Tomáš Hejduk, Od Eróta k filosofii

Amfibios (Práce Katedry filosofie a dějin přírodních věd Přírodovědecké fakulty UK v Praze), Praha (Pavel Mervart) 2007, 224 str.

Studie Tomáše Hejduka Od Eróta k filosofii s podtitulem Studie o Erótu se zřetelem k Sókratově filosofii se snaží vystihnout základní charakteristiky vztahu eróta k logu a filosofii nejen ve filosofii samotného Sókrata. Jednou z tezí celé knihy je, že erós zakládá samotnou možnost filosofie (str. 11). K tomuto vztahu eróta a filosofie se však dostane až na samý závěr knihy v páté kapitole (viz níže).

Ke svému záměru autor volí díla několika starověkých autorů, především pak Platónovy a Xenofóntovy texty, v nichž vystupuje postava Sókrata. Od Eróta k filosofii není čistě filosofickou, historickou či literárně vědní studií. Žánrově a tématicky reprezentuje oblast bádání, která se označuje pojmem „klasická studia“. V podobném žánru vyšlo v poslední době česky několik knih a klasická studia u nás ani nemají oficiální universitní zázemí (dnes se jedná o průnik archeologie, klasické filologie, dějin umění a filosofie). Jde o vzácný a náročný amalgám, který u autora předpokládá podrobnou znalost textů, dějinných reálií a schopnost filosofické reflexe a analýzy. Je však otázka, nakolik Hejdukova kniha tyto nároky splňuje.

V první kapitole jsou úsporně a výstižně představeny kulturní reálie erotických vztahů ve starověkém Řecku. Autor rozebírá socializační funkci pederastie, ale i její politické konotace. Celá tato pasáž může čtenáři posloužit jako dobrý úvod k následujícím literárním rozborům. Druhá kapitola pak hledá význam pojmu erós, který se snaží vymezit ve vztahu k filii a agapé. Z celého rozboru však nevysvítá, proč autor odmítá možné vystižení eróta jakožto touhy (str. 43); v několika pasážích přitom sám jeho význam takto chápe (např. str. 52 n., 112, 176–177). Exkurs k významu pojmu agapé v raněkřesťanském pojetí (str. 62–69) je velmi zajímavý, avšak vzhledem ke zbývajícím pasážím knihy interpretujícím texty o několik set let starší působí poněkud nepatřičně. Měla-li být interpretace agapé zařazena do studie, pak bylo například třeba provést analýzu vlivu sókratovského či platónského pojetí lásky na tento relativně pozdní koncept (autor sám čerpá především z evangelií).

Třetí kapitola interpretuje erós v jeho vztahu k politice polis. Erós podle autora leží v základu samotné polis, protože je touhou lidí po lepším životě, po životě společenském (str. 77). Tématem čtvrté kapitoly je problematika vztahu eróta a soupeření či boje (agón): je milovaný milujícímu tím samým, co soupeř soupeři? Anebo naopak erós spojuje, a činí tak společenství odolnější vůči útokům zvnějšku (str. 114)? Předposlední, pátá kapitola se pak zaměřuje na asymetrii a reciprocitu erotického vztahu. Podle autora vyžaduje sókratovská láska k druhému vždy filosofii, lásku k moudrosti, jelikož součástí vztahu miláček – milovník je ještě třetí „partner“, kterým jsou ideje (str. 169–171). Tím se podle autora dostává do erotického vztahu duchovní (přinejmenším kognitivní) prvek. Kapitola je pak uzavřena zasazením knihy do moderní diskuse o antické erotice. „Oproti Doverovu či Foucaultovu hierarchizování rolí v homofilních erotických vztazích se přikláníme k názoru, že asymetrii, již tyto vztahy nepochybně ztělesňují, nelze vykládat v termínech pasivní a aktivní role. … Pokud tedy přijímáme schémata Dovera a Foucaulta, pak jen jako odpovídající pouze vybraným antickým autorům: nejvíce asi Aristofanovi“ (str. 191 a 192).

Závěr celé knihy se pak snaží ukázat, že hlavním tématem studie byl rozdíl mezi sókratovskou koncepcí eróta a předchozími názory, které jsou prezentovány například u Theognida (str. 198 n.). Sókratova koncepce pracuje s ambivalencí, která překonává kontradikce Theognidova pojetí. Samotný rozdíl mezi kontradikcí a ambivalencí však stále zůstává poněkud nevyjasněný. Na základě Sókratovy druhé řeči v dialogu Faidros autor shrnuje několik charakteristik sókratovské lásky (str. 199). Paradoxně na závěr celé knihy však nijak nezohledňuje dialog Symposion. V celé své interpretaci se autor věnuje vztahu Faidra a Symposia na necelých třech stránkách (str. 41–43) a kromě popisu několika málo rozdílů se jejich vzájemnému vztahu příliš nevěnuje.

Následující kritické poznámky postupují od stylistického postřehu přes metodologickou poznámku k některým konkrétním bodům Hejdukovy interpretace. Obecné závěry, které jsem shrnul výše, nechci zpochybňovat. Domnívám se však, že na autorově cestě k nim se objevují problémy, na které je třeba upozornit.

Šíře témat, která je nezbytná k pochopení, jak řečtí literáti a filosofové rozuměli erótovi, vyžaduje přehledné stylistické zpracování výsledného textu. Je možné říci, že Hejduk stylisticky a metodologicky napodobuje aktivitu objektu svého zájmu (srv. str. 162): podobně jako erós postupuje od duše k duši, také autor přechází od tématu k tématu, aniž by bylo zřejmé, co je – kromě této vlastní činnosti – jeho cílem. Právě v tom spočívá originalita eróta. Jednotlivým kapitolám knihy však chybí přehledná struktura, která by umožňovala lepší orientaci v knize. Zvláště u kapitol, které zpracovávají několik témat na základě většího množství antických zdrojů, by čtenář bezesporu uvítal shrnutí. Vlastní závěr knihy působí značně neorganicky, neboť není jasná jeho souvislost s předchozími kroky a rozbory.

Ačkoli podtitul práce říká, že se jedná o studii se zřetelem k Sókratově filosofii, autor si překvapivě příliš neláme hlavu s tím, jak filosofii autora, od něhož nemáme jediný spis, rekonstruovat. Metodologický předpoklad, že pokud Platón vložil své postavě jménem Sókratés do úst delší proslov (např. v Symposiu či ve Faidrovi), pak se jedná o Sókratovy myšlenky a filosofii, je stejně neudržitelný jako opačný výklad, podle něhož Sókratés slouží jen jako hlásná trouba Platónovy vlastní filosofie. Podobně složité je čtení Xenofóntových Vzpomínek na Sókrata. Hejduk jej sice vylučuje z okruhu intelektuálů (str. 12), ale neuvádí pro svůj soud žádné důvody. Stěží si lze představit, že by autor 4. stol. př. Kr. tvořil bez jakýchkoli vlastních literárních či myslitelských ambicí (také historik Thúkydidés je chápán jako jeden ze svérázných myslitelů své doby).

Problematičnost autorova přístupu k Sókratovi a jeho filosofii se pokusím ukázat na několika příkladech. Když hovoří o erótu jakožto síle, která nezpůsobuje těhotenství, avšak je těhotenstvím zapříčiněna, očekával bych, ze nějak zohlední, že sám Sókratés popisuje svoji filosofickou činnost jako porodnictví a dohazovačství (viz dialog Theaitétos). S porodnickým aspektem Sókratovy filosofie však, zdá se, autor nepočítá vůbec: i když tak tvrdí jen „zjednodušeně a předběžně“, nelze bez problémů přijmout jeho tezi, že Sókratés „hledá druhého kvůli jeho nevědomosti, a ne nějakým ,pozitivním‘ hodnotám“ (str. 67). Zdá se naopak, že Sókratés vyhledává ostatní, aby jim pomohl rodit moudrost (Tht. 151a) nebo aby jim dopomohl k obcování, z něhož by nějaká moudrost mohla vzejít (Tht. 151b).

Hejduk při tematizaci Sókratova chápání lásky (možná záměrně) opomíjí dichotomii duše a těla. V celé své knize tak pracuje s robustním pojmem eróta, který tuto diferenci neuznává. Od lásky jakožto teoretického vztahu ke kráse či dobru tak Hejduk ve své interpretaci bez jakéhokoli patrného předělu přechází k lásce tělesné (např. mezi Sókratem a Alkibiadem, str. 157). Takto komplexní pojem eróta je interpretačně zajímavý a přínosný, avšak na druhé straně se nabízí otázka, nakolik sókratovské je opomíjení distinkce mezi duší (psyché) či duchovnem a tělem (sóma). Tato distinkce se v textu nakrátko objevuje až v závěrečných pasážích poslední kapitoly (str. 179 n.).

Je poněkud překvapivé, že v interpretaci Sókratova vztahu k mladým partnerům nenacházíme rozbor zájmu o jejich duši. „Filosofický erós (Sókratés) nemá zájem o mladíky v posteli (Alkibiadés v Symposiu), nýbrž na agoře … Sókratés vypadá jako nejzdatnější erotik kromě jiného prostě proto, že usiluje o nejhůře dosažitelné – to on ontós, že sahá až k nedosažitelnému samému zdroji lásky.“ (str. 86) Ponechme stranou, zda to on ontós je vůbec sókratovský motiv, a nikoli pozdější Platónův koncept. V Hejdukově interpretaci nalezneme na jedné straně agoru, a na druhé „jsoucnost vskutku jsoucí“ (aniž by autor objasnil, co to vlastně je). Avšak duše zprostředkovávající pohyb mezi různými póly Sókratovy touhy zcela chybí.

Autor dále tvrdí, že Sókratés je hybristés „právě tím, že si nárokuje moudrost víc než ostatní: je jejím milovníkem“ (str. 153). Toto je velmi přitažlivá floskule. Nicméně ani jeden z odkazů, které autor uvádí na podepření svého tvrzení (Symp. 215b a 219c), nemá s moudrostí či láskou k moudrosti, filosofií, nic společného. Ostatně Sókratův odmítavý vztah k moudrosti je dostatečně zpracován v klasických článcích o Sókratově nevědění. [1] Je proto velmi problematické prostě říci, že Sókratés si nárokuje moudrost víc než ostatní.

Podstatná část čtvrté kapitoly je věnována rozboru sókratovské filosofie, politického fungování obce a sexuálně pasivního erotického svůdce, kinaida. Výskyt termínu kinaidos v dialogu Gorgias (494e) je však v rámci platónského korpusu ojedinělý, a s tímto termínem se nesetkáme ani v Xenofóntových Vzpomínkách na Sókrata. Zřejmě dalším nejbližším výskytem tohoto termínu v politickém kontextu jsou Aeschinovy texty; ty však autor neuvádí a neinterpretuje. Založit stěžejní část kapitoly na jediném výskytu daného termínu je přinejmenším poněkud problematické. Zvláště, pokud tento pojem hraje roli v jasně vymezeném kontextu filosofické argumentace.

Když autor srovnává Sókrata s kinaidem, pasivním příjemcem slasti, uvádí, že Sókratés „nikdy neútočí“ (str. 129). Neútočný postoj pak podle Hejduka charakterizuje i Sókratovu společenskou a filosofickou činnost v polis. Toto tvrzení přitom rozhodně nevyplývá z Alkibiadova referátu o Sókratově účasti v bitvě u Poteidaie, k němuž autor odkazuje. Alkibiadés vojenské příhody zmiňuje naopak proto, aby ukázal Sókratovu mužnost a statečnost (andreia). Dále například sám Sókratés na počátku dialogu Charmidés referuje o své účasti v bitvě, která podle něj byla velmi prudká. Celý jeho filosofický život popsaný v Obraně je přitom jistým útočením na spoluobčany, byť možná v touze být přemožen, a tak přemoci božskou věštbu (srv. 29d n., 30e). Z vlastní interpretace se zdá, že autor sám se nemůže rozhodnout, zda jeho Sókratés touží prohrát, nebo zda chce překonat celou dichotomii výhra – prohra (str. 131).

Nyní několik drobných poznámek k jednotlivým filosofickým tezím, jež se v práci objevují. Jen drobným nesouladem v textu je autorovo tvrzení, že „láska jakýkoli jiný vztah vylučuje“ (str. 55). Pokud se jedná o lásku jakožto eróta, pak je toto tvrzení v rozporu s první kapitolou knihy, kde se popisují společenské aspekty eróta. V případě, že se jedná o filii (pojem láska není v knize vyhrazen pouze pro jeden z pojmů), pak na následující stránce čteme opačné tvrzení, že filia může být chápána jako společenská zdatnost (str. 56). V každém případě pak láska s sebou naopak jiné vztahy přináší a nikoli vylučuje.

U Platónova (nikoli Sókratova) obrazu trojčlenné duše (str. 59) dochází k poněkud zjednodušenému chápání jednotlivých částí. Ty sice tvoří komplexní strukturu duše, avšak samy o sobě jsou také strukturované. Každá z nich má mj. svoji vlastní touhu (Resp. IX,580d), což ještě dále komplikuje vztah jednotlivých částí duše k erótovi.

Domnívám se, že autorova analogie mezi pohybem nebes v palinodii z dialogu Faidros a erótem (str. 83–84) je poněkud násilná. Není totiž vůbec jasné, zda se duše může někdy zříci svého samopohybu, jak naznačuje autor. Dále pak tato analogie chybně považuje eróta za cosi duši vnějšího. Avšak právě díky této chybné analogii autor spojuje interpretaci eróta s eschatologickým kontextem Platónovy etiky v textu, kde tato souvislost podle mne není téměř vůbec přítomna.

Poněkud paradoxně působí autorovo spojení moudrosti (sofia) s demokracií (str. 119). Důraz na moudrost a rozumnost vládců v Platónově Ústavě jde ruku v ruce s odmítnutím demokratické vlády množství a s tvrdou kritikou demokratovy nerozumné duše. Ostatně Hejdukovy diskuse o roli eróta v obci postrádají interpretace těch pasáží Ústavy, kde se odehrává boj mezi erótem filosofa na jedné straně a tyrana na straně druhé (pozn. 71 na str. 41 a str. 51 jsou jedinými místy, kde se v této souvislosti autor o Ústavě zmiňuje).

Na okraj stojí za připomenutí, že text je ochuzen o konfrontaci s literární studií o Platónově Symposiu od Richarda Huntera, [2] která by autorovi mohla pomoci objasnit vztah jednotlivých řečí v dialogu Symposion. Porozumění vnitřní struktuře dialogu je důležitým krokem v porozumění Sókratově koncepci eróta. Jak jsem již uvedl výše, autor se nezabývá otázkou rekonstrukce Sókratovy filosofie, o které pojednávají například Brickhouse a Smith či Santas. [3] Studie o lásce u Platóna a Aristotela od A. W. Price Love and Friendship in Plato and Aristotle [4] je kritikou článku Gregory Vlastose The Individual as an Object of Love in Plato, který je autorem citován. [5] Tato diskuse by byla pro práci velmi přínosná, protože jejím ústředním tématem je objekt lásky: vztahuje se erós v Sókratově řeči ze Symposia k dobru a opomíjí individualitu milovaného, či ji naopak uznává a milujeme vždy druhého a dobro či krásu v jednotlivci (viz str. 38 n.)?

Tomáš Hejduk ve své studii představil obdivuhodné množství textů a výstižně ukázal možná pole zkoumání eróta. Jeho práce tak bude k užitku nejen badatelům v oboru antické filosofie či klasické literatury, ale také studentům těchto oborů. Nicméně cílem výše uvedených námitek je upozornit na skutečnost, že autor leckdy pro efekt daného tvrzení obětuje badatelskou pečlivost, a ve výsledku tak i přesvědčivost. Knize by místy prospěla jasnější struktura textu a střízlivost v interpretacích hledajících objevné závěry. Je také třeba zmínit, že studie Od eróta k filosofii je sice dobrým zdrojem odkazů a textů k tématu, ale neobsahuje ani rejstřík interpretovaných pasáží, ani rejstříky jmenné či předmětné, které by ulehčily případné vyhledávání. Tyto editorské nedostatky také bohužel poněkud snižují hodnotu publikace.

Zpětné odkazy: Reflexe 34