Ernst Tugendhat, Über den Tod

Frankfurt a. M. (Suhrkamp Verlag) 2006, 58 str.
Hynek Janoušek

Plný text (PDF): Über den Tod

Tugendhatova úvaha o smrti, která byla obsažena v již dříve vydaném výboru Tugendhatových článků, [1] se dočkala samostatného vydání v malé, uzavřené edici Essenzen, která čítá deset krátkých textů o deseti zásadních otázkách a kterou vydalo nakladatelství Suhrkamp. [2] Smrt je jistě téma, které mezi základní otázky patří, týká se koneckonců každého, platí však o něm, že je těžko uchopitelné, eluzivní. To je ostatně jeden z důvodů, proč si je Tugendhat zvolil za svůj předmět. Postup úvahy má totiž ilustrovat, jak si autor představuje filosofování jako takové. Filosofování totiž nemá podle Tugendhata žádný zvláštní přístup k věcem (str. 9), je to spíše proces neustálého dialogu, v němž hovoříme o postojích – tradovaných či netradičních, které zastáváme (str. 56) a které se týkají těch otázek našeho pohledu na život a na naše jednání, jež považujeme za důležité. V tomto procesu jde filosofii o vyjasnění mnohoznačných pojmů, které si do diskuze často přinášíme z předteoretické oblasti, a o překonání zprvu nereflektované jednostrannosti jednotlivých postojů. To nám podle Tugendhata umožní lépe pochopit důsledky, které ze zastávání těch kterých postojů plynou, a rozhodnout se – každý sám za sebe – zda je skutečně chceme přijmout (str. 57). K takto pochopenému filosofování pak vždy patří určitá subjektivita, která zde nemá tradiční smysl vztahující se k prožívání určitého Já, nýbrž vyjadřuje prostou nutnost dát diskusi určité východisko a (zprvu) vyřadit východisko jiné. Tugendhat přitom zdůrazňuje, že tuto subjektivitu diskuse lze mírnit (avšak nikdy zcela potlačit) tím, že vyřazený druh názorů výslovně přiznáme (str. 9). Počáteční volbou získává filosofování určitý směr a typ tázání, určitou „optiku“, z níž se odvíjí další kroky a revize, v nichž do pohybu filosofování přibíráme další a další stanoviska a vyrovnáváme se s nimi.

To, co vzhledem k tématu úvahy Tugendhat explicitně vyřazuje, jsou v našem případě různé typy víry v posmrtný život. Autor přiznává, že tuto víru nesdílí, a že pro něj tudíž nemůže mít povahu východiska (str. 10). S čím tedy začíná? Na základě krátké příhody z osobního života je jako vůdčí zvolena otázka: Co je to, čeho se na smrti bojíme? Co nás na smrti děsí tak, že si i velmi staří lidé často přejí její odklad, tj. žít ještě o něco déle, byť to působí iracionálně (str. 17)? Fenomén strachu ze smrti je vzápětí lokalizován mezi dvěma póly. Na jedné straně je běžné vědomí naší smrtelnosti – víme, že je přirozené v určitou chvíli zemřít, vše živé ze své přirozenosti umírá (str. 12). Toto vědomí v nás obvykle neprobouzí strach, ba naopak – spíše by nás děsilo vědomí života bez konce, a proto si obvykle přejeme odklad smrti, a nikoli nesmrtelnost. Na druhé straně je fenomén „vegetativní úzkosti ze smrti“ čili situace zčásti „instinktivního“ zápasu o život tváří v tvář příčině, jež může bezprostředně vést k našemu úmrtí (str. 15). Projevy vegetativní úzkosti ze smrti máme společné s živočichy, kteří jsou nám podobní (přinejmenším s vyššími savci). Co s nimi však podle Tugendhata společného nemáme, je strach z blízké smrti, která je zatím přítomna „jen“ intencionálně. [3] Z toho je podle Tugendhata patrné, že ačkoli hranice mezi všemi již zmiňovanými fenomény není ostrá, vegetativní úzkost není pouhým vystupňováním „intencionálního“ strachu ze smrti, neboť nepředpokládá časové vědomí a řeč (str. 15). Právě fenomén lidského zaměření na blízkou smrt, o němž jedině bude nadále řeč, nám pak ukazuje, že k blízké smrti se vždy vztahujeme „zevnitř“ vlastního života, a nikoli z ptačí perspektivy, v níž uvažujeme o vlastní smrtelnosti jako o přirozeném rysu všeho živého. Z čeho však máme strach v blízkosti smrti?

Takovéto položení otázky přivádí Tugendhata do blízkosti Heideggerovy pozice z Bytí a času, [4] a proto do svého pohybu filosofování tuto pozici přibírá. Vztah k již vypracovaným filosofickým stanoviskům má podle Tugendhata pro pohyb filosofování tu výhodu, že v nich zpravidla bývají vybudovány a teoreticky precizovány přirozené náhledy, takže je nemusíme teprve zdlouhavě vypracovávat (str. 18). Kromě Heideggera volí Tugendhat k zodpovězení své otázky ještě další vztažný bod, a tím je článek Death Thomase Nagela. [5] Heidegger a Nagel se ke smrti vztahují z různých pozic a každý řeší jinou otázku, a to natolik, že se jejich pozice úplně míjí, a že tedy jeden považuje za důležité něco, co druhý vůbec nezmiňuje (str. 18). Heidegger se podle Tugendhata ptá, co pro život (rozuměj existenci) znamená být si vědom smrti („des Todes ansichtig zu sein“). Nagel se ptá, zda je smrt zlo, a pokud ano, tak proč. Tugendhatova expozice a kritika obou těchto autorů je jemná a vyžaduje od čtenáře poměrně vysoký stupeň pozornosti. Platí to především pro Heideggera, jehož stanovisko je pro Tugendhatovo zkoumání přeci jen určující, a při níž se navzdory srozumitelnosti Tugendhatova stylu čtenář bez vlastních znalostí Bytí a času neobejde.

U Heideggera je podle Tugendhata (str. 21) fenomén smrti vtažen do základního určení pobytu, neboť pobytu jde o vlastní bytí. Toto bytí je tím posledním, o co pobytu jde (Worumwillen). V rámci tohoto vztažení k sobě je pak pobyt vždy vztažen k těm či oněm cílům, o něž mu běží, a které jsou tedy také tím, kvůli čemu (opět zde lze užít Heideggerův termín Worumwillen) se specifickým způsobem strukturuje naše rozumění. Celou věc lze vyjádřit i naopak – v rámci vztažení k jednotlivým cílům se také vždy vztahujeme k vlastnímu životu; tím, že nám jde o jedno, jde nám vždy také o druhé. Jenže tyto dvě k sobě vztažené oblasti „cílů“ (vlastní bytí na jedné, cíle v běžném smyslu na druhé straně) se od sebe liší, a nikoli málo. Zatímco o konkrétní cíl nám jde, ale také nemusí jít, o naše bytí nám jít musí. Vždyť i když svůj život „zahazujeme“, řešíme právě jej, jsme k němu stále vztaženi. Nyní začíná určitá kritika Heideggerovy pozice. V oblasti obyčejných cílů můžeme podle Tugendhata (str. 21–25) v určitém smyslu říci, že cíl lze (s lehkým odkazem na Aristotela) identifikovat s dobrem přinejmenším tak, že formálně vzato je cíl jakožto dobro to, o co se obecně usiluje (štěstí, přátelství, či pouhé vyhnutí se zlu atd.) na rozdíl od jiných věcí, jimž se vyhýbáme, jejichž realizace se bojíme, stejně jako se obáváme např. extrémního utrpení, ztráty blízkých lidí atd., a které tudíž považujeme za zlo. Totéž podle Tugendhata nemůžeme říci o heideggerovském podstatném vztahu existence k sobě samé. Máme se totiž v oblasti sebevztahu řídit tím, že se bojíme smrti, [6] tj. že se chceme zachovat ve vztahu k sobě samým, protože nám jde o naše vlastní bytí? To by implikovalo jisté normativní hodnocení, totiž že struktura existence je sama o sobě ve výše popsaném smyslu dobrá (a smrt zlá), a nikoli jen například podmínkou ostatních dober. A navíc – jelikož k existenci musíme být nutně vztaženi jako k poslednímu „Worumwillen“, vyplývalo by z toho, že se o existenci musíme bát nutně. Jinými slovy, Heideggerova analýza bytí-k-smrti jako nejvlastnějšího moci-být, např. pasáž o neurčitosti možnosti smrti, svádí k právě popsanému pochybnému závěru, že smrti se bojíme (a bojíme se v naprosto nejširším smyslu vždy něčeho zlého), a to nutně, protože nám jde (nutně) o nás samé. Heidegger by podle Tugendhata (str. 23–24) sám tento svod odmítl, ale příslušné analýzy v Bytí a času chybí. Z toho již plynou konkrétní výsledky. 1) Celá Heideggerova analýza vztahu zániku existence, úzkosti a sebevztaženosti trpí nedostatkem normativního slovníku, byť se jeho užití není schopna vyhnout. Jelikož se Heidegger takovému slovníku vyhýbá, nelze spoustu patřičných otázek vůbec položit. 2) Za druhé má Tugendhat pocit, že analýzu existence jako toho, o co nám vždy jde, lze v jistém ohledu oddělit od fenoménu úzkosti ze smrti. To, že úzkost ze smrti fenomenologicky ukazuje, že na existenci je základní vztaženost existence k sobě samé a nutnost vykonávání existence, neznamená, že z nutného vztažení existence k sobě vyplývá úzkost ze smrti jako cosi nezrušitelně původního, vůči čemu pouze zaujímáme pozici (zakrytí, odhodlanost k jasnosti). Necítit strach ze smrti pak podle Heideggera znamená vždy jen zakrytost, transformaci smrti do faktické události, tedy neautentičnost, a to Tugendhat považuje za nevhodné zobecnění, přičemž se mimo jiné odvolává na Kierkegaardovu analýzu zoufalství (Verzweiflung), která ukazuje opačný fenomén vykazující původní vztažení k sobě samému, než je úzkost ze smrti (ještě se k němu dostaneme). 3) Pořád však nevíme, čeho se na smrti bojíme, co v nás vlastně vyvolává úzkost. Heideggerův odkaz na to, že tváří tvář smrti se bojíme nicoty, ukazuje sice určitým směrem, ale díky nedostatku určení vyznívá nanejvýš vágně a vyžaduje podle Tugendhata další explikaci (str. 24).

Nagel vnáší do celé úvahy normativní rozměr. Je-li smrt zlem, jistě toto zlo nespočívá v nějakém pozitivním určení smrti, v nějaké její pozitivní kvalitě, nýbrž, jak tvrdí Nagel, v tom, že nás zbavuje dober (str. 26). Její význam je tedy určen takto privativně. Je tedy smrt nutně zlo? Podle Nagela ano, neboť nás zbavuje aktů zkušenosti (experience), které mají samy o sobě absolutně pozitivní hodnotu – k těmto aktům patří vnímání, chtění, jednání, myšlení, tj. vědomý život jako takový. Toto dobro zůstává dobrem, i když v předmětné oblasti, k níž se vztahujeme, převáží „míra“ zla nad tím, co je v životě dobré, což může vést i k dobrovolnému odchodu ze světa (i v tomto případě je tedy smrt hodnocena jako zlá). Při určité změně a zúžení perspektivy by pak podle Tugendhata bylo možné tvrdit, že na smrti se často bojíme toho, že budeme zbaveni vědomých aktů zkušenosti jako dobra o sobě.

Proti tomu lze podle Tugendhata (str. 30) namítnout, že akty vědomého života nemají samy o sobě žádnou hodnotu a tento život nabírá hodnoty jen v tom, zda v rámci předmětného světa (k němuž se vědomí vztahuje) převládá dobré nad zlým či naopak, mluví spíše pro ni než pro alternativní pozici. V takovém případě je smrt zlem v tom smyslu, že nás zbavuje světských dober a právě této ztráty se bojíme.

Tugendhat nakonec kritizuje obě tyto pozice (nagelovskou pozici a pozici jeho imaginárního protivníka), protože jednak implicitně tvrdí, že za určitých okolností bychom si přáli žít svůj lidský život věčně (str. 31), což lze jen těžko přijmout, především však ponechávají nepovšimnut vztah mezi dobry a zly na jedné straně, a životem na straně druhé (str. 32). Naproti tomu Tugendhat poukazuje na to, že není neobvyklá zkušenost, v níž jedinec zakouší omrzelost (Überdruss) životem, ztrátu životního smyslu, aniž by byl vystaven přemíře „pozitivního“ zla. Tento fenomén není z nagelovské pozice a jejích alternativ vysvětlitelný, neboť je v nich hodnota života fixní a rozhoduje bilance „vnějších“ zel a dober. S tím však Tugendhat nesouhlasí: „Jsou věci, které tvoří protiváhu zlům, např. svoboda oproti ztrátě svobody, ale ta dobra, která dávají životu smysl – a jsou to vždy způsoby jednání (Verhaltensweisen) – nemají tuto povahu, náleží jim jiná metrika. Rozdíl je zřejmě v tom, že to, co životu dává smysl, nezávisí nikdy výlučně, ale vždy také na mně. Získám například svobodu tím, že mne propustí z vězení, ale zda to mému životu dodá smysl, to záleží na tom, zda a jak s touto svobodou naložím… Mohu dávat životu smysl, a když se to nedaří, shledávám jej nesnesitelným (avšak nikoli nutně, jak se ještě ukáže): Mnozí si pak raději přejí zemřít.“ (str. 33) Tedy nejen, že se blízkosti smrti nebojíme vždy, ale dokonce si ji někdy přejeme. Na základě nagelovského motivu by pak podle Tugendhata mutatis mutandis bylo možné říci: Je-li smrt zlo, pak proto, že nás zbavuje možnosti dodat životu (více) smyslu. Ztráta této možnosti v nás vyvolává strach, a to především tehdy, když cítíme, že jsme svému životu dosud nedali dostatečný smysl. Tehdy si přejeme odklad smrti: „Jen nezemřít teď, v této nesmyslnosti“ (str. 36). [7] Fenoménem udílení celkového smyslu lze vysvětlit určitý aspekt „intencionálně“ zakoušené blízkosti smrti – aspekt výzvy, která se v něm skrývá. Tugendhat však vzápětí oprávněně namítá, že mnozí lidé si přejí odklad prostě proto, že chtějí žít dál, aniž by se nějak existenciálně zamýšleli sami nad sebou. Zde je třeba připomenout, že Tugendhata k celé úvaze přivedl strach z blízkosti smrti u velmi starého a prostého chilského vesničana, který již měl většinu života za sebou, a jeho touha smrt odložit.

Před tím, než podá konečnou odpověď na svou otázku, vede našeho autora směr úvahy zpět k Heideggerovi. Udílení smyslu vzhledem k celku života předpokládá vztah existence k sobě samé a (nově) možnost dávat celku existence smysl, a to vždy na základě toho, jak jsme vztaženi k oblasti cílů v běžném smyslu. Tugendhat se nejdříve ptá, jak lze prokázat, že tento vztah k sobě přes a skrze cíle není filosofický výmysl (str. 38). Heidegger k tomu užívá svou analýzu bytí-k-smrti, avšak u Kierkegaarda nalezneme podle Tugendhata analýzu jiného fenoménu, který prokazuje stejně zřetelně jak vztaženost k sobě, tak implikovanou nutnost existenci vykonávat. Tímto fenoménem je zoufalství, jež je určitou variantou omrzelosti životem (str. 39–40). K zoufalství jsme podle Kierkegaarda přivedeni tehdy, když se radikálně zhroutí naše jednotlivé cíle. V jejich troskách jsme přivedeni k uvědomění si povahy existence, neboť naše jednání nemá o co se ve světě opřít. Život se nám jeví prázdný a nesnesitelný a smrt se nám jeví jako to, co si přejeme, nikoli jako to, co probouzí neurčitou úzkost. Máme tu tedy obdobnou strukturu jako v heideggerovské úzkosti, ale opačná znamínka „hodnoty“ (právě to, že heideggerovská analýza v sobě sice nese normativní – a navíc problematický – aspekt, ale vůbec jej nereflektuje, bylo jedním z bodů Tugendhatovy kritiky). Úzkost ze smrti tedy není jediným možným původním postojem vůči ní, pokud tuto původnost nechceme tvrdit dogmaticky či jen v časovém ohledu. Vůči extrémní možnosti nemožnosti jakéhokoli „vztahu-k“ (abychom se vyjádřili s Heideggerem) existují i jiná naladění než úzkost, např. zoufalství.

Nyní se již blížíme k Tugendhatově odpovědi, přičemž se nejdříve opakuje již předložená odpověď. Když se nám totiž život jako celek, v kterém jsme zaměřeni na jednotlivé cíle, jeví jako smyslem naplnitelný, [8] může (ale nikoli musí) se ztráta všech možností jevit jako zlo, a proto se smrti bojíme a žádáme odklad. Stále však trvá námitka, že takové pojetí je příliš existenciální a že lidé chtějí odklad blízké smrti prostě proto, že z nějakého důvodu chtějí žít déle (viz strach v případě pozdního stáří). Lze tuto námitku v rámci právě provedených úvah zohlednit? Odpověď na tuto otázku dává Tugendhat oklikou přes analýzu dalšího typu situace, v níž se úzkost ze smrti vytrácí.

Úzkost ze smrti se podle Tugendhata vytrácí (pomineme-li například právě zmiňované zoufalství jako sklon přitakat smrti tváří v tvář životní prázdnotě) tehdy, jestliže pro nás nějakým způsobem nabyl život smyslu do té míry, že další lpění na životě, a tedy i odklad smrti se jeví jako nepodstatné. Možnost ztráty jakékoli možnosti vztahovat se k jsoucímu nás neděsí. Existuje taková situace? Tugendhat tvrdí, že ano a ilustruje to na díle L. N. Tolstého. Ten popisuje situace, v nichž je hrdina zbaven úzkosti ze smrti tím, že „decentralizuje“ svou „nejvlastnější možnost“ z role, již se zdá mít vůči světu, v němž se člověk pohybuje. Jedná se tedy o jiný typ uchopení pozitivní nabídky situace blízkosti smrti než heideggerovská odhodlanost, která vybízí k vydržení úzkosti a vlastním způsobem převzatý rozvrh cesty životem. „Je známé staré topos, podle nějž si člověk tváří v tvář smrti může uvědomit svou nicotnost (Geringfügigkeit) a nicotnost vlastních starostí… V běžném životě, a právě také v depresi máme sklon pohlížet na sebe jako na universum, to je však chyba: Jsem ve světě, ten představuje universum, a já jsem pouze jeho částí. Smrt a také stáří nabízejí šanci tuto chybu prohlédnout a v určitém smyslu se v rámci divadla vysunout na okraj, z centra ven“ (str. 50). Opak tohoto postoje nás přivádí k úzkosti z toho, že náš konec znamená konec celého divadla (řečeno moderně – svět je mé vědomí a nic více), což nám působí nevýslovnou hrůzu. Pozice, v níž se každý za sebe vůči světu považuje za centrum, explikuje pak Tugendhat s odkazem na Nietzscheho (a také na stoickou oikeiosis a Rousseauovu amour de soi) jako podmínku života a fenoménů, z nichž mnohé mají pozitivní hodnotu (str. 52). Je to tedy životně důležitý „omyl“, nicméně když není vyvažován decentralizovaným pohledem na vlastní existenci, může vést k iracionálnímu lpění na životě a děsu ze smrti. Naopak uvolněnost vůči možnosti být by sama o sobě mohla vést k naprosté lhostejnosti k životu. Může se však stát extrémní hranicí našeho běžného smyslu pro realitu, který podle míry svého rozvinutí staví naše touhy a přání do širších perspektiv, a být tak důležitou korekcí při realizaci cílů v obvyklém smyslu. Naše držení možnosti být v centrální či decentralizované roli vůči světu tak představuje dva póly, mezi nimiž se vždy pohybujeme a jichž jsme si vždy různou měrou tiše vědomi (str. 55). Tím jsme dospěli ke konci Tugendhatovy úvahy, kterou sám autor označuje za pouhý rozběh k další diskusi.

Přes veškerou Tugendhatovu snahu o jasnost není nakonec patrné, zda nám na svou otázku: čeho se na smrti bojíme, dává dvě, nebo pouze jednu odpověď. Řada lidí se bojí smrti, protože dosud dostatečně smysluplně nenaplnili možnosti života, jiní proto, že svou zkušenost považují výlučně za základ veškeré skutečnosti a děsí se jejího naprostého zhroucení. Je mezi těmito odpovědi souvislost, či není? Tugendhatova dikce se snaží naznačit, že je (str. 48–49). Čtenář ji však hledá těžko, neboť pojem smyslu se v nich používá v trochu posunutém významu. V oblasti, na niž odpovídala první otázka, bylo udělení smyslu závislé na tom, že se člověk správně chopí pozitivních možností (na což neexistuje universální návod), které mu život nabízí (tj. že je v prvé řadě vůbec schopen je identifikovat), pokud mu je vůbec nabízí. Zdá se tedy být blíže oblasti, v níž je člověk sám sobě centrem universa, oblasti správného jednání a zdaru – naplnění svých dnů a zralosti, kterou by další život jen „ředil“. V tolstojovsky vedené úvaze se nezdar či zdar konkrétních cílů zdá být nicotný ve srovnání s celkem, v němž se odehrává. Jedinec přestává lpět na životě, výsledkem může být jistý oproštěný klid tváří v tvář katastrofám, které život postihují, a to včetně těch největších. V tom je ukryt předpoklad, který Tugendhat kupodivu pomíjí, totiž že dotyčné universum, vůči němuž jedinec reflektuje „velikost“ vlastní role, je samo stvrzeno ve svém pozitivní smyslu. V opačném případě bychom mohli snadno dospět k zoufalství, avšak tentokrát nikoli nad svým životem, nýbrž nad povahou universa, jehož jsme součástí. Čtenář se tedy podle mne může oprávněně ptát: je k dosažení smyslu v první oblasti nutná také zkušenost „všehomíra“ (slovo, které se zde velmi hodí), a tedy decentralizování vzhledem k celku, a tedy i nelpění na životě? A jak se něco takového prokáže?