v porovnání s někým, kdo by vytvořil takové hodiny, které by šly samy od sebe a měřily čas dlouhou dobu, aniž by do nich jejich původce či kdokoli jiný bezprostředně zasahoval.

4. A stejně jako tento názor, zdá se, umenšuje náš dojem z moudrosti a moci Boha, tak jsou někteří přesvědčeni, že Váš způsob uvažování není dostatečně obrněn před nepříjemnými důsledky pro jeho svatost – totiž ti, kdo předpokládají, že nečisté vášně naší duše a z nich plynoucí špatné činy jsou způsobeny jistými neregulérními mechanickými pohyby v našich tělech a že tyto pohyby v nás potom vytvoří zvykový neregulérní sklon skrze naše vlastní dobrovolné oddávání se jim, které jsme mohli směřovat k lepším cílům, nás pak tímto způsobem uvažování činí dostatečně zodpovědnými za zlozvyky a činy; ale pokud je v nenapravitelném hříšníkovi každý předmět a pohyb pouhou ideou a každá zlá choutka účinkem takového souboru idejí, a tyto ideje bezprostředním účinkem Všemohoucího na jeho mysl, plyne z toho, zdá se, že bezprostřední příčina takových idejí musí být příčinou oněch nemravných choutek a činů, protože tento člověk je jimi jakoby přemožen, přestože se jim snaží vzdorovat. Zpočátku byly pouhými podněty, kterým se dalo vzdorovat, a jako takové byly vhodnými nástroji zkoušky, ale nyní se staly příčinami jeho nemravností. Když je tedy člověk v moci zlého návyku a dá se předvídat, že navození takových a takových idejí nevyhnutelně vyvolá ony nemravnosti, jak se jejich navození Bohem slučuje s jeho svatostí?

5. I po tom všem, co na toto téma bylo řečeno, jsou mnozí stále šokováni předpokladem, že veškerá dovednost a důmyslnost, která se objevuje ve struktuře, například lidského těla (obzvláště smyslových orgánů), je pouhým vnějším zdáním. A je ona podivuhodná struktura oka více než pouhé pozoruhodné vnější zdání, když mezi ní a viděním není silnější spojení, než připouštíte? Z jeho uspořádání se zdá, že je sestrojeno jako nástroj či prostředek na přenášení obrazů vnějších věcí do vnitřního smyslu. Ale pokud tomu tak není a pokud ve skutečnosti neslouží k přenášení viditelných předmětů do naší mysli a naše viditelné ideje jsou v ní vytvořeny vůlí Všemohoucího, proč to vypadá, jakoby to takový nástroj či prostředek opravdu byl? Z přenášení obrazů čočkou v tmavé místnosti je zřejmé, že oko je čočkou a že se obrazy věcí odrážejí na jeho zadní stěně. Ale k čemu toto všechno slouží, když mezi tímto jemným zařízením a aktem vidění není žádné spojení? Dá se považovat za dostatečný důkaz toho, že mezi nimi není žádné spojení, to, že je my nedokážeme odhalit nebo pojmout, jaké by mělo být?

6. Někteří říkají, že pokud naše počitky nezávisí na žádných tělesných orgánech, pak není zřejmé, jak by měla smrt změnit způsob našeho vnímání, nebo dokonce jak by vůbec mohl (přísně vzato) existovat oddělený stav duše. Neboť pokud je naše tělo pouhými idejemi a pokud v tomto přítomném stavu ideje nezávisí na předpokládaných smyslových orgánech, a konečně pokud máme (a bezpochyby musíme) mít ideje i v posmrtném stavu, zdá se, že okamžitě po ukončení přítomného stavu budeme mít stále tytéž ideje těla, jaké máme nyní, a v důsledku toho totéž tělo nebo alespoň tělo pramálo odlišné – a pokud je tomu tak, je zde místo pro vzkříšení v pravém slova smyslu? Takže zatímco nás tento názor zbaví obtíží spjatých s dogmatem hmotného vzkříšení, zdá se, že zcela vyloučí možnost jakéhokoli vzkříšení, alespoň ve smyslu toho slova, který se objevuje v Jan 5; 28, 29.

7. Někteří z nás nechápou, co chcete říct, když mluvíte o archetypech. Říkáte, že bytí věcí spočívá v tom, že jsou vnímány. A že věci nejsou nic jiného než ideje, že naše ideje nemají žádné nevnímané archetypy; a přesto ponecháváte archetypy našich idejí, když věci nejsou vnímány naší myslí – pak existují, čili jsou vnímány, nějakou jinou myslí. Já tomu rozumím tak, že existuje dvojí existence věcí či idejí, jedna v Boží mysli a druhá ve stvořených myslích, ta první archetypální, ta druhá ektypální; a že tudíž skutečná původní a stálá existence věcí je archetypální, protože jsou idejemi v mente Divina, a že naše ideje jsou jejich kopiemi a skutečnými věcmi jen potud, pokud odpovídají svým archetypům a pokud jsou nám předvedeny či v nás vyvolány vůlí Všemohoucího takovým způsobem a v takovém stupni a podle takových stanovených zákonů a pravidel, kterými se On uráčí řídit; že tudíž neexistuje žádná nevnímaná substance prostředkující mezi božskými idejemi a našimi idejemi na způsob média, podnětu či nástroje, pomocí které On v nás vyvolává naše ideje, ale že to, co bylo považováno za hmotnou existenci věcí, je ve skutečnosti pouze ideální existence v Boží mysli. Chápu Vás správně? Chcete říct, že existence našich idejí (tj. věcí ektypálních) závisí na našem vnímání, ale přesto, že existují mimo kteroukoli stvořenou mysl, ve všeobjímajícím Duchu, skutečné a stálé archetypy (tak skutečné a stálé, za jakou se dříve považovala hmota), jimž naše ideje odpovídají, takže (i když naše viditelné a hmatatelné ideje jsou toto coelo různé a odlišné věci, přesto) můžeme říct, že existuje mimo mou mysl, v Boží mysli, archetyp (např. svíčky, která je teď přede mnou), v němž jsou spojeny originály mých viditelných i hmatatelných idejí – světla, horka, bělosti, měkkosti atd. v určitém válcovitém tvaru, takže vlastně můžeme říct, že vidím i cítím tutéž věc?

8. Pokud chcete říct toto nebo něco podobného, bylo by méně šokující tvrdit, že nevidíme a necítíme tutéž věc – je totiž nad naše síly vypudit z naší mysli pojem vnějšího světa. Mohli bychom pak pojmout, že i když před Adamem neexistoval žádný inteligentní tvor jako pozorovatel, přesto svět existoval šest dní archetypo a postupně přecházel z neuspořádaného chaotického stavu v krásnou podívanou, která se objevila jeho mysli, a že např. kometa, která se objevila v roce 1680, má nyní, i když ji nevnímá žádná stvořená mysl, skutečnou existenci ve všeobjímajícím duchu a vykonává svou úžasnou cestu skrze ohromná pole éteru, a konečně že celé obrovské uspořádání nebe a země, mohutné systémy světů s celou svojí výbavou mají skutečné bytí ve věčné mysli, které předchází vnímání stvořeným duchem a je na něm nezávislé, a že když tyto věci vidíme, cítíme atp., tak ona všemocná mysl svým bezprostředním fiat v nás vyvolává (pro nostro modulo) jim odpovídající ideje, které můžeme považovat do určitého stupně za jejich podoby.

9. Ale pokud mají existovat archetypy našich idejí, neplyne z toho, že existuje vnější prostor, rozlehlost, tvar a pohyb jakožto archetypy našich idejí, kterým tato jména dáváme? A vskutku, já sám nedokážu oprostit svou mysl od přesvědčení, že vnější prostor existuje. Když se co nejvíce snažím pojmout prostor jako pouhou ideu ve své mysli, vždycky se mi navzdory mé nejusilovnější snaze vrátí – vnější prostor nepochybně musí existovat a nemůže neexistovat. Délka, šířka a hloubka každé ideje jsou pouhými idejemi, vzdálenost mezi dvěma stromy v mé mysli je pouhou ideou, ale pokud pro ony ideje stromů existují archetypy, pak musí existovat i archetyp ideje vzdálenosti mezi nimi. Nevidím ani, jak by mělo vyplývat, že neexistuje absolutní výška, velikost nebo vzdálenost věcí, z toho, že se nám jeví menší nebo větší podle toho, jak jsme od nich daleko nebo blízko, nebo že je vidíme pouhým okem či pomocí čočky. Stejně tak neplyne, že například nějaký člověk není ve skutečnosti absolutně šest stop vysoký, když je měřen přiložením dvoustopého pravítka, protože můžeme nakreslit jeho různé obrazy, některé vysoké šest stop, jiné čtyři nebo dvě, a to podle stejné míry. Nikdo si nikdy nemyslel, že idea vzdálenosti je mimo mysl, ale plyne snad z toho proto, že neexistuje vnější vzdálenost, které tato idea odpovídá, například mezi Rhode Islandem a Stratfordem? Opravdu si přeji, aby nebyla tak velká, abych měl možnost snazšího přístupu k Vám a mohl dokonaleji využívat výhody Vašeho poučení.

10. Připouštíte, že duchové mají skutečnou existenci vně jeden druhého. Mně se zdá, že pokud tomu tak je, pak mezi nimi musí být vzdálenost a prostor, ve kterém existují, jinak by museli existovat na jednom určitém místě či bodě a jakoby navzájem splývat. Nevidím, jak by vnější prostor a trvání měly být abstraktnějšími idejemi než duchové. Jako nemáme (přísně vzato) ideje duchů, tak nemáme ani ideje vnějšího prostoru a trvání. Ale mně se zdá, že existence těchto musí nevyhnutelně plynout z existence oněch prvních, a to natolik, že nemohu pojmout to, že nejsou, stejně jako nemohu pojmout neexistenci nekonečné a věčné mysli. Zdá se, že nutně existují nezávisle na všech stvořených myslích jako sám Bůh. Nebo musíme prohlásit, že apriorní argument Dr. Clarka o existenci a atributech Boha nic nedokazuje, stejně jako to, co říká Sir Isaac Newton o nekonečnosti a věčnosti Boha ve svém Scholium generale ke svým Principia? Rád bych věděl, co si myslíte o těchto dvou autorech a tomto tématu.

11. Doufám, že odpustíte zmatenost mých myšlenek a nebudete se divit, že píšu trochu popleteně, protože jsem se dostal do nového světa a jsem jakoby ohromen vším, co je kolem mě. Tyto naše ideje, čím jsou? Je substance mysli substrátem jejích idejí? Je vhodné nazývat je modifikacemi naší mysli? Nebo jsou jejími impresemi? Nebo čím? Opravdu nedokážu říct, co si o nich myslet, stejně jako nevím, co si myslet o hmotě. Co je esse duchů? Vy si, zdá se, myslíte, že je nemožné oddělit jejich existenci od jejich myšlení (Principy, str. 143, § 98). [1] Není pak esse mysli ničím jiným než percipere, jako je esse idejí percipi? Zajisté pak musí existovat něco neznámého, co myslí a koná a co lze pojmout stejně obtížně jako hmotu a čehož stvoření je mimo naši představivost stejně jako stvoření hmoty. Může být konání esse něčeho? Může konání existovat a být prováděno bez bytosti, která je konatelem? A cožpak si nemůžeme snadno představit, že tato bytost existuje i bez konání, tj. bez myšlení? A nemůžeme v důsledku toho (protože na tom místě hovoříte o trvání) o této bytosti říct durare, etsi non cogitet, že existuje, i když je její myšlení na chvíli přerušeno? A cožpak se to někdy nestává? Trvání věčné mysli v sobě zajisté musí skrývat víc než jen věčnou následnost myšlenek. A nemohu pak pojmout, že i když získávám ideu trvání pozorováním následnosti idejí ve své mysli, přesto existuje perseverare in existendo, trvání mého bytí a bytí jiných duchů, které se liší od této následnosti idejí a je na ní nezávislé.

Ale obávám se, že jsem až přespříliš unavil Vaši trpělivost tolika (a obávám se, že je budete považovat za nevhodné) otázkami, neboť i když jsou to obtíže pro mě, nebo alespoň pro některé mé sousedy, kvůli nimž částečně píši, přesto si nemyslím, že jimi budou i pro Vás, který jste o tomto tématu tak důkladně přemýšlel. A možná, že po zevrubnějším promyšlení zmizí i pro mě. Nicméně bych byl velmi vděčný za Vaši pomoc, kdyby nebylo škoda, že budete plýtvat svým časem (který by se jistě dal využít lépe) při psaní člověku tak bezvýznamnému a této laskavosti nehodnému, jako jsem já. Ale budu netrpělivý, dokud neuvidím dokončenu druhou část Vašeho programu, kde doufám naleznu tyto (pokud se vůbec za takové dají považovat) námitky odstraněny a rovněž ty, které možná přišly na mysl i Vám od té doby, co jste dopsal první část, a též se těším na podrobnější výklad užitečnosti této nauky při další aplikaci na vědecké disciplíny. Cožpak se nemáme těšit, až se logika, matematika a přírodní filosofie, nauka o duši, theologie a morálka, všechny postupně, objeví v novém světle, a to spolu s výhodami, které od této nauky obdrží? Alespoň jste nám dal naději na očištění geometrie od mnoha složitostí, které činí toto studium obtížným, což bude užitečné především pro mě, který tuto vědu shledávám protivnější než všechny ostatní, i když popravdě v žádné příliš nevynikám. Ale už nebudu Vaši trpělivost dále pokoušet. Poníženě zdravím pány Jamese a Daltona a zůstávám s nejhlubší úctou,

Ctihodný pane,

Vám zavázaný a nejuctivější pokorný sluha

Samuel Johnson.

II. Berkeley Johnsonovi

25. listopadu 1729

Ctihodný pane,

duchaplný dopis, kterým jste mne poctil, mě zastihl nemocného s otokem či vředem na hlavě, který mě upoutal na několik týdnů na lůžko, ale nyní už je, díky Bohu, vyléčen. Námitky nezaujatého, přemýšlivého člověka proti mým spisům budou vždy vítány a já se budu snažit je všechny uspokojit, pokud toho jen budu schopen, s nadějí, že Vás buď přesvědčím, nebo Vámi budu sám přesvědčen. Lidé se běžně dopouštějí té chyby, že nenávidí odpor a neústupně trvají na svých vlastních názorech. To si natolik uvědomuji u ostatních, že bych nemohl trpět sám u sebe, kdybych měl o svých názorech uvažovat dále, než nakolik se mi zdají být pravdivé. A to u nich budu moci posoudit lépe, když projdou přezkoumáním osob tak schopných, jakými se zdáte být Vy i Vaši přátelé – a pro Vás všechny nechť je má nemoc omluvou za to, že jsem tuto odpověď neposlal už dříve.

1. Pravým účelem a smyslem přírodní filosofie je vysvětlit přírodní fenomény, což se děje objevováním zákonů přírody a tím, že jsou jednotlivé jevy na ně redukovány. Toto je metoda sira Isaaka Newtona, a tato metoda či záměr není ani v nejmenším nekonzistentní s principy, které předkládám já. Tato mechanistická filosofie nepřipisuje ani nepředpokládá žádnou účinnou příčinu v pravém slova smyslu. Ve své aplikaci se hmotou ani nezabývá, hmota se s ní nijak nepojí, ani existenci hmoty nevyvozuje. Musím připustit, že mechanističtí filosofové předpokládají (ačkoli nadbytečně) existenci hmoty. Tvrdí dokonce, že dokazují, že hmota je úměrná přitažlivosti, což by, kdyby se jim to povedlo, skutečně představovalo nezodpověditelnou námitku. Prozkoumejme však jejich důkaz. Za prvé se předpokládá, že hybnost tělesa je výsledkem násobku jeho velikosti a rychlosti, moles in celeritatem ducta. Pokud je tedy dána rychlost, hybnost bude stejná jako velikost. Ale z pozorování víme, že všechna tělesa ve vakuu padají stejnou rychlostí, tudíž hybnost padajících těles je rovna velikosti či moles, tj. přitažlivost je rovna hmotě. Ale tento argument nic nedokazuje a je kruhový. Neboť, ptám se, když se předpokládá, že hybnost se rovná moles in celeritatem ducta, jak se určí moles či velikost hmoty? Pokud řeknete rozlohou, pak to není pravda, pokud hmotností, pak předpokládáte, že velikost hmoty je úměrná hmotě, tj. závěr se předpokládá v jedné z premis. Co se týká absolutního prostoru a pohybu, které se také předpokládají zcela bezdůvodně a bezúčelně, odkazuji Vás na díla, která jsem vydal, obzvláště pak na latinské pojednání De motu, [2] které Vám určitě pošlu.

2. Příčina se chápe v různých významech. Nedokážu pojmout jinou pravou aktivní účinnou příčinu než Ducha ani žádné konání v pravém slova smyslu kromě Vůle. Ale to nevylučuje podnětné příčiny (které jsou ve skutečnosti pouhými znaky), a víc není třeba ani v té nejlepší fyzice, tj. mechanistické filosofii. Ani to nevylučuje připuštění ostatních příčin kromě Boha, jako například duchy různých řádů, které můžeme nazvat aktivními příčinami a kteří skutečně konají, i když omezenou a odvozenou mocí. Ale co se nemyslícího konatele týká, nic se jím ve fyzice nevysvětlí, a ani ho nelze pojmout.

3. Ti, kdo celou dobu bojují o hmotný svět, přesto přiznávají, že natura naturans (abych použil jazyka scholastiků) je Bůh a že božské zachovávání věcí je rovnocenné stále opakovanému tvoření a je s ním vlastně ve skutečnosti totožné, zkrátka že zachovávání a tvoření se liší pouze v terminus a quo. Toto jsou běžné názory scholastiků a zvlášť to zdůrazňoval Durandus, který považoval svět za stroj podobný hodinám, sestrojený a spuštěný Bohem, který však dál jde sám, a měl v tom několik stoupenců. Podobné učení jako scholastici zastávají i básníci: Mens agitat molem (Vergilius, Aen., VI). Stoikové a platonici zastávají tentýž názor. Nezastávám jej tedy sám, liším se pouze ve způsobu jeho dokazování. Dále se mi zdá, že moc a moudrost Boha jsou stejně dobře vyloženy předpokladem, že při udržování a řízení přirozeného světa On koná bezprostředně jako všudypřítomný, nekonečně aktivní Duch, jako předpokladem, že koná prostřednictvím vedlejších příčin. Hodiny mohou skutečně jít nezávisle na svém tvůrci či zhotoviteli, pokud přitažlivost kyvadla vychází z jiné příčiny a pokud zhotovitel není dostatečnou příčinou hodin, takže není správná analogie, když se předpokládá, že hodiny jsou na tom ve vztahu ke svému mistru stejně jako svět ve vztahu ke svému Stvořiteli. Nakolik to chápu já, tak neubírá Boží dokonalosti, že všechny věci na Něm nutně závisejí jako na svém Zachovateli stejně jako na Stvořiteli a že celá příroda by se scvrkla v nic, kdyby nebyla udržována a zachovávána v existenci stejnou silou, která ji na počátku stvořila. Jsem si jistý, že je to ve shodě s Písmem svatým i s díly nejváženějších filosofů, a pokud se uváží, že lidé užívají nástrojů a strojů, aby nahradili nedostatek moci u sebe samých, nebudeme považovat za čest přisuzovat Bohu takové věci.

4. Co se týká odpovědnosti, je totéž, jestli zabiji člověka rukama nebo nástrojem, jestli to udělám sám nebo si najmu vraha. Tudíž přičítání hříchu svatosti Boha je stejné, když předpokládáme, že naše počitky jsou bezprostředně vyvolány Bohem, jako když předpokládáme, že jsou vyvolány prostřednictvím nástrojů a vedlejších příčin, což jsou všechno Jeho výtvory a podléhají Jeho zákonům. Tuto theologickou úvahu můžeme ignorovat, protože je pro danou otázku irelevantní, a za takové považuji všechny námitky, které jdou proti oběma opačným stanoviskům ve sporu. Obtíže spojené s principem morálního konání zmizí, když uvážíme, že veškerá odpovědnost je ve vůli a že naše ideje, ať už jsou vyvolané čímkoli, jsou stejně inertní.

5. Co se týká dovednosti a důmyslnosti v částech živočichů atp., pojednal jsem tuto otázku v Principech lidského poznání, a pokud se nepletu, dostatečně jsem tam ukázal jejich moudrost a použití, když se uvažují jako znaky a prostředky informace. Vůbec se nedivím, že při prvním čtení toho, co jsem napsal, nejsou lidé úplně přesvědčeni. Naopak bych se divil, kdyby se předsudky, které zapouštěly kořeny mnoho let, daly vykořenit za několik hodin četby. Nechtěl jsem zatěžovat svět tlustými svazky. Snažil jsem se spíše něco málo naznačit přemýšlivým lidem, kteří mají volný čas a zvídavost přicházet věcem na kloub a kteří to využijí při vlastních úvahách. Dvojí nebo trojí přečtení těchto spisků a přemýšlení nad přečteným by, podle mě, celou věc zpřístupnilo a zpřehlednilo a odstranilo by to onen dojem skandálnosti, se kterým se u spekulativních pravd tak často setkáváme.

6. Bez potíží dokážu pojmout změnu stavu, která se běžně nazývá smrtí, bez hmotné substance, a to stejně dobře jako s ní. K tomu stačí, když připustíme smyslová tělesa, tj. ta, která jsou bezprostředně vnímaná zrakem a hmatem, jejichž existenci vůbec nezpochybňuji (jak činí někteří filosofové), naopak myslím, že ji zakládám na jasných principech. Zdá se mi snadné pojmout duši, jak existuje v odděleném stavu (tj. zbavena omezení a zákonů pohybu a vnímání, kterými je zde spoutána) a jak se zabývá novými idejemi bez prostředkování oněch věcí, které nazýváme tělesy. Je dokonce snadné si představit, jak má duše ideje barvy bez oka nebo zvuku bez ucha.

Zde tedy, pane, předkládám několik záchytných bodů (které jsem narychlo sestavil, jakmile mi to nemoc dovolila) Vašemu vyzrálejšímu myšlení, které Vám bude asi tím nejlepším učitelem. To, co jste z mého myšlení viděl, bylo vydáno, když jsem byl velmi mladý, a bezpochyby to trpí mnohými nedostatky. Neboť i kdyby byly názory tam vyjádřené pravdivé (a já si skutečně myslím, že jsou), přesto je obtížné vyjádřit je jasně a konzistentně, protože jazyk je uzpůsoben běžnému použití a rozšířeným předsudkům. Netvrdím tudíž, že mé knihy učí pravdě. Doufám pouze, že se pro zvídavé lidi mohou stát podnětem pro objevování pravdy tak, že se budou radit se svou vlastní myslí a prozkoumají vlastní myšlenky. Co se týká druhé části mého Pojednání o principech lidského poznání, vlastně jsem ji měl už z velké části dokončenu, ale ztratil jsem rukopis asi před čtrnácti lety během cesty po Itálii, a od té doby jsem nikdy nenašel dostatek volného času, abych dělal tak nepříjemnou věc, jako psát podruhé o tomtéž.

Námitky z Vaší ruky mají plnou váhu a jasnost. O to více se mi líbí. Obcování s moudrým mužem filosofické povahy je mi velmi příjemné. Kéž bychom byli bližšími sousedy! Zatím kdykoli mne Vy nebo Vaši přátelé poctíte svými myšlenkami, můžete si být jisti včasnou odpovědí z mé strany. Než skončím, dovolím si doporučit následující: 1. Uvážit dobře odpovědi, které jsem už ve svých knihách na některé námitky uvedl. 2. Uvážit, zda nová námitka, která se objeví, nepředpokládá učení o abstraktních obecných idejích. 3. Zda obtíže v námitce předložené proti mému systému mohou být vyřešeny opačným systémem, protože pokud nemohou, je zřejmé, že nemohou být námitkou proti tomu mému.

Nevím, jestli máte mé Pojednání o principech lidského poznání. Pošlu Vám ho spolu s traktátem De motu. Ponížené pozdravy Vašim přátelům, jimž, jak se domnívám, jsem zavázán za části Vašeho dopisu.

Zůstávám Vaším věrným a poníženým sluhou,

George Berkeley.

III. Johnson Berkeleymu

Ctihodný pane,

Váš dopis z 25. listopadu jsem obdržel až 17. ledna a jelikož toto je první příležitost, poníženě Vám za něj děkuji.

Je mi velmi líto, že se dozvídám, že jste trpěl nemocí, kterou zmiňujete, ale jsem nesmírně rád a vděčný za Vaše uzdravení. Modlím se k Bohu, aby Vás zachoval při zdraví a při životě, abyste měl příležitost dokončit ony veliké a dobré plány na zlepšení vzdělanosti a náboženství, jimiž se Vaše mysl zaobírá.

Jsem Vám velmi zavázán za kladný názor, který jste tak laskavě vyjádřil na to, co jsem se Vám odvážil napsat, a za to, že jste na to odpověděl tak dlouze a podrobně. Ale prokazujete mi příliš velkou čest, když si tak ceníte mého úsudku, neboť je nemožné, aby mé myšlenky v tomto ohledu byly jakkoli důležité, když vyrostly za tak nepříznivých podmínek a měly tak málo schopností a příležitostí, aby byly o takovýchto věcech poučeny. A proto bych byl velmi marnivý, kdybych předstíral, že jsem cokoli jiného než učedník, a pouze z této pozice si Vás opět dovoluji obtěžovat.

Uvědomuji si, že většina toho, co jsem napsal, vznikla kvůli nedostatečnému ohledu na tři důležité body, které zmiňujete na konci Vašeho dopisu, a doufám, že více času, pozornosti a jejich použití odstraní zbylé obtíže, které nám ještě překáží v úplném přijetí Vašeho stanoviska. Vlastně jsem ještě neměl příležitost dostatečně vstřebat Vaše knihy, neboť jen co jsem je pročetl, hned je požadovali moji dychtiví přátelé, kteří žijí rozptýleni po okolí a kteří čekali, že je přivezu s sebou, protože jsem jim řekl, že pokud je v Bostonu budou mít, že se je chystám všechny zakoupit. A ještě se mi nevrátily zpět. Teorie vidění je stále ještě v New Yorku a Dialogy právě odcestovaly na Long Island. Ale nevadí mi, že je nemám, protože vím, že konají záslužnou věc.

Co se mě týká, jsem ochoten se hmoty vzdát a jsem rád, že se zbavím absurdit, které s ní souvisí. Pokud se hmota vůbec dá bránit, jsem si alespoň jist, že mé síly na její obranu nestačí. A když jsem se zbavil těchto základů na písku, chci jen být nyní důkladně poučen, jak a kam se mám znovu postavit a vytvořit jasný a bezesporný systém bez ní. A ze všech věcí, s kterými jsem Vás minule obtěžoval, zůstávají pouze tyto, s nimiž mám potíž, totiž archetypy, prostor a trvání a esse duchů. A to vlastně byly mé hlavní obtíže už minule. Většina ostatních byly námitky, které jsem sesbíral při rozhovorech se svými známými a které podle nich nebyly dostatečně zodpovězeny. Ale věřím, že po jejich důkladnějším promyšlení a obzvláště po Vaší laskavé odpovědi, budou mít důvod ke spokojenosti. Ti z nich, kteří už ji viděli (obzvláště můj přítel pan Wetmore), se připojují k mým díkům za Vaši laskavost a poníženě zdraví.

1. Co se týká mých zbývajících obtíží, věřím, že veškeré mé rozpaky ohledně první z nich (a pravděpodobně i ostatních) pramení z mé nechápavosti a nepozornosti, takže nesprávně chápu, co chcete říct. Ve svém sedmém a osmém odstavci jsem se určitě o archetypech vyjádřil neohrabaně, ale po opětovném pročtení Vašich dialogů a porovnání tří nebo čtyř míst si nemohu pomoct a myslím si, že jsem neřekl nic jiného než to, co jste zamýšlel říct i Vy.

V Dialozích na str. 74 připouštíte, že „věci mají existenci odlišnou od toho, že jsou vnímány námi“ (tj. stvořenými duchy), „a že existují, tj. jsou vnímány, nekonečnou a všudypřítomnou myslí, která obsahuje a udržuje tento smyslový svět jako jí vnímaný“. [3] A na str. 109: „věci mají existenci mimo naši mysl a během intervalů, kdy jsou (sic!) námi vnímány, existují v jiné (tj. nekonečné) mysli“, z čehož správně a znamenitě vyvozujete jistotu existence toho, „kdo zná a v sobě obsahuje všechny věci a ukazuje nám je takovým způsobem a podle takových pravidel, jak on sám ustanovil.“ [4] A na str. 113: „např. strom, když ho nevnímáme, existuje mimo naši mysl v nekonečné mysli Boha.“ [5] A tuto vnější existenci (pokud ji chápu správně) nazýváte archetypickým stavem věcí na str. 150. [6]

Z těchto a podobných vyjádření jsem vyvodil to, co jsem řekl o archetypech našich idejí, a z toho jsem usoudil, že mimo nás, v Boží mysli, existuje systém universální přírody, jehož ideje, které máme, jsou takovými podobami, jaké se Všemohoucímu uráčí nám předat. A nevidím, jak bych se v tomto úsudku mohl mýlit, protože ideje, které vidíme, podle Vás nejsou v Boží mysli, ale v naší. Když tedy říkáte, že smyslové věci existují v nekonečné mysli jako jí vnímané, poníženě se domnívám, že musíte mít na mysli, že předlohy či archetypy našich smyslových věcí existují in archetypo v Boží mysli. Boží idea stromu, který předpokládám (čili strom v Boží mysli), musí tedy být předlohou či archetypem naší ideje a naše idea kopií či obrazem Jeho ideje (naše ideje jsou obrazy Jeho idejí, stejně jako jsou naše duše obrazem Jeho), a těchto idejí může být několik v několika stvořených myslích, jako je několik obrazů téže předlohy, k níž se všechny vztahují.

Když tedy řekneme, že několik lidí vidí tentýž strom nebo hvězdu, ať už ze stejné vzdálenosti nebo každý z jiné vzdálenosti, je to (pokud Vám rozumím) unum et idem in archetypo, ale multiplex et diversum in ectypo, neboť je zřejmé, že Vaše idea není mou ideou a má idea není Vaší ideou, když řekneme, že se oba díváme na tentýž strom, stejně jako Vy nejste já a já nejsem Vy. Ale když máme každý svoji ideu a jsme závislí na téže všemohoucí mysli, která na nás působí a ve které říkáte, že tento strom existuje, když zavřeme oči (a bezpochyby myslíte totéž, když jsou otevřené), pak naše jednotlivé stromy musí, podle mě, být obrazy (pokud jim tak mohu říkat) jediné předlohy, totiž stromu v nekonečné mysli (a to platí i pro všechny ostatní věci). Takto Vás chápu – ne tak, že by naše ideje byly jakkoli adekvátními podobami systému v Boží mysli, ale že jsou to nicméně věrné a pravé podoby, nakolik se On uráčí podělit se s námi o svou mysl.

2. Co se týká prostoru a trvání, netvrdím, že mám jiný pojem jejich vnější existence, než který je nutně implikován v pojmu Boha, který máme. Nepředpokládám, že jsou něco odlišného od nekonečné a věčné mysli nebo něco jí vnějšího, neboť souhlasím s Vámi, že mimo mou mysl není nic kromě Boha a jiných duchů s jejich atributy či vlastnostmi a v nich obsaženými idejemi.

Vnější prostor a trvání tedy považuji za vlastnosti či atributy v Bohu, jimž odpovídají naše ideje, které těmito jmény označujeme a jichž jsou pouhými slabými stíny. Takto chápu sira Isaaka Newtona, když ve Scholiu Generale říká: Deus – durat semper et adest ubique et existendo semper et ubique, durationem et spacium, aeternitatem et infinitatem constituit. A v Optice nazývá prostor jakoby Božím neohraničeným čidlem a nemyslím si, že Vy máte odlišný pojem těchto atributů od tohoto velkého filosofa, i když se možná lišíte ve svém způsobu vyjadřování a vysvětlování. Ať je tomu jakkoli, když nazýváte Boha nekonečným a věčným a když v krásné a půvabné pasáži z Dialogů na str. 71, [7] kde mluvíte o propasti prostoru a neomezené rozloze mimo myšlení a představivost, nevím, jak Vám rozumět jinak, než jak rozumím i siru Isaakovi, když používá podobné výrazy. Ve skutečnosti nemáme vhodné ideje Boha nebo Jeho atributů a pojímáme je pouze analogicky k tomu, co nacházíme v sobě, a takto, podle mě, pojímáme, že Jeho velikost a věčnost jsou to, co v Něm odpovídá našemu prostoru a trvání.

Co se týká punctum stans scholastiků a τὸ νῦν platoniků, to jsou příliš jemné pojmy pro mé hrubé myšlení. Nevím, co si o těchto slovech myslet, zdá se, že před mou mysl nepřivádějí žádné ideje či pojmy, a ať už je problém kdekoli, čím déle o nich přemýšlím, tím více se ztrácejí a rozplývají v nic. Vlastně se mi zdají být podobné abstraktním idejím, ale to je bezpochyby tím, že jsem je nikdy pořádně nechápal. Nevidím důvod, proč by se termín punctum stans nemohl používat pro velikost Boha stejně jako pro Jeho věčnost, protože slovo punctum se běžněji používá spíše ve vztahu k rozlehlosti či prostoru než k trvání, a říci, že jsoucno je veliké a zároveň je jenom jedním bodem a že jeho trvání je stálé bez začátku a konce, a zároveň že je to jenom τὸ νῦν, se mi zdá být sporné.

Nerozumím tudíž termínu τὸ νῦν, pokud se neužívá k nastínění Boží vševědoucnosti či dokonalosti Božího poznání pomocí dokonalejšího pojmu, který máme spíše o věcech přítomných než o věcech minulých. A v tomto smyslu by to implikovalo, že všechny věci minulé, přítomné a budoucí jsou Boží mysli v každém momentu svého trvání stejně dokonale známy a v ní přítomny (i když způsobem nekonečně dokonalejším), podobně jako jsou věci nám známé v naší mysli přítomné v kterémkoli momentu našeho trvání, které nazýváme nyní. Takže ve vztahu k Jeho stejně dokonalému poznání věcí minulých, přítomných nebo budoucích je pro Něj vždycky nyní. Takto je to asi použito správně a srozumitelně, ale Jeho trvání chápu jako odlišnou věc od tohoto, jako je náš moment trvání, který nazýváme nyní, odlišná věc od našeho současného poznání věcí, na rozdíl od našeho vzpomínání. A můžeme říct, že Boží velikost spočívá v tom, že On ví najednou, co existuje a děje se na všech místech (např. v Číně, na Jupiteru, Saturnu, ve všech soustavách stálic atd.), ať už jsou od nás sebevíce vzdálena (i když způsobem daleko dokonalejším), jako my víme, co existuje a děje se kolem nás, a že Jeho věčnost spočívá v tom τὸ νῦν, jak bylo výše vysvětleno, totiž že On ví věci přítomné, minulé a budoucí, jakkoli vzdálené, všechny najednou a stejně dokonale, jako my víme věci, které jsou nám přítomny nyní.

Zkrátka, naše ideje vyjádřené termíny „velikost“ a „věčnost“ jsou pouze prostor a čas uvažované jako neohraničené či s negací všech omezení, a já si nemůžu pomoct, ale myslím si, že existuje něco jim analogického mimo nás, co existuje v oné nádherné mysli a patří jí to, či je to jejím atributem, a tuto mysl proto nazýváme velikou a věčnou; v ní my a všichni ostatní duchové žijeme, pohybujeme se a jsme, ne všichni v jednom bodě, ale každý ve svém bodě, místě či alicubis, rozličně umístěni ve vztahu jeden k druhému, neboť jinak, jak už jsem řekl, by se zdálo, že všichni spolu navzájem splýváme.

Vyvozuji z toho, že jestli se mýlím v pojmu vnějšího prostoru a trvání, je to kvůli zakořeněným předsudkům abstraktních idejí. Ale ve skutečnosti, když jsem všechno znovu a znovu promyslel svým slabým rozumem, nevidím žádnou spojitost mezi nimi (jak je chápu já) a tímto učením. Nezdá se mi, že by to byly abstraktnější ideje než duchové, neboť, jak jsem už řekl, je chápu jako atributy nutně existujícího ducha, a v důsledku toho tytéž důvody, které mě přesvědčují o jeho existenci, s sebou přinášejí existenci těchto atributů. Takže ze způsobů nabývání poznání o věcech, které zmiňujete Vy, jde o způsob vyvození či dedukce, díky němuž asi vím, že existuje vnější nekonečný prostor a trvání, protože mimo mě existuje mysl, která je nekonečná a věčná.

3. Co se týká esse duchů, vím, že podle Descarta duše myslí stále, ale zdálo se mi, že pan Locke tento názor dostatečně vyvrátil a uvažuje o něm pouze jako o hypotéze. Je pravda, že scholastici nazývají duši actus a Boha actus purus, ale přiznám se, že jsem nikdy moc nechápal, co tím chtějí říct, možná protože jsem nikdy neměl příležitost vzdělat se v jejich spisech. Řekl bych, že scholastici jsou ti poslední, u nichž hledat pomoc pro porozumění Vašemu postoji, protože se ze všech nejvíc zabývají abstraktními idejemi. I když umístit samotné bytí duchů do pouhého aktu myšlení se podle mne velmi podobá tomu, že z nich uděláme abstraktní ideje.

V naší duši je jistě něco pasivního, jsme přece čistě pasivní v přijímání našich idejí. A uvažování a chtění jsou činy něčeho, co uvažuje a chce, a tudíž to musí být pouze modality oné věci. Ani se mi nezdá, že když říkám něco, myslím tím abstraktní ideu. Je pravda, že od toho nemám žádnou ideu, ale cítím to, tedy cítím, že to existuje, protože cítím či jsem si vědom námahy, kterou to podstupuje, ale tato námaha není onou věcí, ale její modalitou, která se od ní liší jako činy od konatele, a to lze podle mne odlišit i bez pomoci abstraktních idejí.

A tudíž když předpokládám existenci ducha, který právě nemyslí, nezdá se mi, že bych tak činil za předpokladu abstraktní ideje existence a absolutního času. Existence Johna, který vedle mě spí a nic se mu zrovna nezdá, není abstraktní idea, stejně jako čas, který mu ubíhá. Jsou to jenom jeho částečné aspekty. Perseverare in existendo obecně, aniž uvažujeme jednotlivé existující věci, chápu jako abstraktní ideu času či trvání, ale perseverare in existendo Johna je, pokud se nepletu, uvažování jednoho jeho aspektu. A myslím, že je stejně snadné pojmout ho, jak existuje bez myšlení, jako pojmout ho bez vidění.

Nemá dítě duši, dokud nevnímá? A neexistuje něco takového, jako spánek beze snů nebo stav deliquium bez jediné myšlenky? Pokud tyto stavy existují a zároveň není esse ducha ničím jiným než jeho myšlením, pak by duše musela být během těchto intervalů mrtvá. A pokud přestávka v myšlení nebo jeho narušení znamená upuštění od bytí čili smrt duše, pak je tato hubena velmi často a velmi snadno. Podle tohoto názoru se mi zdá, že duše může spát až do vzkříšení, či spíše se může probudit až ve vzkříšeném stavu, okamžitě po smrti. Ba nechápu ani, na čem bychom založili přirozený argument nesmrtelnosti duše. Myslím, že jsem Vás jednou slyšel, jak připouštíte princip vnímání a samovolného pohybu u zvířat. Pokud tedy jejich esse, stejně jako naše, spočívá ve vnímání, na čem založíme přirozenou nesmrtelnost naší duše, abychom zároveň do ní nezahrnuli i je? Tuto úvahu zmiňuji, protože nechápu, jak vedete argument pro přirozenou nesmrtelnost duše, protože argumentu z myšlení k nehmotnosti a odtud k nerozdělitelnosti a odtud k nesmrtelnosti se ve Vašem systému zřejmě nedá dosáhnout.

Kdyby esse bylo pouhé percipere, na čem by pak bylo založeno naše vědomí? Vnímal jsem včera a vnímám nyní, ale v noci mezi včerejším a dnešním vnímáním nastala přestávka, kdy jsem nic nevnímal. Mně se zdá, že musí existovat princip společný těmto vjemům, jejichž esse nezávisí na nich, ale ve kterém jsou jakoby spojeny a na kterém závisejí, díky čemuž si jich jsem a budu vědom.

Konečně argument pana Locka (II, 19, iv) z intenzity a přerušení myšlení je podle mě velmi silný. Podle něj za tohoto předpokladu musí duše existovat více či mít vyšší stupeň bytí v jednom okamžiku než v jiném podle toho, jestli myslí více nebo méně.

Uznávám, že byla chyba, když jsem řekl, že nevím, co si myslet o idejích, stejně jako o hmotě. Vlastně jsem chtěl říct totéž, co jsem později i řekl, že totiž substance či bytnost duše je stejně neznámá jako hmota. Mé otázky mířily k tomu, jestli naše ideje nejsou vlastně substancí duše ve všech svých modifikacích, podle rčení (pokud mu správně rozumím) Intellectus intelligendo fit omnia? Je pravda, že tyto výrazy (modifikace, imprese atd.) jsou metaforické, ale asi je také metaforické říct, že ideje existují v mysli. Také jsem na pochybách, jestli nás tento způsob mluvy nezavede od věci ještě dále, než když řekneme, že ideje jsou v mysli různě modifikovány; ale jak jste poznamenal, mluvit o mysli bez metafory je skoro nemožné.

Vaše dobrota, Pane, mě svedla, že jsem si opět dovolil Vás ještě jednou obtěžovat, a toto všechno Vám předložit k opravení. Ale nemohu skončit, aniž bych prohlásil, že tolik věřím, že Vaše knihy učí pravdě, dokonce těm nejvznešenějším pravdám, a to tím nejlepším způsobem, že si nemůžu odpustit a ještě jednou snažně prosím, aby byl onen vznešený záměr, který jste v minulosti pojal, završen ve druhé části. A všichni, kdo první část viděli, se mnou v této prosbě upřímně souhlasí. S touto nadějí v mysli Vás už nebudu žádat, abyste plýtval svým drahocenným časem na odpověď pro mě (i když bych to považoval za velkou laskavost), alespoň dokud se nepokusím získat hlubší porozumění opětovným pročtením knih, které mám, i s výtisky, které jste mi laskavě nabídnul a které s díky přijímám, protože sám Principy nevlastním, ale musel jsem si je půjčovat.

Doručitel tohoto dopisu, kapitán Gorham, pravidelně cestuje (nyní však dlouho nevyjel kvůli zimě) podél pobřeží a od Vás pokračuje do Bostonu. Na cestě tam i zpět se nicméně vždycky zastavuje v Newportu a čeká tam na ctihodného pana Honymana, jehož prostřednictvím budete mít příležitost ony knihy poslat.

Zůstávám, ctihodný Pane,

v nejhlubší úctě

Vaším nejvěrnějším služebníkem,

S. Johnson

Stratford 5. února 1730

IV. Berkeley Johnsonovi

Ctihodný pane,

Váš dopis z 5. února se mi dostal do rukou teprve včera a jelikož dnes odpoledne jsem se dověděl, že se na cestu k Vašemu městu chystá šalupa, nenechám si ujít příležitost odpovědět Vám, i když ve spěchu.

1. Nemám námitek nazývat ideje v Boží mysli archetypy našich idejí. Nesouhlasím ale s archetypy, které filosofové považují za skutečné věci a které mají absolutní rozumovou existenci odlišnou od toho, že jsou vnímány jakoukoli myslí. Všichni materialisté se totiž domnívají, že ideální existence v Boží mysli je jedna věc, a skutečná existence hmotných věcí je věc druhá.

2. Co se týká prostoru, nemám žádný jeho pojem než ten, který je relativní. Vím, že někteří filosofové nedávno přisuzovali rozlehlost Bohu, obzvláště matematici, z nichž jeden [8] v pojednání De spatio reali tvrdí, že v prostoru nalezl patnáct Božích nedílných atributů. Ale mně se jeví, že když jsou všechny negativní, tak je mohl docela dobře nalézt v Ničem, a pak by stejně dobře vyvodil z toho, že prostor je netečný, nestvořený, nedělitelný atd., že je Ničím, stejně jako že je Bohem.

Sir Isaac Newton předpokládá absolutní prostor odlišný od relativního a na něm závislý, absolutní pohyb odlišný od relativního pohybu a se všemi ostatními matematiky předpokládá nekonečnou dělitelnost konečných částí tohoto absolutního prostoru. Předpokládá také, že se v něm pohybují hmotná tělesa. I když uznávám, že sir Isaac byl výjimečný člověk a důmyslný matematik, přesto s ním v těchto bodech nemohu souhlasit. Nebojím se používat slovo prostor jako všechna ostatní slova v běžném úzu, ale nemyslím tím odlišné jsoucno. V jakém smyslu ho používám, naleznete v tom, co jsem už publikoval.

Spojení τὸ νῦν podle mne implikuje, že všechny věci, minulé i budoucí, jsou přítomny v Boží mysli a že v Něm není žádná změna, variace či následnost. Následnost idejí podle mě čas konstituuje a není jeho pouhým smyslovým měřítkem, jak si myslí pan Locke a jiní. Ale v těchto záležitostech má každý myslet za sebe a podle sebe též mluvit. Jedno z mých nejranějších zkoumání se týkalo času a zavedlo mě do několika paradoxů, které se mi nezdálo vhodné ani nutné zveřejňovat – obzvláště názor, že Vzkříšení následuje ihned po smrti. Jsme zmateni a v rozpacích, pokud jde o čas: 1) Když předpokládáme následnost v Bohu. 2) Když si myslíme, že máme abstraktní ideu času. 3) Když předpokládáme, že čas v jedné mysli se má měřit následností idejí v jiné mysli. 4) Když odhlížíme od správného použití a účelu slov, která stejně často směřují k vůli jako k chápání, když se užívají spíše k podnícení, ovlivňování a usměrňování konání než k vyvolání jasných a rozlišených idejí.

3. Nezpochybňuji, že duše člověka je pasivní i aktivní. Abstraktní obecné ideje byl pojem, který pan Locke zastával spolu se scholastiky a všemi ostatními filosofy a vyskytuje se v celé jeho knize o lidském chápání. Zastává abstraktní ideu existence mimo vnímání a být vnímán. Já v sobě takovou ideu nenalézám, a to je můj důvod pro její odmítnutí. Descartes postupuje podle jiných principů. Jedna čtvereční stopa sněhu je stejně bílá jako tisíc yardů sněhu, jeden jediný vjem je vjemem stejně jako vjemů sto. Jelikož jakýkoli stupeň vjemu je dostatečný pro existenci, neplyne odtud, že bychom měli říkat, že člověk v jednom okamžiku existuje více než v jiném, stejně jako neřekneme, že tisíc yardů sněhu je bělejší než jeden yard. Ale toto je nakonec pouhý spor o slovo. Domnívám se, že důkladné prozkoumání toho, co jsem o abstrakci a pravém smyslu a významu slov napsal v několika částech toho, co jsem už vydal, by předešlo spoustě nejasností a sporů, i když toto téma ještě není zdaleka vyčerpáno.

Říkáte, že se mnou souhlasíte, že uvnitř (sic? mimo) Vaší mysli není nic než Bůh a ostatní duchové, spolu s atributy či vlastnostmi, které jim patří, a idejemi, které jsou v nich obsaženy.

Toto je princip či východisko, ze kterého, spolu s tím, co jsem řekl o abstraktních idejích, se dá mnoho vyvodit. Ale i když se neshodneme na každém závěru, pokud jsou přijata a pochopena hlavní východiska, neznepokojoval bych se jednotlivými domněnkami. Bylo by vhodné, kdyby byla všechna díla, která jsem o těchto filosofických problémech uveřejnil, čtena v pořadí, ve kterém vyšla. Poprvé, aby byl pochopen jejich záměr a vzájemná spojitost, a podruhé kritickým okem, spolu s postupnou aplikací vlastního myšlení a zkoumání na každou přečtenou část.

Přikládám k tomuto dopisu svázané knihy a jednu nesvázanou. Ponechte si pro sebe, co ještě nemáte. Jeden výtisk Principů, Teorie a Dialogů dejte onomu pánovi, který je členem Newhaven College a jehož pozdravy jste mi předal. Zbytek rozdejte podle vlastního uvážení.

Kdyby Vás kdykoli v budoucnu Vaše záležitost přivedly do těchto končin, rád Vás přivítám ve svém domě na tolik dnů, kolik jen budete chtít. Čtyři nebo pět dní strávených rozhovorem by sporné body objasnilo a vysvětlilo daleko lépe než dopisy za stejný počet měsíců. Mezitím se těším na zprávy od Vás či Vašich přátel, kdykoli se uráčíte poctít,

ctihodný pane,
Vašeho oddaného služebníka,

George Berkeleyho.

Prosím, dejte mi vědět, zda má knihovna Newhaven College zájem o spisy Hookera a Chillingwortha.

Rhode Island 24. března 1730

Filosofická korespondence mezi Berkeleym a Samuelem Johnsonem

Berkeleyho snaha o založení vysoké školy pro severoamerické misionáře a indiány ho v letech 1729–1731 přivedla do Rhode Islandu, kde s ním navázal styk Samuel Johnson, anglikánský duchovní, „otec americké filosofie“ a nadšený obdivovatel imaterialismu. Čtyři dopisy, které si mezi sebou vyměnili, tvoří jedinou dochovanou Berkeleyho korespondenci s filosofickým námětem a obsahují řadu zajímavých pokusů vysvětlit některá temná místa imaterialismu, stejně jako i zdvořilé přejití mlčením některých opakujících se námitek. Na závěr posledního dopisu Berkeley radí: „Bylo by vhodné, kdyby byla všechna díla, která jsem o … filosofických problémech uveřejnil, čtena v pořadí, ve kterém vyšla…“ Tuto možnost má díky nakladatelství OIKOYMENH konečně i český čtenář.

Překlad byl pořízen z vydání George Berkeley Philosophical Works Including the Works on Vision, vyd. M. R. Ayers, London – Vermont 1998, a vznikl v rámci grantu GA ČR č. 401/03/H047.

Marek Tomeček