Rortyho nepokojné cesty po filosofii (i mimo ni)

Tomáš Marvan

Plný text (PDF): Rortyho nepokojné cesty po filosofii (i mimo ni) (PDF)

Osmého června zemřel nejznámější současný americký filosof Richard Rorty. Jeho odchodem se uzavírá kapitola velkých postav americké filosofie, po sérii úmrtí takových myslitelů, jako byli John Rawls, Willard Van Orman Quine, Nelson Goodman či Donald Davidson. Místo neplodného truchlení po éře gigantů je však nyní zapotřebí spíše klidné reflexe jejich díla a promyšlení toho, jakým způsobem každý ze jmenovaných změnil tvář současné filosofie.

Rorty (nar. 1931) vyrůstal v rodině prodchnuté ideály reformní levice let padesátých, v prostředí, kde se nenásilným způsobem mísily ideje antikomunismu, amerického patriotismu, ekonomiky přerozdělování a deweyovského pragmatismu. Ve dvanácti letech údajně dospěl k názoru, že posláním lidské bytosti je strávit život bojem proti sociální nespravedlnosti – a dá se říci, že tento postoj stojí v pozadí mnoha jeho pozdějších myšlenek o podstatě nejen politiky, ale i filosofie. Ve své profesní kariéře vystřídal pozice na několika předních universitách, od Wellesley College přes Princeton a Virginii až ke Stanfordu, kde r. 1998 zakotvil. Rorty byl mimořádně plodný autor, kromě své nejznámější knihy, Philosophy and the Mirror of Nature z roku 1979, [1] publikoval řadu dalších filosofických prací jako Consequences of Pragmatism (1982), Contingency, Irony, and Solidarity (1989), [2] Achieving Our Country. Leftist Thought in Twentieth Century America (1998), Philosophy and Social Hope (2000) a čtyři svazky sebraných článků vydávaných postupně v nakladatelství Cambridge University Press: Objectivity, Relativism, and Truth (1991), Essays on Heidegger and Others (1991), Truth and Progress (1998) a nejnověji Philosophy as Cultural Politics (2007). Přestože jeho jméno zná každý absolvent vysokoškolského humanitního oboru, jako člověk Rorty působil velmi skromným dojmem a zcela postrádal hvězdné manýry některých jeho o poznání méně známých kolegů. Bylo o něm například známé, že na konferencích – které byly nezřídka pořádány na počest jeho díla – si to o přestávce se svým šálkem kávy rád zamířil ke stolku obsazenému studenty, aby s nimi zapředl hovor.

Rorty, snad jako žádný jiný současný filosof, se znovu a znovu vracel k otázce, k čemu je filosofie vlastně dobrá. Tradiční opodstatnění filosofické práce, totiž uspokojení intelektuální zvídavosti, odmítá – a v tomto duchu se pak snaží prosadit názor, že odvěké filosofické problémy bychom měli opustit právě proto, že jejich řešení nám v ničem neprospěje. Kromě toho, v techničtěji zaměřené části svého díla (především ve své nejpronikavější knize, Philosophy and the Mirror of Nature) se pokouší demaskovat tyto problémy jako pseudoproblémy. Nejvíc ho dráždí představa novověké epistemologie, podle níž je podstatou naší mysli schopnost reprezentovat vnější realitu, která je konstituována nezávisle na nás. Jeho kritika tohoto modelu poznání je subtilní a komplexní, a proto se omezím jen na jeden její prvek, který pokládám za obzvlášť důležitý: Rorty považuje za absurdní názor, že existuje jen jeden správný způsob, jak reprezentovat realitu. Představa nezávisle existující reality, jež má svou inherentní strukturu, kterou naše mysl jen věrně „kopíruje“, však podle něj k tomuto názoru svádí. Místo představy jedné finální teorie, která zaujímá privilegované postavení, protože věrně odráží realitu, preferuje Rorty pluralitu „lexik“ (vocabularies) – tedy souborů pojmů, jimiž ani ne tak reprezentujeme skutečnost, jako se s ní spíše „vyrovnáváme“. Pomocí argumentů, které jsou nezřídka vypůjčeny od Sellarse, Quina, Kuhna, Davidsona či Wittgensteina, se Rorty snaží ukázat, že novověký epistemologický projekt je mrtvý, že nic takového jako „obecnou teorii poznání“ nepotřebujeme. Poznání je u Rortyho chápáno jako záležitost konverzace a sociální praxe, nikoli jako zrcadlení přírody. To se v podstatě rovná inverzi tradičního novověkého pojetí: epistemická autorita je podle Rortyho založena na tom, co je obhajitelné před členy našeho společenství – na tom, „co nám u druhých projde“ –, nikoli naopak! Mimochodem řečeno, zcela obdobně Rorty chápe i postavení novověké vědy: odmítá tvrzení, že věda uspěje tehdy, když se dostane do nějakého privilegovaného vztahu k realitě, rozuměj do vztahu zrcadlení její inherentní struktury. Naše lexika tak nelze dělit na ta, která doopravdy reprezentují skutečnost, a na ta, která ji reprezentují jen zdánlivě; žádný soubor lidských pojmů totiž nemá reprezentační „vztah k inherentní povaze věcí o nic víc, než jej má mravenečníkův čumák nebo lemčíkova dovednost stavět hnízda“.

Rortyho lexika si přitom máme v intencích filosofického pragmatismu představit spíše jako nástroje než jako nálepky. Pojmy kunsthistorika, politika či kvantového fyzika jsou stejně dobře fungujícími nástroji pro vyrovnávání se s realitou a žádný z nich nemá prioritu v tom smyslu, že by věrněji reprezentoval „realitu samotnou“. Sveřepé hledání nadčasově platného lexika, které bude sloužit jako základ všem ostatním, by podle Rortyho mělo na poli evropské filosofie ustat ve světle zjištění, že všechna lexika jsou kontingentními produkty našeho historického vývoje, a tudíž něčím veskrze nahraditelným. Přesněji řečeno – nemáme-li opomenout Rortyho filosofický optimismus –, všechna lexika lze postupně zdokonalovat.

Často bývá zmiňován Rortyho odklon od hlavního proudu analytické filosofie. Tento odklon se týká nejen jeho zmiňovaného odmítnutí pokusů řešit tradičními metodami tradiční filosofické otázky (jakkoli transmutované vlivem „obratu k jazyku“), ale také jeho přijetí nástrojů spíše rétorické než argumentační povahy. To druhé pravděpodobně úzce souvisí s tím, že analytická filosofie, která se svou leckdy mravenčí argumentační prací blíží spíše vědě než tradičně pěstovaným humanitním oborům, bohužel selhává v bodu, jenž musí být pro analytické filosofy obzvlášť citlivý, totiž v téměř naprosté absenci konsensu ohledně předložených řešení v odborné komunitě. Proč potom za této situace nesáhnout k rétoricky účinným prostředkům, které podpoří věc, již s nejlepším vědomím a svědomím považujeme za dobrou a prospěšnou? A vedle toho, obecné závěry o povaze filosofie a kultury lze asi stěží podepřít analytickým argumentem. Na mnoho Rortyho odborných i populárnějších prací se proto dobře hodí bonmot, jímž své vlastní dílo charakterizoval Rortyho kolega Goodman: „I’m not arguing, I’m selling!“

Tento neortodoxní postoj – jak se ostatně dalo očekávat – vyvolal v akademické komunitě silně kritické reakce. Rorty byl nejednou onálepkován jako šarlatán, jeho dílo jako nedostačující standardům současné analytické filosofie atd. Na druhé straně snad žádný jiný současný filosof nebyl tak hojně čten i mimo úzký okruh svých učených kolegů. Rorty tak čím dál více působil dojmem jakéhosi hvězdného solitéra, který oficiálně nechce mít s filosofií mnoho společného a raději vystupuje jako profesor srovnávací literatury. Nebylo to však jen prázdné gesto: podle Rortyho filosofie je druhem literatury, která nemá žádné výsadní postavení v záplavě více či méně kvalitních textů, které naše kultura produkuje. Role filosofa je totiž spíše zprostředkovatelská než zakladatelská: má se snažit o sbližování heterogenních diskursů z různých kultur a o tvořivé vetkávání myšlenek do nových kontextů. [3]

Rorty s oblibou dával slovům velká počáteční písmena, když je chtěl demaskovat jako fetiše, k nimž se nezdravě upínáme: v jeho pracích tak narazíme nejen na Filosofii, ale i na Pravdu, Skutečnost apod. Úkolem současnosti je podle něj zbavit se těchto novodobých „náhražek božího majestátu“ a přijmout potenciální nestálost všech kategorií myšlení – ať už jsme si navykli lpět na nich sebevíce. Kromě toho, tváří v tvář i těm sebezvrhlejším ideologiím typu nacismu nám údajně nepomohou argumenty, které dokazují jejich chybnost odkazem na nadčasové morální pravdy, neměnnou lidskou přirozenost atd. Nic takového totiž dle Rortyho prostě neexistuje. To ale samozřejmě neznamená, že by Rorty neupřednostňoval demokracii jako dosud nejlepší politické zřízení. Hodnotu demokracie nicméně potvrzuje nikoli její shoda s neměnnou lidskou přirozeností, nýbrž rozsah, v jakém lidem umožňuje žít svobodný a smysluplný život. A přestože Rorty sám sebe označoval za „ironika“, neznamená to, že by nebral vážně věci veřejné. Naopak, o politické dění se živě zajímal a často se také zapojoval do veřejné politické diskuse, zejména prostřednictvím článků do novin a časopisů: známá je například jeho ostrá kritika Bushova tažení v Iráku. Byl prostě intelektuálem v tom nejlepším slova smyslu: vzdělanou a soucitnou bytostí, která se snaží přispět k tomu, aby na tomto světě ubylo zla a pokud možno přibylo dobra. Jeho proklamovaná ironie spočívá jen v tom, že plně uznává dočasnou, neuniversální platnost lexika a celého světonázoru, k nimž se ale i přesto zcela vážně hlásí. S tím je samozřejmě dobře slučitelné známé Rortyho přesvědčení, že budoucnost nemá svůj předvídatelný cíl, že je otevřená a že nám nezbývá než doufat v další rozšiřování možností rozumného společenského uspořádání.

Co se ideologie týče, zůstává Rorty celý život věrný své levicové orientaci. Úloha levicového hnutí se však v jeho očích během uplynulého století výrazně proměnila. Jeho současnou situaci charakterizoval Rorty v rozhovoru pro slovenský časopis Kritika a kontext (3–4, 1998) těmito slovy:

„Levice si už asi nikdy nebude myslet, že má jednoduchou a všeobecně použitelnou formuli na řešení problémů tohoto světa – například řešení typu ,konec kapitalismu‘. Žádná levice v budoucnosti už nebude mít takový elán jako ta stará revoluční levice. To neznamená, že v některých zemích (například Zair, Barma) nevyvstane ještě potřeba revoluce. Chci tím jen říci, že v Prvním světě, čili v průmyslově rozvinutých zemích se levice musí spokojit s aktivitou v rámci konstituční demokracie, což znamená drobnou práci postupných změn. Tato představa sice otupuje ducha mladých idealistů, ale je to jediná alternativa, kterou máme.“

Vyhraněný, ale nikoli militantní byl i Rortyho vztah k náboženství. Byl sice atheistou, resp. „antiklerikálem“ (označení, které začal postupem času preferovat), ale nesnažil se pomocí argumentů prokázat iracionální povahu náboženství, jak se o to snaží mnozí příznivci současného humanismu. Spokojil se s holým konstatováním, že z politického hlediska je náboženství nebezpečné a lze je tolerovat jedině tehdy, zůstane-li přísně soukromou záležitostí.