Liberalismus a melancholie. Pierre Manent a liberální pojem svobody
Pařížský filosof Pierre Manent ve svých pražských přednáškách [1] nabídl pozoruhodné líčení francouzského liberálního myšlení. Jeho zamyšlení zdařile kombinuje shrnující pohled na dějiny liberalismu s přesnou formulací výkladových tezí.
Ve své úvaze se kriticky zaměřím na některé aspekty jeho přednášky Velikost a bída liberalismu, neboť po mém soudu nevyčerpává potenciál liberálního myšlení a vyvozuje důsledky, které jsou sporné. Ústřední otázka, o niž se přitom jedná, zní: Jaký je liberální pojem svobody?
První teze úvahy Velikost a bída liberalismu představuje liberalismus jako odpověď na otázku, jak umožnit koexistenci dvou zásadně odlišných typů autority, totiž autority státu a autority církve. Liberální odpověď zní: státní (politická) moc odvozuje svou legitimitu z toho, že hájí individuální svobody, například svobodu vyznání. Tím se však vyznání, a osobní názor vůbec, stává ne-politickým, soukromým fenoménem, a náboženství je připraveno o mocenský nárok. V závěru přednášky nás P. Manent vybízí k tomu, abychom se opět zamysleli nad tímto pře-rozdělením moci jako něčím vysoce nesamozřejmým.
Druhá teze praví: liberální uspořádání implikuje existenci suverénního státu. Pouze suverénní stát může zajistit práva jedince, a na druhé straně pouze svobodná aktivita jedinců, do níž nikdo nezasahuje, může vytvořit bohatství, které je základem moci suverénního státu. Svobodný jedinec a suverénní stát se vzájemně podmiňují.
Na tomto pozadí Manent klade otázku, zda je možné uvést současnou finanční krizi do vztahu s liberalismem. Nachází ve vývoji liberalismu dvě tendence, které činí liberální projekt problematickým.
Je-li cílem státu stále lépe zajišťovat individuální svobody, pak je výsledkem společnost individuí, v níž došlo k „oslabení společenských a občanských vazeb“. Tuto první tendenci, která je „vnitřní slabinou liberální revoluce“, rozpoznal již Marx, s nímž v tomto bodě Manent nemůže než souhlasit: liberalismus „devitalizuje kolektivní vazby, přirozené či zděděné typy soudržnosti“, jakými byla třída či národ. [2]
Druhou tendencí, která s klasickým liberalismem není spjata, nýbrž za něj bývá „vydávána“, je „neo-liberalismus pravidel“. [3] Vychází z představy, že stát bude postupně ustupovat do pozadí, neboť „ze svobodného sledování osobních zájmů každého jedince“ vyvstává „systém moderní svobody“ (A. Smith) či „spontánní řád“ (F. A. Hayek), který funguje nejlépe, když do něj žádná politická síla nezasahuje. [4]
Třebaže nelze jasně rozhodnout, nakolik je současná krize spjata s uvedenými dvěma tendencemi, lze podle Manenta říci, že v obou ohledech je výzvou k re-politizaci. Vzhledem k první „slabině“ liberalismu to znamená: je třeba „se tázat, o jaké principy soudržnosti se tato rýsující se re-politizace může opřít“. Zatím jediným zřetelným principem, jehož existence nebyla zpochybněna, je stát. Vzhledem ke druhé tendenci, již Manent označuje jako „neo-liberalismus pravidel“ a již považuje za odchýlení se od původního liberalismu, se současná krize jeví jako výzva k tomu, aby se státy (vlády) opět chopily zodpovědnosti za prostor, který přenechaly „vládě pravidel“ a „spontánnímu řádu“.
***
Nyní se dostávám k první řadě otázek, které si nad úvahami P. Manenta kladu. Z uvedené dvojí chyby vyvozuje Manent nutnost vrátit se k ideji suverénního státu. Zatímco v přednášce Velikost a bída liberalismu konstatuje „návrat ke státu“ [5] jako obecnou shodu, v knize Proč existují národy? je jeho hlasatelem.
Zde je třeba upozornit na jednu nejasnost. Manent mluví téměř jedním dechem o dvou různých důvodech „odvratu od státu“ (de-politizace), aniž by je zřetelně odlišoval. Prvním důvodem je prosazení „spontánního řádu“ v celosvětovém měřítku, který staví jednotlivé státy do role druhotných aktérů. Druhým důvodem je „evropský projekt“, který Manent bez váhání charakterizuje jako „demokracii bez lidu“. Jak mezinárodní trh, tak „evropský projekt“ jsou opuštěním politické zodpovědnosti ve jménu „vlády pravidel“.
Zde by měl náš autor upřesnit, o jaká pravidla se jedná. Je zřejmé, že jemu jakožto zastánci suverénního státu je nakonec jedno, zda tento stát ztrácí svou suverenitu tím, že vstoupí do EU, či tím, že fakticky přichází o část své moci vlivem mezinárodního trhu. Obojí je oslabení suverenity a útěk od zodpovědnosti.
Kromě této nejasnosti nám autor zůstal dlužen vysvětlení, proč je „evropský projekt“ „demokracií bez lidu“. Filosof se nemůže spokojit s tím, že vypustí z úst heslo, které až příliš snadno najde příznivce. Ačkoli není jeho autorem, měl by je vyložit. Ani pohled do jeho knihy Proč existují národy? nám příliš nepomůže: i zde najdeme nereflektované užívání téměř volebního (euroskeptického) sloganu, ale samo vysvětlení se omezuje na poukaz, že suverénní stát vstoupivší do Evropské unie na ni deleguje část své suverenity. [6]
Kromě těchto poněkud lehkovážných prohlášení o zásadních tématech je však třeba přezkoumat i sám pojem re-politizace. Manent vnímá re-politizaci jako hledání soudržnosti, tedy jako hledání něčeho, co je společné více lidem, tázání po „celku“, „po tom, co je větší než my“. [7] Je však třeba politický rozměr lidského soužití definovat pojmem „soudržnost“? Nehrozí pak, že „politická tělesa“ budou jen tělesa monolitní – ať nábožensky či národnostně? Není liberalismus naukou chránící naopak odlišnost jedinců a nikoli jejich stejnost?
***
Mnohem více otázek si kladu nad líčením liberalismu jako pokrokářské nauky, jejíž cíle byly zčásti dosaženy, a nauka sama tím ztrácí opodstatnění.
Manent uvažuje takto: svoboda je podle liberalismu absence vnějších zábran. Pokud jsou zábrany odstraněny (např. cenzura zrušena), není nic dalšího, v co lze doufat. „Víra v budoucnost“, jež je podle Manenta nosným prvkem liberálního myšlení, „zmizí či je zásadně oslabena“. Člověk zbavený zábran, osvobozený od politické zvůle a náboženských dogmat je člověkem, který postrádá životní náplň a snadno upadá do nových dogmatismů. Výsledkem úspěchu liberalismu je tak dilema, jež Manent v závěru líčí a na něž nemá odpověď. Proto se označuje za „melancholického“ liberála: „Jsme odsouzeni ke kolísání mezi čím dál tím prázdnější svobodou a nahodile stanovenými ,pravdami‘?“ [8]
Pokud ovšem dilema nestojí tak, jak je Manent líčí, nemusí na ně žádnou odpověď hledat. Platí vůbec, že liberalismus je nauka hlásající postupné osvobozování člověka, které reálně ústí do „čím dál tím prázdnější“ svobody?
Můžeme namítnout, že si lze představit případy konfliktu dvou či více individuálních svobod, například práva na bezpečí a svobody slova či práva na soukromí. Diskuse, již vyvolal Patriot Act uzákoněný v říjnu 2001 či opakované spory o právo bezpečnostních služeb na odposlech, dokládá, že případy takových konfliktů existují. Zde pak nelze pomýšlet, a to ani z pozice liberalismu, na dokonalé uskutečnění všech svobod. Nezbývá než usilovat o nalezení míry, v níž je třeba určitou svobodu hájit proti jiné. A pokud takové situace, v nichž je svoboda věcí míry, existují, pak naprosté uskutečnění (a tedy vyprázdnění) svobody není ideál, nýbrž nesmysl.
Dále lze namítnout, že Manentem citovaný text Benjamina Constanta rozlišuje svobodu individuální („poklidné užívání individuální nezávislosti“) a svobodu politickou („právo každého mít vliv na chod vlády“). Constant varuje před oddělením těchto dvou svobod, k němuž užívání individuální nezávislosti nutně svádí. Má-li liberální režim fungovat, musí se je lidé „naučit spojovat“, což zároveň znamená, že omezí své individuální „užívání“. Slovy B. Constanta: hrozí nebezpečí, že „se kvůli plnému zaujetí naší individuální nezávislosti a naplňováním našich soukromých zájmů můžeme příliš lehce vzdát svého práva podílet se na politické moci. Ti, kterým jsme vložili do rukou moc, nás k tomu neustále nabádají…“ [9] Je-li pro liberální uspořádání specifické napětí mezi svobodou jakožto osobní nezávislostí a svobodou jakožto možností podílet se na výkonu moci, pak je otázka, zda Manentovo líčení liberálního projektu jako postupného naplňování svobod ještě vůbec popisuje jádro liberální nauky.
Za třetí je třeba upozornit na skutečnost, že liberalismus je nejpozději od Marxovy kritiky (Zur Judenfrage, 1844) konfrontován s otázkou, jakou úlohu přizná svobodám, které nemají podobu „nezasahování“, nýbrž (sociálních) nároků. V důsledku této debaty dnes již nelze říci, že by se liberální pojem svobody kryl s nepřítomností hranic omezujících individuální pohyb. Liberalismus se neomezuje na ochranu svobody (nezasahování), ale vyjadřuje se k otázce vztahu mezi individuálními svobodami a sociálními nároky. Jakkoli je například akademik XY svoboden přestěhovat se za prací do hlavního města, reálně to nespadá do jeho možností, neboť z práce v akademické sféře bude mít sotva na nájem. Svoboda není totéž co možnost či slovy Raymonda Arona: „nestačí, aby zákon uděloval práva, je ještě třeba, aby měl jedinec prostředky k jejich výkonu“. [10] Před liberálním myslitelem stojí otázka, zda a v jaké míře připustit přerozdělování prostředků, které zajistí, aby členové společnosti měli kromě individuálních svobod též reálné možnosti. Není žádnou novinkou, že právě ve vztahu k této otázce se profiluje liberalismus 20. století. Jeho přední představitel, Raymon Aron, není rezolutním kritikem sociálních nároků, [11] nýbrž filosofem, pro něhož se vztah mezi „politickými právy, což jsou svobody, a právy sociálními, což jsou možnosti“, nachází v západních společnostech ve stavu „vždy nedokonalého usmiřování“. [12] Soudobé, liberálně-demokratické režimy „se definují přijetím této dialektiky, to jest uznáním, že neexistuje jeden jediný vzorec svobody par excellence“. [13]
***
Jak se k dialektice svobod staví Aron? Jakožto liberál poučený dějinami 20. století nám nabízí jiný obraz svobody než melancholii propadající Pierre Manent, který líčí liberální svobodu jako odstraňování zábran individuálních tužeb. Aron píše: „Liberalismus si z toho, čemu zde říkám socialistická kritika, podržuje úsilí zajistit všem příležitost k naplnění jejich fundamentálních práv. Nepřistupuje na to, že bychom měli svobodu definovat výlučně jako schopnost či možnost, neboť tato definice vede ke ztotožnění svobody a rovnosti. Liberalismus počítá mezi fundamentální svobody i svobodu podnikat, neboť společnost činí kroky kupředu díky iniciativám, inovacím, a jedinci, kteří jsou schopni opustit vyšlapanou cestu a podstoupit rizika, jsou vzácní.“ [14] Aronův liberalismus lze shrnout pomocí dvou rysů: 1) Liberalismus je nauka, která vychází z existence dvou typů svobod, totiž svobody jakožto práva na nezasahování do osobních záležitostí jedince a svobody jako nároku jedince na určité možnosti jednání. Odmítá ztotožňovat pojem svobody s jedním typem svobod, je v silném slova smyslu filosofií svobod v plurálu. 2) Pokud konflikt svobody jakožto nezasahování se svobodou-nárokem vede k takovému nastolování rovnosti, které narušuje osobní nezávislost, staví se aronovský liberál za svobodu jakožto nezávislost, již považuje za svobodu „fundamentální“, za právo jedince na odlišnost.
První uvedený rys je projevem určité střízlivosti či realismu liberálního uvažování, pro něž je konflikt svobod nikoli výjimkou, ale spíše typickou situací, neboť, jak lapidárně pravil I. Berlin, „ne všechny dobré věci – tím méně pak ideály lidstva – jsou slučitelné“. [15] Druhý rys je výrazem přesvědčení, že zachování určitého prostoru svobody, vymezeného negativně jako nezasahování, je fundamentálním právem jedince. [16]
Raymond Aron byl autorem mimořádně pozorným vůči konkrétním dějinným konstelacím, do nichž se dostávaly jednotlivé typy svobod, a jistě by s naším shrnutím své teorie nebyl spokojen. Třebaže je toto shrnutí neúplné, umožní nám přinejmenším naznačit vztah mezi liberalismem P. Manenta a R. Arona. Je-li pravda, že svobod je více a nacházejí-li se ve vždy jedinečném napětí, pak dějiny nejsou postupným naplňováním jednotlivých svobod, nýbrž střídáním vždy jedinečných konstelací svobod. Obava, že se takové dějiny naplní a nastane věk svobodných, tedy vyprázdněných životů, nás pak nemusí trápit. Alternativa, již líčí P. Manent, je stejně mylná jako další jeho představa, že liberalismus káže pokrok a „víru v budoucnost“. Je pravda, že Aron vkládá své naděje v iniciativu jedince, a v tomto smyslu projevuje víru v určitou velmi nezákonitou a neplánovatelnou budoucnost, ale s vírou v to, že dějiny samy mají nějaký směr nebo že politické nauky jim jej mohou vtisknout, se definitivně rozžehnal.
Tato úvaha nad výkladem P. Manenta je vedena neuspokojením z jeho redukce liberálního pojetí svobody a přesvědčením, že liberalismus, a to ani francouzský liberalismus, není smutnou, melancholickou naukou, nýbrž se snaží být střízlivým, a v tomto smyslu realistickým postojem. Můžeme jej problematizovat, ale je přitom důležité neusnadňovat si situaci tím, že budeme vycházet z předem oslabených a nepříliš věrohodných verzí této nauky.
Zpětné odkazy: Reflexe 36