Posmrtný život a nesmrtelnost podle Jana Patočky

Filip Karfík

Památce vzácného přítele
Zdeňka Bonaventury Bouše

V tomto příspěvku [1] bych chtěl představit konkrétní příklad Patočkovy fenomenologie v jejím dvojím aspektu vědy o zjevování, která chce být ryze deskriptivní, a filosofie, která z této deskriptivní vědy vychází, aby formulovala teze ontologického řádu.

Může snad působit poněkud překvapivě, že k prezentaci Patočkovy fenomenologie volím tak okultní téma, jako je posmrtný život a nesmrtelnost duše. Domnívám se však, že se k tomuto účelu dobře hodí. Patočka v jednom ze svých rukopisů [2] podnikl dosti systematický pokus o vypracování „fenomenologie posmrtného života“. Zdůrazňuje v něm, že se jedná o deskriptivní analýzu nepopiratelného fenoménu lidské zkušenosti, jehož struktura vypovídá o konstituci lidské bytosti jako takové. Prvním krokem této fenomenologie posmrtného života je oddělení tohoto fenoménu od tématu nesmrtelnosti duše. „Duše,“ píše Patočka, „je … dualistický filosofický, metafyzický pomysl.“ [3] Naproti tomu posmrtný život je „fenomén“, který „nepochybně existuje“. [4] Proto se Patočka soustřeďuje na analýzu tohoto fenoménu při důsledné abstrakci od pojmu nesmrtelnosti duše. Jakmile je však jednou tato analýza provedena, otevírá se Patočkovi cesta k interpretaci pojmu nesmrtelné duše jako čehosi odlišného od posmrtného života. Hraje-li fenomenologie posmrtného života důležitou úlohu při odhalování struktur lidského intersubjektivního života, je interpretace pojmu nesmrtelnosti součástí úsilí o formulaci klíčového pojmu Patočkovy pozdní filosofie dějin: pojmu péče o duši. Tímto způsobem přechází Patočka od deskriptivní fenomenologie k filosofii dějin. Právě takový přechod patří v jeho očích k úkolům fenomenologické //filosofie.

I

Úhelným kamenem Patočkovy analýzy fenoménu posmrtného života je teze, podle níž je konkrétní lidský život intersubjektivním útvarem. Abychom porozuměli způsobu, jímž druzí žijí v nás a my v druhých, je třeba nejprve vědět, co to znamená být sebou a být druhým. Pro účely analýzy těchto dvou způsobů bytí rozlišuje Patočka mezi (1) mým bytím v sobě, (2) mým bytím pro sebe, (3) mým bytím pro druhého, (4) bytím druhého pro mne a (5) mým bytím o sobě. Objasněme nejprve tyto distinkce.

(1) Mé bytí v sobě je můj život ve své vlastní přítomnosti, která je veskrze originární [5] a jíž se nikdo druhý nemůže účastnit. Je to aktualita mého života pro mne, aktualita, kterou mohu jako takovou prožívat jenom já sám. Toto mé bytí v sobě se vyznačuje jakousi sebepřítomností, která však není reflexivní, protože nezná odstup sama od sebe. Je neobjektivovatelná: nelze ji promítnout před sebe, abychom ji mohli pozorovat, aniž by přitom ztratila svůj vlastí ráz. Patočka hovoří o tomto bytí v sobě v pojmech originárního toku vnitřního času, jehož tryskání je nejniternějším aktem naší bytosti, aktem, který ji konstituuje v její jedinečnosti. Tok vnitřního času je právě tím, do čeho nikdo druhý nemůže vstoupit, tím, co vytváří nezrušitelný odstup mezi mnou a druhým.

(2) Od mého bytí v sobě je třeba odlišovat mé bytí pro sebe, jež je ve srovnání s původností mého bytí v sobě způsobem bytí objektivovaným. Předpokládá vlastní sebeobjektivaci, tedy odstup od sebe samého. Není to již mé bytí jakožto žijící, nýbrž jakožto prožívané. Patočka říká, že je to bytí, které je již do určité míry „zveřejněné“: totiž právě natolik, nakolik je předmětem mé zkušenosti jako někoho, kdo je od tohoto předmětu odlišný.

(3) Třetím aspektem mého bytí je mé bytí pro druhého. Na rozdíl od mého bytí v sobě mi mé bytí pro druhého není nikdy dáno v originále. Přesto i ono má svůj originární způsob danosti, a to ve vnímání někoho druhého, který jako druhého vnímá mne. K tomuto vnímání mne jako druhého nemohu já sám nikdy získat originární přístup. To znamená, že je-li mé bytí zároveň bytím v sobě a bytím pro druhé, tento posledně jmenovaný aspekt mého bytí má svůj originární způsob danosti nikoli v mém vlastním vztahu k sobě samému, nýbrž mimo mne ve vztahu druhého ke mně.

(4) Mému bytí pro druhého odpovídá bytí druhého pro mne, jež má rovněž svůj originární způsob danosti. Jeho jádrem je možnost vnímat druhého jako druhého, a to buď v jeho fyzické přítomnosti, nebo prostřednictvím aktuálního vněmu jeho působků.

(5) A konečně zavádí Patočka pojem mého bytí o sobě. Definuje jej jako to, „kolem čeho krouží“ všechny čtyři výše zmíněné aspekty mého bytí, co však nespadá vjedno s žádným z nich. Je to „má osobní individuální situovaná svoboda–projekt“. To znamená, že mé bytí o sobě není pouze tím, čím jsem jakožto své bytí v sobě, jakožto nezcizitelná zkušenost proudu vnitřního časového vědomí nadaného svobodnou spontaneitou, nýbrž také tím, čím jsem jakožto bytí objektivované pro mne samého a pro druhé, jakožto „zveřejněné“ bytí, které se nalézá ve světě, kde se samo setkává s druhými a kde se druzí setkávají s ním.

Dříve než přejdeme k výkladu tohoto schématu, jež má sloužit k uchopení otázky života druhých v nás, a zejména života druhých v nás po jejich smrti, je třeba toto schéma alespoň stručně zasadit do širšího kontextu Patočkovy fenomenologie. Distinkce, s nimiž Patočka pracuje ve Fenomenologii posmrtného života, nabývají svého plného smyslu na pozadí rozborů časovosti a tělesnosti lidské bytosti, jak je Patočka načrtává ve svém Úvodu do Husserlovy fenomenologie [6] a ve svých rukopisech a přednáškách k fenomenologii tělesnosti. [7] Tyto rozbory jsou pojaty jako reinterpretace Husserlových analýz. Abychom pochopili intenci výše uvedených Patočkových distinkcí, je důležité porozumět smyslu této reinterpretace. Zjednodušeně lze říci, že mé bytí v sobě odpovídá sféře vnitřního času. Ta v Patočkově výkladu svou nejvnitřnější strukturou odkazuje k tělesnosti lidského subjektu. S tělesností v jejím dvojím aspektu těla–objektu a těla–subjektu jsou spjaty oba aspekty mého bytí pro druhého a bytí druhého pro mne, neboť právě prostřednictvím vlastního těla je já zakořeněno ve světě druhých. Jestliže se časovostí vysvětluje jak nezcizitelná originárnost mé vlastní zkušenosti, tak její přechod v odstup od sebe samé, který ze mne činí vtělenou bytost, pak je to právě tělesnost, kterou se vysvětluje vzájemné sepětí mezi mnou a druhými v jeho rozmanitých aspektech. Posloupnost Patočkových úvah je tedy následující: analýza vnitřního vědomí času vede ke koncepci subjektivity, v níž je subjektivita podstatně vtělenou bytostí; analýza tělesnosti, rozlišující mezi tělem objektivním a tělem subjektivním, vede ke koncepci, v níž je já konstituováno nejen jako jsoucí v sobě a pro sebe, ale neméně původním způsobem rovněž jako jsoucí pro druhé a jako jsoucí tím, pro nějž jsou druzí druhými; to vše ústí v koncepci intersubjektivity, v níž neexistuje ani priorita já vůči druhému, ani priorita druhého vůči já, nýbrž kde lze hovořit pouze o různých aspektech já a druhého v jejich vzájemných spojitostech. Situovaná svoboda–projekt má tak bytostně intersubjektivní povahu.

II

Dokud naši blízcí žijí, máme vědomí jejich bytí pro sebe. Toto vědomí může být doprovázeno originárností jejich bytí pro nás, pokud je aktuálně vnímáme v jejich tělesné přítomnosti, nebo jeho ne-originárností, pokud nejsou přítomni. Bytí s druhými jakožto živými se tedy vyznačuje možností synchronie mezi mým vědomím jejich bytí pro sebe a originárností mého vědomí jejich bytí pro mne. Jinými slovy, dokud naši blízcí žijí, musí být principiálně možné, aby znovu vstoupili jakožto živé bytosti do sféry našeho vnímání.

Možnost této synchronie je základním rysem našeho života s druhými. Je tomu tak proto, že tato synchronie, a pouze ona, má povahu vzájemnosti. Druhý, který vstupuje do sféry mého aktuálního vnímání, je bytost, která sama nachází mne ve sféře svého aktuálního vnímání. Jde o situaci, v níž druhý je bytím pro mne a zároveň já jsem bytím pro něho. Kdykoli taková situace nastává, já reaguji na druhého a druhý reaguje na mne. Existuje tedy cosi jako výměna, která se týká nás obou. Když aktualita této vzájemnosti pomine, zůstává zde možnost, že se opět obnoví, a tato možnost přetrvává tak dlouho, dokud oba žijeme. Žijeme dále s vědomím možné vzájemnosti.

Jaký je však smysl této vzájemnosti? Jaký je význam bytí pro druhého: jeho bytí pro mne a mého bytí pro něho? V tomto bodě Patočka polemizuje se Sartrovou fenomenologií neupřímnosti (mauvaise foi), opíraje se o výklad vzájemnosti, jak jej podal Alexandre Kojève ve své Introduction à la lecture de Hegel. [8] Vzájemnost je způsob, jímž žijeme s druhým a v druhém. Tento způsob má velmi zvláštní strukturu. Můj život s druhými a v druhých se totiž vyznačuje mou potřebou druhých. Tato potřeba je ve svém jádru potřebou potřeby, již má druhý ve vztahu ke mně, tak jako já ve vztahu k němu. Právě to zakládá kruhovou povahu vzájemnosti. Vzájemnost je podstatně vztahem, který se uskutečňuje zároveň ve dvou směrech, neboť má potřeba druhého předpokládá jeho potřebu mne a vice versa. Kromě této kruhové povahy má potřeba potřeby ještě jiný neméně zvláštní rys. Tato potřeba si žádá vyplnění, jež je paradoxní v tom smyslu, že jde o vyplnění prázdnem. Může být totiž vyplněna opět pouze potřebou, již má druhý ve vztahu ke mně. To má za následek, že takovéto vyplnění potřebu jako takovou neruší, nýbrž zintenzivňuje.

Ale proč mám potřebu druhého a k čemu dochází ve vyplnění této potřeby?

Abychom na tuto otázku mohli odpovědět, musíme si připomenout Patočkovu analýzu různých aspektů toho, co znamená mé bytí. Pro Patočku k mému bytí o sobě, jež je svobodným projektem situovaným ve světě, náležejí jako jeho neodmyslitelné momenty právě tak mé bytí pro druhého jako bytí druhého pro mne. Náležejí k němu proto, že mé bytí v sobě je svou nejvnitřnější strukturou, totiž svou časovostí, bytím vtěleným, tj. bytím ve vlastním těle s jeho dvojí stránkou těla–subjektu a těla–objektu. Toto vtělené bytí je bytím „zveřejněným“: bytím, k němuž náleží nejen, že je právě tak pro sebe jako pro druhé, ale také, že není plně pro sebe jinak než skrze druhé. Právě proto mám potřebu druhých, potřebu jejich potřeby mne. Ve svém bytí pro druhé totiž závisím na druhých, kteří je přijímají a kteří, majíce sami také potřebu být přijímáni jakožto bytí pro druhé, mi mé bytí pro druhé vracejí výměnou za své bytí pro druhé, jež jim vracím já.

K čemu dochází při této výměně? Patočka tento děj popisuje následovně. „Jako jsem mimo sebe právě tak jako v sobě, tak je i druhý mimo sebe, ovšem obojí jde do prázdna – teprve ve vztahu k druhému se stává toto bytí pro druhého výslovným, stáváme se tím, čím jsme, a přece jinými a jinak.“ [9] Stáváme se tím, čím jsme, tak, že část svého bytí přijímáme prostřednictvím druhých, že je nacházíme v nich. To s sebou nese modifikaci našeho bytí. Druhý nám nevrací náš vlastní vnějšek – naše bytí pro něho – tak, jak by byl bez něho nebo jak by nám jej vracel někdo jiný. Vrací nám jej tak, jak je pro něho, podobně jako mu my vracíme jeho vlastní vnějšek tak, jak je pro nás. Právě tímto způsobem prochází mé bytí pro druhého druhým, aby se stalo součástí mého bytí pro mne. Tato skutečnost je důležitá. Znamená, že mé bytí pro druhé není pouze tím, co z něho činím já, ale podstatně také tím, co z něho činí druzí. Z tohoto hlediska závisím na druhých v tom smyslu, že se sám stávám tím, čím jsem pro ně. Právě v tomto smyslu je třeba rozumět Patočkově formulaci, podle níž vzájemnost je způsobem, jímž žijeme nejenom s druhými, nýbrž také v druhých: část mého života skutečně prochází druhými. Můj život v druhých tedy není pouhým obrazem mne samého, obrazem já, jež je na tomto obraze nezávislé; je nedílnou a neodmyslitelnou součástí mého vlastního bytí.

Jaký je tedy význam mého bytí pro druhé? Patočka na něm rozlišuje dva momenty. První záleží v tom, že ve vzájemnosti se mé bytí pro druhé stává pro mne samého výslovným. Abstrahujeme-li od vzájemnosti, jsou mi jak má tělesnost, tak má transcendence (mé bytí mimo sebe) přítomny v automatickém a neuvědomělém fungování, „aniž se s nimi jako takovými mohu setkat tematicky; stávají se mi však tématem, jakmile mi je druhý vrací, tím, že se prožívám v jeho očích, v jeho přáních a žádostech“. [10] Tento aspekt vzájemnosti Patočka popisuje jako probuzení netematického bytí pro druhé do výslovného bytí pro druhé, tj. do mého bytí pro druhé pro mne. Ve vzájemnosti a díky ní dospívám ke způsobu bytí, v němž sám výslovným způsobem prožívám své bytí pro druhé.

Vedle tohoto probuzení k sobě samému existuje však ještě jiný aspekt mého bytí pro druhé. Právě ten v Patočkových očích propůjčuje mému bytí pro druhé jeho rozhodující hloubku, která prolamuje „praktický solipsismus“ sartrovské teorie neupřímnosti. Probouzím-li totiž sám sebe k výslovnosti svého bytí pro druhého, probouzím také druhého k výslovnosti jeho bytí pro sebe. Neboť vzájemný vztah má právě tuto druhou stránku: že tím, čím je druhý pro mne, jsem také já pro něho. Jestliže mi on dovoluje, abych já v něm nalezl sebe, pak já dovoluji jemu, aby se on nalezl ve mně. Druhý tedy žije ve mně, tak jako já žiji v něm. Podivuhodná povaha vzájemnosti, s níž jsme se setkali již v podobě paradoxu vyplnění prázdnem, se zde projevuje skutečností, že čím více rozněcujeme život v druhém, tím více jej rozněcujeme také v sobě. [11]

Z těchto Patočkových analýz intersubjektivity vyplývá, že smrt blízkého druhého zasahuje nutně do samotné tkáně naší vlastní bytosti, a to úměrně tomu, nakolik jsme v tomto druhém žili. Existuje však také druhá stránka zkušenosti smrti druhého, totiž ta, že druhý zůstává jakýmsi způsobem součástí našeho vlastního bytí i po své smrti, a to úměrně tomu, nakolik on žil v nás. Existují tedy dvě stránky zkušenosti smrti druhého, které odpovídají dvěma stránkám vzájemnosti jakožto mého života v druhém a jakožto života druhého ve mně. Je skutečně pravda, že spolu s druhým umírám i já sám, ale je také pravda, že druhý žije ve mně dál i po své smrti. Já umírám v něm a on žije dál ve mně. Existuje tu tedy zároveň zlom i kontinuita: zlom, který není jednoduše zánikem bytí druhého pro mne, nýbrž jeho modifikací. Právě toto modifikované bytí druhého pro mne je jeho posmrtný život.

V čem spočívá tato modifikace? Podle Patočkova rozboru se jedná o modifikaci mého vědomí bytí druhého pro mne: mé (originární) vědomí jeho bytí pro mne se proměňuje ve vědomí (rovněž originární) jeho nebytí pro sebe. Příčinou této modifikace je ztráta aktuální reciprocity. Tam, kde jsem míval originární zkušenost výměny mezi mnou a druhým, mám nyní neméně originární zkušenost přerušení této výměny, definitivního uzavření vzájemnosti. Skutečnost, že mezi mnou a druhým už nemůže existovat reciprocita, proměňuje mé vědomí jeho bytí pro sebe v mé vědomí jeho nebytí pro sebe. To však neznamená, že druhý přestává být pro mne. Jeho bytí pro mne pokračuje, ale v jiném modu.

Jaký je to modus? Zemřelý nemá týž způsob bytí jako fiktivní osoba, jako někdo, kdo nikdy nežil. Rozdíl je v tom, že v případě zemřelého existuje jakési jádro spjaté s mou minulou zkušeností vzájemnosti: zesnulý pro mne zůstává bytostí, která pro sebe měla svou danost v originále. Jistě, nadále již nemám vědomí jeho aktuálního bytí pro sebe – právě toto vědomí jsem ztratil v okamžiku, kdy zemřel –, ale podržuji vědomí, že měl svou danost v originále pro sebe. Druhý tak pro mne zůstává bytím pro sebe, ale bytím uzavřeným. Jeho bytí pro sebe, jak je nyní zakouším, se zastavilo, již není synchronní se mnou, nýbrž vzdaluje se ode mne, uplývajíc do minulosti. Tváří v tvář absenci jeho působení a reagování na mne, zprostředkované třeba jen zprávou o jeho úmrtí, jej napříště pokládám za někoho, kdo se již nevyvíjí, jehož život se uzavřel. Mrtvý, říká Patočka, nepochybně zůstává totožný s živým, jímž byl, ale jeho totožnost sama už není živá, již to není „identita toho, co lze udělat ze situované svobody, která sebe samu ustavičně poděďuje“. [12] Mrtvý už nemá možnost „udělat se“. [13] Jeho identita pro nás v tomto smyslu nabývá rázu ustrnulé bytosti, rázu „identického předmětu našich vztahů k ní bez reciprocity“. [14]

Jaký je vztah této ustrnulé bytosti k živoucí bytosti, kterou bývala? V čem spočívá totožnost obou? Co z živého člověka vlastně podržujeme po jeho smrti? Totéž, říká Patočka, co konstituovalo charakteristický rys jeho bytí již za živa. Tuto „kvalitu“ označuje Patočka termínem „metafyzická“, jejž si půjčuje z Ingardenových fenomenologických rozborů literárního díla. [15] Metafyzická kvalita je nejcharakterističtější rys té které lidské bytosti. Je v jejím životě takřka všudypřítomná. Podobá se kvalitě, podle které rozpoznáme autora literárního nebo hudebního díla. Tato kvalita má jedinečný a všeprostupující ráz. „Resumuje to, co osobnost sama svým originálním životem posléze konstituuje, její nezaměnitelný smysl, to, oč v každém okamžiku jejího ,vnitřního‘ prožívání a sebekonstituování posléze šlo.“ [16] Tato kvalita existuje jak pro druhé, tak pro toho, kdo ji má tak, že ji tvoří, je však zjevnější těm, kdo ji vidí zvnějšku, než tomu, kdo ji konstituuje zevnitř. Vtěluje se především do gest, kadence hlasu, způsobu pohledu apod. Prostřednictvím takovýchto reprezentací také vyvoláváme vzpomínku na tuto kvalitu a ona to je, co podržujeme jako identitu živého, který zemřel.

Patočka poté, co rozebral, v čem spočívá modifikace, jíž se naše vědomí o druhém, který žije, mění ve vědomí o druhém, který již nežije, a poté, co se pokusil určit, v čem spočívá totožnost zemřelého s živým, jehož život se uzavřel, klade následující otázku: „Co může druhý pro nás znamenat, jakmile odejde z aktuální reciprocity?“ V odpověď na tuto otázku po významu bytí zemřelého pro mne rozvíjí Patočka své tvrzení, že definitivní odchod druhého ze sféry našeho života s ním, jež je modifikací jeho bytí pro nás, má bytostně pozitivní životní obsah. [17] V čem spočívá tento pozitivní obsah? Patočka jej explikuje ve tři momenty:

(1) Prvním je ztráta vzájemnosti. Se ztrátou vzájemnosti ztrácíme onu možnost probouzet se k sobě samým, kterou nám druhý poskytoval. Z tohoto hlediska není smrt druhého ztrátou něčeho cizího, ale ztrátou nás samých. V druhém, který byl pro nás blízkou bytostí, ztrácíme své vlastní bytí pro nás, k němuž nás druhý probouzel. Tuto ztrátu pociťujeme jako naši vlastní smrt. Do určité míry jí skutečně je. Mé bytí pro druhého již nedochází vyplnění. Namísto toho, aby se nalézalo v druhém, směřuje do prázdna, a toto prázdno je o to bezednější, že zeje tam, kde se předtím otvírala celá magická hloubka mé potřeby druhého vyplňované potřebou, již druhý pociťoval ve vztahu ke mně. Právě to již není možné: ztráta této možnosti je skutečně smrtí v mé vlastní bytosti, mou smrtí, kterou prožívám já sám.

Z této Patočkovy analýzy by bylo možno vyvodit následující důsledek: Zkušenost, kterou činíme s naší vlastní smrtelností skrze smrt druhého, nespočívá tolik v soudu per analogiam, který z jeho smrti usuzuje na možnost mé vlastní smrti. Tato zkušenost je spíše přímou zkušeností naší vlastní smrtelnosti jakožto bytostí spolukonstituovaných svými vztahy k druhým. Jsme to my sami, kdo umírá spolu s druhými. Právě prostřednictvím této zkušenosti si uvědomujeme jak naši vlastní smrtelnost, tak smrtelnost druhých, totiž skutečnost, že smrt překřížila naše vlastní bytí a že je překříží tolikrát, kolikrát z našeho života vyrve nám blízkou bytost. Proto dochází-li k jakémusi soudu per analogiam, pak spíše v opačném směru, a nikoli nutně na rovině úvahy, ale spíše na rovině bezprostředního prožitku: zakoušejíce naši vlastní nemožnost nalézt se v druhém, pociťujeme na druhé straně, a to dokonce mnohem ostřeji, také nemožnost druhého nalézt se v nás, přijímat se tak, jak mu jej vracíme my. Tato zkušenost je zdrojem tak častého a tak silného pocitu dluhu pozůstalých vůči zemřelému, pocitu, který se artikuluje ve výčitkách, že jsme neudělali to či ono, co druhý mohl od nás přijmout a již nemůže. Tento pocit vyvstává proto, že po smrti druhého si vlivem prožitku ztracené reciprocity uvědomujeme nejenom, čím byl on pro nás, nýbrž také – jakoby z jeho hlediska – čím jsme my byli nebo mohli být pro něho a čím již nejsme a nemůžeme být. A to opět znamená, že máme pocit, jako bychom my byli mrtvi pro něho, jako bychom my již nevyplňovali jeho potřebu nás, třebaže nemožnost tak učinit se nachází na jeho straně. A přece tato naše smrt pro druhého není pouhý přelud. Má svůj reálný základ v tom, že jsme skutečně podstatnou částí svého vlastního života žili v něm a že tento náš život v něm je mrtev spolu s ním. Jak patrno, i zde působí magická hra vzájemnosti, která je tak podstatná pro naše bytí o sobě. Jestliže vzájemná výměna, k níž dochází mezi živými, oživuje druhého právě tak jako mne samého, pak privace této výměny umrtvuje i mne samého, činíc mne účastným jeho smrti.

(2) Vedle momentu naší vlastní smrti ve smrti druhého hovoří Patočka o dvou jiných modalitách významu druhého pro mne po jeho smrti. Druhou modalitou je falešná či iluzorní reciprocita, která záleží v tom, že tvrdou skutečnost ukončení reciprocity nepřijmeme a nahradíme ji jejím iluzorním prodloužením. Vykládáme si smrt druhého jako pouhý odchod, jako pouhé vzdálení, které neruší originalitu jeho bytí pro sebe, a tedy ani možnost reaktualizace reciprocity. Tento sklon rovněž náleží k naší zkušenosti smrti druhého. Patočka jej přirovnává ke zkušenostem iluzorní existence amputovaných údů. Habitualizovaný impuls vzájemnosti, který jsme získali životem s druhým, míří do prázdna, a aby mohl dojít vyplnění, vytváří si falešnou, iluzorní vzájemnost. Tento přelud se však střetá s vědomím definitivního uzavření této reciprocity, a tento konflikt prohlubuje bolestný ráz zkušenosti ztráty druhého.

Patočka tento bod nerozvíjí dál, třebaže je zřejmé, že právě na této úrovni by bylo třeba analyzovat fenomén naděje na shledání s druhým na onom světě. Tato naděje, jak se domnívám, je reflektovanou a zkázněnou formou přirozené tendence neakceptovat fakt definitivní ztráty reciprocity, o které hovoří Patočka. V takto reflektované a zkázněné podobě však naděje na budoucí shledání se zemřelým předpokládá více či méně rozvinutý náboženský kontext, o který se může opřít a bez něhož je sotva možná. Tento náboženský kontext, který může mít různé podoby, pomáhá pozůstalým vymanit se z bolestného a nezřídka aberantního zmatku, do něhož člověka uvrhuje bezprostřední zkušenost smrti blízké bytosti, a transformovat jej v představu jakési formy nesmrtelnosti. Přesto ani ve své křesťanské podobě, založené na víře ve vítězství bohočlověka nad smrtí, neruší naděje na budoucí shledání s mrtvými jakožto živými nikterak zkušenost aktuální ztráty reciprocity. Konflikt mezi touto zkušeností a nadějí na budoucí shledání přetrvává a je to právě jeho napětí, jež propůjčuje náboženskému postoji ke smrti jeho hloubku a vážnost.

(3) Třetím momentem významu smrti druhého, o němž Patočka ve své Fenomenologii posmrtného života pojednává, je zkušenost, která je jakýmsi opakem zkušenosti umrtvení našeho vlastního bytí smrtí druhého. Je známým faktem, že bytí druhého v nás ve formě toho, co Patočka nazývá „metafyzickou kvalitou“, přestože postrádá charakter aktuálního působení druhého na nás, může být námi samými aktualizováno tak, že na nás druhý vykonává vliv i po své smrti. Citujme Patočku: „Je totiž možné, že já aktualizuji teprve ex post mnohé z toho, čím minulý byl, že jeho bytí se stane pro mne impulsem k stále novému tím, že realizuji hloub, co jeho existence znamenala a znamená, že se i nadále vystavuji zproblematizování, kterým toto bytí pro mne jest.“ [18] Tento moment není nikterak totožný s předchozím. Uskutečnění možnosti dát se ve svých vlastních možnostech určit tím, čím pro mne byl zemřelý druhý, může jít docela dobře ruku v ruce s mým aktuálním vědomím jeho nebytí pro sebe, jeho uplynulého způsobu bytí. Nicméně přestože aktualizace této možnosti je takříkajíc jednostranná, stále ještě čerpá z fondu toho, čím pro mne druhý zůstává, a to nejenom opakujícím a komemorativním způsobem, nýbrž často též způsobem tvůrčím a inovativním: buď že se necháváme ovlivnit vzpomínkou na zemřelé v nových kontextech, za jejich života nepředvídatelných, nebo že v zemřelých teprve objevujeme cosi, co jsme v nich dříve neviděli. V tomto smyslu si bytí druhého pro mne uchovává jistou energii reciprocity i po jeho smrti a je na mně, abych ji aktualizoval a abych z ní čerpal.

III

Pokusil jsem se úvodem naznačit, jak je Patočkova fenomenologie posmrtného života ukotvena v jeho analýzách lidské časovosti, tělesnosti a intersubjektivity, tj. jaký je její specificky fenomenologický kontext. Nyní bych chtěl ukázat, jakým způsobem je zasazena do jiného kontextu Patočkova myšlení, totiž do kontextu jeho úvah o filosofii dějin.

V několika svých pozdních textech se Patočka dotýká tématu posmrtného života ve spojitosti s pojmy duše, péče o duši a nesmrtelnosti duše. Všude v těchto textech rozlišuje ostře mezi posmrtným životem jakožto fenoménem lidského života a myšlenkou nesmrtelnosti duše jakožto metafyzickou koncepcí. Pohleďme blíže na tuto Patočkovu distinkci.

První z Kacířských esejů, který nese název Předdějinné úvahy, obsahuje pasáž, v níž Patočka vykládá pojetí lidského života a smrti, na němž spočívaly instituce antické, zejména římské rodiny. [19] Mezi Patočkovými rukopisnými koncepty se nachází několik stran pojednávajících o římské rodině, [20] jež jsou tematicky velmi příbuzné zmíněné pasáži z prvního Kacířského eseje. Narážky na toto téma jsou roztroušeny i v jiných textech z této doby. Ve všech těchto textech užívá Patočka pojmů, jež si vypracoval v analýzách k fenomenologii posmrtného života.

Za východisko svých úvah bere Patočka klasické dílo Fustela de Coulanges La cité antique. [21] Co jej na Fustelově přístupu zajímá, je jeho teze, podle níž podoba a instituce řecké a římské rodiny spočívají veskrze na souboru věr v posmrtný život duše. [22] Patočka tuto tezi podrobuje kritice, která je nicméně jen částečná. Instituce antické rodiny, praví, se neodvozují od víry v záhrobní život duše. Pojem duše a individuálního posmrtného života je totiž pozdější, a nelze jej proto užívat při výkladu tak archaické instituce, jakou je řecká nebo římská rodina. Navíc v případě institucí antické rodiny se nejedná o soubor věr ve smyslu představ, nýbrž o soubor praktik, nejčastěji rituálního rázu, jež jsou modalitami konkrétního chování. Tyto praktiky jsou podle Patočky vnějším výrazem vztahů, jež živí udržují se svými předky a svými potomky, jsou průmětem těchto vztahů na rovinu výslovného chování. Tyto vztahy samy spočívají na vědomí, jež mají živí o hlubinné sounáležitosti, která je na obou koncích jejich individuálního života – narození a smrti – spojuje s jejich předky a s jejich potomky. Toto hlubinné společenství je dáno skutečností naprosté závislosti jedněch na druhých, závislosti, jež se zvlášť markantně projevuje na obou hranicích individuálního života. Pouto, které drží antickou rodinu pohromadě, zavazujíc její členy k udržování kultu předků, odvozuje svou sílu z tohoto vědomí totální vzájemné závislosti.

Patočka tento vztah ilustruje na příkladu římského ritu akceptace novorozeněte, známého ritu liberum tollere, který provádí paterfamilias a který je výrazem práva a povinnosti držitele patria potestas přijmout, nebo nepřijmout novorozeně. V tomto ritu jde podle Patočky o víc než o formální uznání legitimity původu novorozence a o deklaraci závazku převzít péči o jeho hmotné zajištění. V novorozenci se otec rodiny vztahuje k druhému, jehož život v tomto okamžiku zcela závisí na tom, zda jej otec přijme, ale zároveň také k druhému, na němž bude zcela záviset život jeho samého v okamžiku, kdy otec překročí práh smrti. Mezi oběma proto existuje vztah vzájemné závislosti a je to právě tento vztah, jehož výrazem je ritus zvednutí dítěte. Patočka vykládá smysl tohoto ritu za pomoci klíčových pojmů své fenomenologie intersubjektivity. Žádný život nezačíná od nuly. Nikdo není absolutním začátkem ve smyslu absolutního „bytí v sobě“. Ještě dříve, než jsem „v sobě“, jsem „pro druhé“, totiž pro své rodiče a celou svou rodinu. Právě oni přijímají nový život ještě dříve, než tento život může být sám pro sebe. Mé bytí pro druhé tak předchází mému bytí v sobě a já je od druhých takříkajíc dostávám věnem na samém počátku svého bytí pro sebe. To je jeden ze smyslů rituálního výrazu, jímž je otcovská akceptace: otec poskytuje dítěti jakožto jeho druhý své přijetí jeho bytí pro druhé. Ale to je jen jedna stránka věci. Druhá stránka spočívá v tom, že náš individuální život je zcela závislý na druhých nejenom na svém počátku, ale také na svém konci. Nemůžeme žít po své smrti jinak než jako bytí pro druhé. Právě to ví římský otec také. Proto se na novorozeně dívá jako na druhého pro sebe, v němž bude on sám mít své bytí pro druhé i poté, co ztratí své bytí v sobě. Když přijímá novorozeně, aby mu dal věnem jeho bytí v druhém, zabezpečuje si otec zároveň potomstvo, v němž bude mít on sám po své smrti své bytí v druhém. „V akceptaci předjímá tedy otec svou vlastní smrt jako svou vlastní existenci ve formě ryzího bytí pro druhého a v něm.“ [23]

Ve svých poznámkách o římské rodině shrnuje Patočka své pojetí následovně: „Fustel má pravdu, když zdůrazňuje obrovskou sílu a formační potenci těchto motivů a vyvozuje z nich instituce jako rodina, adopce, majetkové a dědické právo, klientela atd. Ale možná nemá pravdu, když je chápe jako výslovné představy, tj. objektivované myšlenky. Ve skutečnosti běží o porozumění vlastnímu bytí mimo sebe ve formě primárního chování, jež nabývá formy zvyku a ritu. Neběží tedy o prvotní formu víry v přežití a nesmrtelnost, alespoň nikoli v nesmrtelnou duši ve formě bytí pro sebe, nýbrž pouze ve formě bytí v jiném a pro jiného. Toto přežití však není metafyzická víra, nýbrž opravdu a empiricky zvyk, ritus, instituce. Chování antické rodiny není metafyzické, nýbrž nanejvýš realistické. […] Je-li tomu tak, pak fenomén rodiny, jak [je] zformován u Řeků a Římanů, je dosvědčením, zdůrazněním, zobjektivováním tohoto fenoménu existence mimo sebe. Rodina nespočívá na víře v existenci po smrti (v prodloužení vlastního života), nýbrž na tomto fenoménu odkázanosti vlastního bytí na prekérní milost existence v druhých, jakmile já sám v sobě neexistuji, jakmile ustává reciprocita soubytí.“ [24]

První Kacířský esej nám dává porozumět této Patočkově koncepci hlouběji. Patočka zde zdůrazňuje, že na historické a kulturní úrovni, kterou představují instituce řecké a římské rodiny, nejde o pravou individuální nesmrtelnost, o nesmrtelnost jedince jako takového. Nesmrtelnost je zde privilegiem bohů. Lidé jsou smrtelníci. Jediný podíl, jaký mohou smrtelníci na božské nesmrtelnosti mít, je jejich přináležitost k rodové posloupnosti, která překračuje hranice individuálního lidského života. Co je to vlastně rodový substrát, z něhož jedinci vystupují svým narozením a do něhož se opět navracejí svou smrtí? Tento substrát, tvrdí Patočka, je podstatně ne-individuální, nad-individuální. Všichni potomci téže rodové linie v něm takřka splývají vjedno: před svým narozením i po své smrti. Když jedinec překročí práh smrti, navrací se do temné říše, z níž vzešel svým narozením. Na prahu této říše odkládá svou individualitu a odkazuje ji pozůstalým. Ačkoli tedy díky identitě rodu existuje jakási participace na nesmrtelnosti, jež je polobožskou nesmrtelností rodu, tato participace neznamená individuální lidskou nesmrtelnost. Úděl zesnulého je proto zvláštním způsobem dvojznačný, jako kdyby mrtvý měl dvě dočista odlišné tváře. Na jedné straně totiž zůstává individuální bytostí jakožto bytí pro druhé a v druhých. Jako takový však není nesmrtelný, neboť jeho bytí závisí na vrtkavosti individuálního života jeho potomků a po této stránce zůstává bytím smrtelníka. Na druhé straně se však zesnulý potápí zpět do kontinuity rodu, z níž vzešel, a získává tak podíl na onom typu božství a nesmrtelnosti, jež náležejí rodu. Zároveň s tím však ztrácí svou individualitu, neboť opět splývá s oním temným základem, z něhož na krátký okamžik svého individuálního života vystoupil. Pozůstalí a potomci, kteří se vztahují ke svému zemřelému předku, jako by hleděli do obou těchto tváří. Jedna má osobní rysy: je to individuální imago zemřelého, kterou u Římanů představuje jeho posmrtná maska. Druhá tyto individuální rysy postrádá: je to Lar familiaris, polobožský status, jejž zemřelý nerozlišeně sdílí se všemi zesnulými své rodové linie. Pozůstalí opatrují (nebo zanedbávají) individualitu zesnulého a on v tomto ohledu zůstává závislý na nich. Zesnulý naopak ochraňuje (nebo ohrožuje) pozůstalé, neboť je napříště nedílnou součástí nadindividuálního substrátu, z něhož jeho potomci pocházejí a na němž závisejí. Tímto způsobem zůstávají živí a mrtví jakožto příslušníci téhož rodu závislí jedni na druhých a udržují mezi sebou hluboce založenou reciprocitu.

IV

Jak patrno, tato analýza zaměřená na chování příslušníků archaické římské rodiny uvádí do Patočkových úvah nový prvek, který v jeho fenomenologii posmrtného života nebyl přítomen. Tímto prvkem je vztah živých k nad-individuálnímu substrátu rodové kontinuity, jehož součástí se mrtvý stává a jenž je nadán jakýmsi druhem nesmrtelnosti. Tento prvek je zapojen do obecnější úvahy. Lidský život je pojat jako pohyb individuace, který vychází z neindividuovaného základu. Je tedy zasazen do hlubší souvislosti, která ukazuje, že lidské bytí je nejen podstatně spolukonstituováno vztahy s jinými individui, ale že je nadto součástí individuačního procesu, který přesahuje lidskou individuální bytost, ustavujíc ji samu na hlubší rovině. Není to již rovina vzájemnosti mezi mnou a druhým, ani rovina vnitřní časovosti mého individuálního bytí. Je to rovina, na které se uskutečňuje přechod z neindividuovaného pozadí do individuovaného bytí. Lidský život s celou spletí recipročních vztahů, které jej konstituují jako takový, je svým počátkem a svým koncem ponořen do tohoto procesu, který mu dává vzejít a zapadnout jakožto individuu mezi individui.

Na této úrovni analýzy sahá Patočka k silně mytologickému jazyku. Proces individuace, říká, vychází z „velké Noci“ nediferencovanosti, proti níž stojí autonomie individua, vychází z „temné krajiny světa“, která se skrývá za „krajinou individuace“. [25] Identita generativní kontinuity – rod – tvoří jakýsi střední člen mezi těmito dvěma krajinami. Má status jakési polobytosti kdesi uprostřed mezi těmito dvěma oblastmi, nejsouc již naprostou nediferencovaností, ale dosud ani individuovanou bytostí v tom smyslu, v němž je jí jednotlivý člověk, který z této generativní kontinuity pochází. Právě proto má rod status polobožské bytosti: neboť je jakoby samotným pohybem, jímž individuované jsoucno přichází na světlo světa z nediferencované „Noci“ a jímž se do ní opět navrací, opouštějíc osvětlenou oblast toho, co se jakožto individuované stává jevem.

Vidíme, že Patočka zde přechází k jinému typu fenomenologie, než byl ten, jímž se řídil ve svých analýzách intersubjektivity a fenoménu posmrtného života jakožto bytí pro druhé. Tento jiný typ fenomenologie Patočka sám příležitostně nazývá fenomenologickou filosofií, na rozdíl od fenomenologie jako vědy o zjevování jako takovém. Fenomenologická filosofie, říká, formuluje konstruktivní hypotézy týkající se vztahu jevení a bytí. [26] Právě takovouto konstruktivní hypotézu zde Patočka předkládá. Svůj fenomenologický výklad vztahu živých k mrtvým, jak byl praktikován v ritech a fixován v institucích starověké římské rodiny, vepisuje do rámce koncepce bytí jsoucího jakožto pohybu fenomenalizace, pohybu, který nazývá „ontologickým“, neboť jde o pohyb, jímž se ve svém bytí buduje individuované jsoucno. [27]

V

Ontologický rámec, o němž jsme se zmínili, představuje základní hypotézu, na které spočívá Patočkova pozdní filosofie dějin. Právě v průsečíku těchto rozdílných perspektiv – fenomenologické, ontologické a historické – formuluje Patočka svou interpretaci pojmu nesmrtelnosti lidské duše, jak byla pojata a rozpracována Platónem a jak se stala jedním z nejdůležitějších výdobytků klasické řecké filosofie.

Viděli jsme, proč Patočka odmítá hovořit o nesmrtelnosti duše ve vztahu ke kultu předků v archaických společnostech. Dá-li se zde hovořit o účasti na nesmrtelnosti, pak nejde o nesmrtelnost individuální: pro smrtelníka, jakým je člověk, se nesmrtelnost a individualita vzájemně vylučují. V tomto smyslu kritizuje Patočka všechny ty, kdo podobně jako Fustel de Coulanges nerozlišují mezi „komunikativním chováním k zemřelému, mytickou představou ,zemři a živ budeš‘, znovuzrozením života po smrti (znovuzrozením ovšem neosobním), vírou v božskou povahu duše a myšlenkou osobní nesmrtelnosti“. [28] Dokonce ani víra v božskou povahu duše není podle Patočky totožná s myšlenkou nesmrtelnosti ve smyslu individuální, osobní nesmrtelnosti. Zárodek takové myšlenky se podle něho objevuje v Řecku až s pythagorejci, jmenovitě s Alkmaiónem. A teprve u Platóna dochází tato myšlenka svého prvního rozpracování. [29]

Interpretace Platónova pojetí nesmrtelnosti duše, kterou Patočka předkládá, je nevšední. V řadě spisů z posledního období svého života vyzvedá Patočka platónskou definici duše jako samopohybu a podává její otevřeně existenciální interpretaci: [30] Samopohyb duše – který je pro Patočku v zásadě pohybem lidské duše a teprve extrapolací pohybem duše světa – je sám pohyb lidské existence v jejím sebeurčování. Duše u Platóna, tvrdí Patočka, „je pohyb, který ze sebe činí to, čím jest, je to cosi, co samo sebe uvádí v pohyb […]. Je to existence.“ [31] Tento pohyb existence má ten zvláštní rys, že je schopen určovat se sám k tomu, aby zaujal odstup vůči jakémukoli jednotlivému, proměnlivému, kontingentnímu jsoucnu. Tato moc lidské duše pozvednout se nad říši kontingence a kontemplovat universum idejí se zakládá na možnosti odpoutat se od nepřesnosti jevení (doxa) tím, že se duše zaměří na přesnost bytí inteligibilních forem. Uskutečnění této možnosti je vnitřním pohybem duše, pohybem, jímž duše sama nabývá formy a totožnosti, jakých dříve neměla. Teprve tímto pohybem sebeurčení se odpoutává od těla a určuje tělo jako cosi od sebe odlišného. Podle Patočky se proto teprve v kontextu této platónské koncepce rodí pojetí duše definované v opozici k tělesnosti. Jako taková však duše není faktem přirozenosti, nýbrž výdobytkem ve smyslu uskutečnění možnosti, jež také mohla zůstat neuskutečněná. V tomto smyslu je duše v platónském pojetí dějinným výkonem: je to výtvor dějinné existence, která se vztahuje k sobě samé tím, že reflektuje svou vlastní situaci. Pro Patočku je tato reflexe v základě reflexí nad jevením jako takovým: nad jeho konstitutivními momenty, jeho strukturou, jeho dynamismem. Tento druh reflexe je podle něho typickým rysem řecké filosofie. Její specificky platónské propracování spočívá zároveň v pojmovém i praktickém uchopení psyché jako místa zjevování, jež je charakterizováno pohybem sebeurčování rozpjatého mezi póly doxa a epistémé. Ukázněné ovládání tohoto pohybu, jenž je podstatou duše samé, je péče o duši v platónském pojetí. Je to soustavná starost o to, co je v člověku oním prvkem, který umožňuje zjevování toho, co jest.

Podle Platóna je tento prvek – lidská duše – nesmrtelný. Co však znamená nesmrtelnost platónské duše v Patočkově interpretaci? Nepochybně nejde o osobní nesmrtelnost ve smyslu přetrvávání jedinečných rysů individua. Ty jsou naopak zbytné, protože jsou kontingentní. Ale nejde ani o přetrvávání jednou provždy dané nehynoucí substance. Duše u Platóna podle Patočky právě není přirozenou daností, nýbrž výdobytkem existence, a proto také její nesmrtelnost musí být jiného než přirozeně daného řádu. Nesmrtelnost platónské duše je její účast na božství: její schopnost poznávat nadindividuální, nadosobní skutečnost. Vyjádřeno pojmy Patočkovy filosofie zjevnosti, je to schopnost kontingentní bytosti odevzdat se nekontingentnímu pohybu zjevování, který tuto bytost v jejím nejvlastnějším jádru zároveň zakládá i přesahuje. Tímto sebeodevzdáním se člověk sám přetváří z bytosti zasvěcené kontingenci v krystalicky průzračný orgán kontemplace toho, co se jeví. Právě tím se dotýká božského údělu: údělu bytosti osvobozené od vrtochů kontingentního života a těšící se plné přítomnosti toho, co jest. „Nesmrtelné je jedině to, co je schopno zapomenout na vše, co v tomto životě ,jest‘ v důsledku okolností a tělesného styku, jedině to, co prodlévá v ustavičné vstřícnosti vůči stále přítomnému bytí. Tato přítomnost proměňuje lidský život sám v bytí, které je sice stále ještě pohyblivé, avšak v tomto pohybu rovnoměrně a neproměnně přítomné.“ [32] Tato nesmrtelnost, jíž se dosahuje odřeknutím se všeho jednotlivého a kontingentního, vytváří nový typ individuality: individualitu vnitřní, zrozenou z boje, který vede duše sama se sebou, aby dosáhla nesmrtelnosti. Platónská „konverze“, píše Patočka v Kacířských esejích, „umožňuje pohled na Dobro samo. Tento pohled je neměnný, věčný jako Dobro samo. Cesta za Dobrem, která je nové mystérium duše, odehrává se v podobě vnitřního rozhovoru duše. Nesmrtelnost, která je v nedílném spojení s tímto rozhovorem, je tedy jiná než nesmrtelnost mystérií. Je to poprvé v dějinách individuální nesmrtelnost, je individuální, protože vnitřní, protože spojena neodlučně s vlastním výkonem.“ [33]

VI

Posmrtný život a nesmrtelnost duše jsou tedy pro Patočku dvě velmi odlišné věci. Posmrtný život je fenoménem lidského života, spjatým se samotnou strukturou lidské bytosti jakožto intersubjektivního útvaru. Nesmrtelnost duše je historický výtvor, výdobytek filosofické reflexe, která v ní nalezla svůj zároveň pojmový i praktický výraz. Fenomén posmrtného života představuje konstantu ve struktuře konečné lidské bytosti, konstantu, která na sebe může brát velmi rozmanité konkrétní formy v závislosti na různých kulturních kontextech, ale která jako jeden z modů bytí pro druhé, jež je pro lidskou bytost konstitutivní, nemůže úplně zmizet. Naproti tomu nesmrtelnost duše jako filosofický pojem spjatý s určitou metafyzickou interpretací existenciálního pohybu sebeurčení je vydána interpretacím v závislosti na proměnách způsobu, jímž filosofická reflexe chápe a vysvětluje sama sebe. Takováto nesmrtelnost si podržuje svůj smysl pouze potud, pokud zůstává spjata s filosofickým projektem péče o duši.

Tento Patočkův výklad původu a smyslu myšlenky nesmrtelné duše lze jistě podrobit kritice. Myšlenka osobní nesmrtelnosti byla u Řeků, jak ukazují zlomky z Pindara a Empedokla i zlaté lamely z Velkého Řecka, již před Platónem i po něm spjata s představou prohřešku, jejž nositel individuálního života musí odčinit řadou vezdejších životů. Avšak Patočkova fenomenologie posmrtného života, umožněná oddělením dvou navzájem tradičně spjatých pojmů – posmrtného života a nesmrtelnosti duše –, si uchovává svou hodnotu i za předpokladu, že nesdílíme Patočkův filosofický výklad nesmrtelnosti duše. Tento výklad nicméně zůstává významným prvkem Patočkovy filosofie dějin. Právě v jejím kontextu a spolu s ní je třeba jej soudit.