Reference a realismus pohledem fenomenologie a analytické filosofie

Tomáš Marvan, Ivan Blecha

Následující diskuse proběhla písemnou formou v září roku 2007. Jejím prvotním stimulem byl můj článek Quine a realismus, [1] na který profesor Blecha reagoval úvahou o realismu ve fenomenologii a analytické filosofii. Diskuse, která následovala, byla upravena pro účely vydání v časopise Reflexe.

Z rozmluvy nad článkem, který má poměrně úzký záběr, se místy stává debata o obecných východiscích fenomenologie a analytické filosofie v otázkách realismu a lidského vztahování se ke skutečnosti, a díky tomu snad má potenciál oslovit širší okruh čtenářů.

–tm–

I. Fenomenologie jako „velmi realistický podnik“ (I. Blecha T. Marvanovi)

Váš článek Quine a realismus mě zaujal, protože se poslední dobou soukromě trochu pouštím do polemiky s různými formami antirealismu v analytické filosofii. Sám se věnuji fenomenologii, a ačkoli to zní možná divně (rozhodně to nevyplývá z názvu tohoto směru), považuji ji za velmi realistický podnik, který ale svými výzkumy chce sahat hlouběji, než kam je ochotna jít analytická filosofie. Zdá se mi, že váš text stojí na jakési hraně: zdá se, že se spolu s mnohými dalšími filosofy smiřujete s možností, že realita bude pohlcena jazykem; což je právě podle mého názoru první krůček k postmodernímu relativismu, neboť jazyk je konvence a kulturní fenomén. Pokud tomu dobře rozumím, takhle daleko přece jen nejdete. Váš článek proto chápu jako jakési váhání, které hledá cestu.

Zdá se, že analytičtí filosofové jsou poněkud na rozpacích, když mají mluvit o realismu. Při zkoumání, zda je realistou Quine, docházíte i vy sám k nejednoznačnému závěru a končíte skoro povzdechem: k odstranění ambivalencí, nejasností a rozporů by snad mohla napomoci myšlenka, „že ,předmět reference‘ a ,reálný předmět‘ jsou dvě odlišné věci, a že tudíž zpochybnění reference neimplikuje zpochybnění reality samé“. [2] Dodáváte ale: „Musím se však přiznat, že mi uniká, jak by se taková myšlenka dala rozumně vypracovat.“ [3] To je možná vskutku jádro problému – jaký je poměr těchto dvou sfér, totiž sféry, v níž se nějak dává „předmět reference“, a sféry, v níž se snad může dávat „reálný předmět“? Smí se vůbec tyto dvě sféry rozlišovat? Má vůbec smysl uvažovat o sféře „reálného předmětu“? Jak by mohl být dán? Jak bychom se k němu mohli vztahovat?

V koncepcích analytické filosofie, jak plyne i z vašeho povzdechu, zřejmě platí, že když už se mluví o referencích, připouští se jen jediná možná reference: jazyková. Ta míří na to, co jste svrchu nazval „předmět reference“, a jím se rozumí něco pojmenovaného, vyjádřeného, něco, co lze zachytit slovy. Na „reálný předmět“ zřejmě žádná „přímá“ reference mířit nemůže, protože vše, k čemu můžeme referovat, musí být oblečeno do jazykového hávu, do nějakého pojmového schématu, jazykové hry, a to dokonce i sám pouhý předpoklad něčeho na nás nezávislého (tedy i pojem „reality“ samotný – jak v článku o Quinovi ukazujete). Rozumím-li tomu dobře, váš výše uvedený „povzdech“, že si neumíte představit, jak by se dala „rozumně vypracovat“ myšlenka, že předmět reference a reálný předmět jsou dvě odlišné věci, vlastně znamená, že si neumíte představit žádnou „přímou referenci“ k „reálnému předmětu“.

Chtěl bych se pokusit o smělý předpoklad toho, že jistou přímou, „reálnou“, tj. nejazykovou referenci ke stavům světa máme. Tento přímý vztah k „reálnému předmětu“ budu označovat trochu neobratně a pouze pracovně jako „mentální referenci“ – a budu tím rozumět referenci, v níž je nějak angažováno naše vnímání, zkušenost a naše představy, které však k tomu, aby se chopily reálného předmětu a přiměly nás zaujmout k němu nějaké „smysluplné“ stanovisko, nepotřebují jazyk. Platí asi, že i když mentální reference musejí vždy být posléze (možná dokonce hned!) zavěšeny v nějaké jazykové referenci, nejsou s ní rozhodně totožné a nepodléhají jejím nárokům a podmínkám možnosti. Podmínky pro zřizování jazykových referencí (jako například i pozdější zjištění jejich fatální neurčitosti v Quinově příkladu se slovem „gavagai“) se nijak nevztahují na podmínky možnosti mentálních referencí. A chtěl bych navíc ukázat, že mentální reference je s to zachytit zvláštní skloubení různých jevových forem reality, které rozhodně nemůže zachytit, popsat ani zdůvodnit analýza jazykových referencí. Právě toto skloubení by mohlo hrát roli „kloubu přírody“, který se snažíte hledat, ale který zřejmě nenacházíte.

Zkusím to vše objasnit na jednoduchém příkladu. Předpokládejme, že se dívám na sklenici, která přede mnou stojí na stole. Otvor sklenice je nepochybně kruhový. Z určitého úhlu pohledu jej jako kruhový opravdu mohu vidět a mohu říci, že v tom případě jej vidím tak, jak to odpovídá stavu věci. Mohu si to ověřit tím, že se ze sklenice napiji (kdyby nebyl otvor kruhový, bylo by to obtížné), nebo ještě lépe tím, že do otvoru mohu vložit nějaké kulaté těleso odpovídající velikosti. Bez ohledu na to, jak to, co vidím, pojmenuji, tedy bez ohledu na to, jakou zřídím jazykovou referenci, nahlížím nějaký stav věci, vůči němuž se mohu chovat určitým způsobem. Můžeme snad již na této úrovni dodat, že to, co vidíme, má pro nás nějaký „význam“, protože nás to může podnítit k nějakému jednání, jež už s něčím počítá a podle něčeho se orientuje.

Pokročme však dál. Otvor sklenice mohu velmi často vidět z takového úhlu, že se jeví jako elipsa. Protože však sám reálný otvor sklenice elipsa není, je elipsa v tomto případě jevovou formou kruhového otvoru. To znamená, že to, co právě vidím, neodpovídá skutečné podobě otvoru. V tom je rozdíl od první mentální reference. Označme první referenci jako mentální referenci 1 – zkratka MR₁ – a druhou jako mentální referenci 2 – zkratka MR₂.

Po jistou dobu bych si mohl myslet, že obě mentální reference jsou rovnocenné. Obě jsou sňaty z nějaké perspektivy, která se mi otevírá z pozice, kterou jsem musel ve světě zaujmout, takže jsou obě stejně závislé na mé subjektivní dispozici. Víme však – a snadno to můžeme zjistit, protože se podle toho koneckonců chováme –, že elipsa v MR₂ neodpovídá stavu věci, zatímco kruh v MR₁ ano. Můžeme tedy nahlédnout, že se MR₁ nějak liší od MR₂. Toto zjištění je nepochybně zajímavou a velmi reálnou zkušeností a je samo o sobě v našem příkladu tím nejdůležitějším. Navíc se další zkušeností postupně více a více zpřesňuje. Lze přece také nahlédnout, že zatímco elipsa je jevovou formou kruhu, kruh v tomto případě není jevovou formou elipsy; kruh ukazuje jen sebe sama. To, co vidím skrze MR₂, neodpovídá tomu, co se ukazuje, zatímco to, co vidím skrze MR₁, tomu odpovídá. Elipsa potřebuje pro svou existenci oporu v něčem, čím sama není, zatímco kruh takovou oporu nepotřebuje. Bez MR₁ by nebyla MR₂. MR₂ potřebuje MR₁, naopak to však neplatí. MR₂ se pro nás stává jen zástupnou, víme dobře, že není „ta pravá“, nedbáme na její strukturu a konfiguraci, nepřiznáváme jí v dané situaci rozhodující platnost. Naopak v případě MR₁ se chováme jinak: dbáme na její konfiguraci a přiznáváme jí rozhodující platnost, což dosvědčíme tím, že se ze sklenice napijeme. Možná ještě příhodnější by byl příklad s basketbalistou: otvor koše je kruhový a vejde se do něj míč, který basketbalista zrovna drží v ruce. Basketbalista však stojí na zemi a vidí otvor koše jako elipsu (dokonce z podhledu), do níž se přece míč, který drží, nemůže vejít. Když však míč směrem ke koši hodí, provádí zajímavou interpretaci celé situace: nedbá na referenci, v níž se otvor ukazuje jako elipsa, a spoléhá se na referenci, v níž se mu otvor jevil jako kruh.

Máme tu tedy zcela pevný vztah, který nelze obracet, který vytváří zvláštní řád referencí, z nichž jedna nese druhou (ale nikoli naopak), a jemuž přitom dobře rozumíme, protože jeho nahlédnutí využíváme jako „výkladového“ principu v rámci naší zkušenosti. Ukazuje se také, že námi získaný náhled o stavu věcí a o poměru dvou referencí nemůže pocházet z naší svévole, že přesahuje naše subjektivní pozice. Chci říci: umíme se k reálným předmětům chovat podle jejich vlastních nároků, umíme se adaptovat na způsoby, jak se samy jeví, a umíme dobře rozhodnout, co je jevovou formou čeho. Toto „porozumění“ stavu věcí přichází ze zvláštní zkušenosti s realitou, nikoli z jazyka; a už teď lze určitě nahlédnout, že tato zkušenost nemůže záviset na tom, jakou jazykovou hru použiji, jakou jazykovou referenci nasadím. Dokladem toho je, že i malé dítě, které ještě neumí mluvit, se natahuje po láhvi s mlékem, ačkoli třeba momentálně vidí pouze její dno: to, co vidí, správně chápe jako jevovou formu toho, co právě vidět není, ale co je takto reprezentováno. Toto skloubení jevových forem a jejich správné seřazení co do významové dignity provádí bez ohledu na to, zda má nebo nemá pojem „láhev“, „dno“ nebo „kruh“.

Nyní je však třeba zdůraznit asi to nejdůležitější: „mentální reference“ nedosahuje k realitě a objektivitě svých předmětů skrze jedinou pozici, uvnitř jedné perspektivy, ale ve zvláštním skloubení více perspektiv a v náhledu poměrů mezi nimi. To je umožněno, a nakonec tedy i vyžádáno tím, že žádná perspektiva neexistuje izolovaně a že žádná není jen volně položená vedle jiné. Vždy je nějaká na nějaké jiné závislá. Klíčová je právě tato závislost, nikoli jen povaha jednotlivých perspektiv. Právě poměr perspektiv je to, čeho nahlédnutí nám dovolí se v realitě vyznat. Ostatně už pouhé vědomí toho, že se mi něco jeví perspektivně, tuto strukturu světa a její náhled předpokládá. Odkud odjinud bych vůbec registroval, že se něco jeví, tj. že se něco ukazuje takové, jakým samo není? Ani naše mentální reference proto nikdy nejsou osamocené, nýbrž také ony tvoří zvláštní poměr, který nás nutí jej respektovat. Vždy na něco nedbáme kvůli něčemu jinému, vždy umíme vyhodnotit jednu referenční situaci jako nedostatečnou, jako tu, která se nevztahuje ke stavu věcí, a jinou jako dostatečnou, protože se ke stavu věcí vztahuje. Ačkoli basketbalista nikdy neuvidí celý otvor, a zpravidla jej dokonce neuvidí ani ve správném tvaru a velikosti, přesto se naučí pojímat elipsoidní tvar, který vidí, jako něco, co skrývá kruh, a chovat se podle toho. Správně se naučí počítat s „objektivním“ charakterem otvoru. Už teď je asi zřejmé, že toto vyhodnocování referenčních vazeb nemůže spočívat na žádné konvenci, nemůže být zřízeno ani užíváním jazyka a sledováním jeho kompetencí atd.

Zajímavá je tu podle mého názoru ještě další okolnost: dozvídáme se tu něco o „pravé“ struktuře věcí, o jejich „objektivním stavu“, který zřejmě přesahuje naše subjektivní dispozice a zkreslující perspektivy, aniž bychom přitom z těchto perspektiv museli vystupovat do nějaké bezperspektivní sféry. Odkudsi se totiž v četných filosofických koncepcích bere požadavek, že abych nahlédl „objektivní stav věci“, ničím „nezkreslený“, musel bych být v pozici „Božího oka“, tedy dívat se jaksi „odnikud“, nesvazován žádnou perspektivou. I vy předpokládáte, že případnou shodu našich představ o realitě s realitou samou bychom „mohli zjistit jedině tak, že bychom ji z nějakého vnějšího stanoviska porovnali s realitou samou“. [4] Protože prý ale zaujetí takového stanoviska není principiálně možné, není možný ani tradiční realismus („s velkým R“, jak mu, myslím, v této souvislosti říká Hilary Putnam). Já se však domnívám, že mohou existovat situace, v nichž i jako „vězni“ svých referencí zachytíme reálný předmět v jeho pravé struktuře a v nichž se shodneme se skutečným světem: to se děje právě v okamžiku, kdy registrujeme v elipse kruh. Navíc se v předpokladu „Božího oka“ chybně předpokládá, že „celý“ předmět by bylo možné nahlédnout jen skrze součet nekonečného množství sousedních perspektiv. Vychází se tedy z toho, jako by obě MR byly téhož řádu a jako by bylo zapotřebí souhrnu všech možných referencí, abychom uviděli „celou“ věc nebo situaci v její reálné podobě. Právě to však vůbec není zapotřebí, rozpoznáme-li zvláštní propojení perspektiv a našich referencí k nim. Kruh, k němuž referujeme, když házíme míčem, je přece ukryt v elipse (aniž by v ní však mizel) a není nikde jinde, není dán v žádné „sousední“ relaci, kterou by bylo třeba „odněkud“ zvnějšku a souběžně nahlížet. Basketbalista proto nikdy nemusí vykročit z perspektivně zkreslené pozice, a přesto bude dbát správných poměrů všech možných perspektiv, protože hodí míč. Subjektivní perspektivy, jejichž jsme vězni, nejsou tedy překážkou k rozkrytí a nahlédnutí objektivních struktur, které zjevně tyto perspektivy překračují.

Podle mého názoru náš příklad ukazuje, že je docela dobře možné být striktním realistou a připustit, že existují „teorie“ (soubory zvláštních referencí), které se se skutečným světem shodují. A myslím si rovněž, že pozice Božího oka je zbytečně maximalistický požadavek a že její nemožnost vůbec nemusí znamenat nemožnost tradičního realismu („s velkým R“).

Shrňme: za mentální reference budeme považovat ty, které nám (jaksi fenomenologicky) předvádějí jevové formy stavů věcí samých, které jsou tedy nějak zakotveny v realitě. Ukazuje se přitom, že umíme dobře rozlišit aspoň dvě úrovně takových jevových forem: jedna odkazuje na něco, co je vůči ní odlišné, jedna na to, co jí odpovídá. Za elipsou je kruh, ale za kruhem už jiný tvar není. Jistě – pozice „pravých“ referencí se může vždy změnit. Tvrdím však, že lze vždy rozlišit řád dvou různých referencí, z nichž jedna reference odpovídá stavu věci, a druhá reference, která stavu věci neodpovídá, se té první zároveň podřizuje. Jsme sice vždy odkázáni na vidění a jevy věcí, ne vždy jsme však přitom odváděni od pravého stavu věcí. Vyznat se v tomto řádu jevových forem a referencí k nim, rozpoznat jejich ontickou dignitu (totiž že některé předvádějí stav věci, a jiné jej zakrývají), umíme nezávisle na jazyce – viz dítě, které sahá po láhvi, ačkoli se mu jeví pouze její dno.

Pokročme dále. Obě reference z našeho příkladu (ke kruhu a k elipse) mohou být ještě obaleny referencí jazykovou (zkratka JR). Každou MR lze učinit součástí nějaké JR: snad by se dokonce dalo souhlasit s tím, že musí být vždy součástí nějaké JR. Předpokládejme, že to, co vidím jako zešikmený otvor, zavěsím do jazykové reference, v níž referovaný předmět označím slovem „elipsa“, a že původní tvar otvoru zavěsím do jazykové reference, v níž referovaný předmět označím slovem „kruh“. Ve vyspělé kultuře, jako je ta naše, už je obvyklé, že si skoro každou MR ihned osvojujeme jedině skrze nějakou JR. Z našeho příkladu však podle mého názoru plyne, že to přesto nesmí znamenat, že bychom nechali mentální reference ve všech ohledech zcela podřízené jazykovým referencím a neponechali jim žádnou platnost. Nesmím si myslet, že podmínky možnosti MR jsou stejné jako podmínky možnosti JR, a nesmím tedy nechat MR pohltit jazykovými hrami – což se bohužel děje.

Ukazuje se například, a to řešíte ve svém článku, že jazyková reference je vždy do jisté míry neurčitá. Proces označování opravdu nikdy nelze realizovat přesně. Pak tu platí situace, kterou ve svém příkladu s termínem „gavagai“ tak sugestivně předvádí Quine. Mohli bychom asi opravdu narazit na ten problém, že když by nějaký domorodec při ukázání na sklenici řekl „galugai“, mohl by tím myslet elipsu, ale také sklo, sklenici, vodu v ní apod. Můj výraz „elipsa“, který bych si zkusmo dosadil do svého jednoduchého slovníčku, by v tomto okamžiku mohl být jen hypotézou pro to, co asi může „galugai“ znamenat, a při vytváření slovníku domorodštiny bych musel postupovat nanejvýš opatrně – zpřesňovat hypotézu o možném překladu pozorováním chování mluvčího v podobných situacích. Stejně, zdá se, bych musel postupovat při překladu slova „kruh“. Jistě tu pak platí všechny zajímavé Quinovy rozbory plynoucí z této neurčitelnosti překladu, ale mám dojem, že neplatí všechny konsekvence, které se z nich vyvozují. Shodný postup v obou případech sugeruje, že obě zaujaté pozice jsou téhož řádu, že při určování, jakou referenci má označující výraz, musím v obou případech postupovat stejně, a že tedy i pozice, v níž se vůči realitě nacházím, je v obou případech stejná. Tak tomu ovšem není. Z hlediska jazykové reference je situace stále stejná a stále stejně problematická, z hlediska mentální reference však nikoli. Zatímco mezi JR₁ a JR₂ není žádný rozdíl (protože jsou na stejné úrovni, zatíženy stejnými problémy a podmínkami platnosti), mezi MR₁ a MR₂ je rozdíl velký, ale přitom náhled jejich relace netrpí žádnou neurčitostí. Já si myslím, že neurčitost, která vzniká v jazykové referenci a kterou zřejmě může vždy jen nedostatečně odstranit hraní jazykových her a zřizování nějakých komunikativních konvencí, se nijak netýká našeho zcela určitého náhledu stavu věcí, jak jsme jej mohli konstatovat na úrovni mentálních referencí. Je zcela zřejmé, že jazyková reference je neurčitá kvůli zvláštním podmínkám „označování“ – na nich se opravdu musíme obtížně domlouvat s druhým člověkem. Ale když nahlížím otvor jako kruh, není zde nic neurčitého, stejně jako v mém náhledu pevné vazby mezi elipsou a kruhem, který mě vede k úspěšnému jednání.

Podle mne je proto chyba, když se role označování, aplikace jazykových her a fakt jazykové neurčitosti absolutizují, resp. ontologizují, a když se pak z nich dokonce ještě odvozuje i možná neurčitost našeho vztahu k samotné realitě. Vy sám přece máte pocit, že „zpochybnění reference“ implikuje „zpochybnění reality samé“. Nebo když rozebíráte problém jazykové reference, předpokládáte jako jejího referenta „určitého psa“, „jeho neoddělenou část“, „momentální fázi psa“ apod., tedy reálně objektivní věci nebo stavy věcí. Protože pak podle Vás nelze s jistotou říci, ke kterému z objektivně existujících předmětů naše slovo „pes“ referuje, nemůžeme být realisty. Také Quine se snaží ukázat, že otázka neurčité reference je relevantní pro otázky filosofického realismu. Proto si podle Vás neurčitost reference žádá „odmítnutí představy jedné stabilní ontologie“ – tedy tradičního realismu, pokud tomu dobře rozumím.

Tady se však podle mého názoru míchají dvě různé věci. To, na čem se domlouvám, když zjišťuji, co znamená slovo „elipsa“ (k čemu odkazuje jako součást jazykové reference), přece není existence nebo reálná struktura otvoru sklenice, ale to, zda druhý používá stejné slovo pro to, co vidím já a o čem předpokládám, že to druhý vidí také. Neboť slovo či pojem „elipsa“ je nějaký smluvený výraz pro popis reálného stavu věcí, nikoli onen stav věcí sám, a k tomuto popisu, nikoli k objektivní realitě, se vztahuje jazyková reference. To odpovídá Vašemu stanovisku, když píšete, že „v otázkách jazykové reference neexistuje žádný objektivní fakt týkající se toho, k čemu mluvčí referuje“. [5] S tím souhlasím: když mám výrazy „elipsa“ a „galugai“, pak vůči nim opravdu není přítomen žádný objektivní fakt, k němuž by oba výrazy referovaly. Z toho však nijak neplyne to, co se říká dále: „Ani celá ,teorie všeho‘, která by zachytila každičký fakt o universu, není s to vyloučit alternativní připsání reference.“232 Já si myslím, že to právě vyloučit lze, ale jen tehdy, když rozlišíme jazykovou a mentální referenci. Jazykem si můžeme ověřovat, zda máme s druhým stejnou zkušenost – nemůžeme ale jazykem tuto zkušenost zřizovat ani držet. Pak ale žádná sebedůkladnější analýza JR nemůže říkat vůbec nic o „objektivní existenci“ nebo neexistenci otvoru sklenice. Mohu se hodiny hádat o tom, zda pojmy elipsa či „galugai“ referují k témuž předmětu, tím však nezřizuji povědomí o tomto předmětu nebo o jevové formě toho, co tu pojmenovávám.

Je tu proto třeba ještě jiného náhledu, který není omezen na jazykové reference a fakt neurčitosti překladu, protože si umí docela jistě poradit se zvláštním skloubením mentálních referencí a rozpoznat v nich objektivní stav věcí. Jazyková reference neumí sama ze svých vlastních zdrojů odhalit onen zvláštní vztah elipsy a kruhu, který jinak dávno nahlížíme: například když házíme míč do koše. Kdybychom zůstali na poli, které nám předepisuje analytická filosofie, nikdy bychom nemohli vysvětlit, proč by mělo mít smysl míč do koše házet. Z analýzy slov a pojmů, jako jsou „elipsa“ či „kruh“, bychom jen na základě jejich možných sémantických vazeb nemohli nijak nahlédnout onen zvláštní vztah mezi reálným kruhem a elipsou, který jinak běžně nahlížíme a který je tak důležitý pro naši orientaci ve světě. Dohoda o shodě či podobě referencí v případě kruhu má stejný průběh jako v případě elipsy, ale stav věcí je úplně jiný u kruhu a jiný u elipsy. Respektování podmínek možnosti jazykových referencí by nám maximálně mohlo pomoci upřesnit si neurčitost výrazů „elipsa“ a „kruh“ vůči tomu, co vidíme, a rozvinout následnou relativně srozumitelnou a úspěšnou komunikaci s druhým člověkem. Nijak by nám to však nepomohlo k nahlédnutí svérázné vazby, která se v případě reálného otvoru vytváří mezi elipsou a kruhem a která plyne ze skutečného stavu věcí. Pouhá analýza podmínek možnosti jazykové reference nikdy nemůže odkrýt důležitou a specifickou vazbu elipsy a kruhu. Například zjištění, že nemusíme dbát na elipsu, protože je jevovou formou kruhu, zatímco referenci o kruhu můžeme považovat za odpovídající skutečnému tvaru otvoru koše, neboť pak do něj můžeme vhodit kulatý míč, by sebedůkladnější analýzy jazykových referencí nijak nemohly umožnit. Ukazuje se, že bez ohledu na neurčitost jazykové reference, s níž si nikdy neporadíme a která vždy zůstává ve hře, si zcela určitelně a správně umíme stanovit poměr mezi různými mentálními referencemi: takže neurčitost překladu není na překážku tomu, abychom se v realitě dobře vyznali. Vázat analýzy jazykové reference na popis reality a považovat neurčitost překladu za překážku toho, abychom pronikli k věcem samým, tedy není správné. Musíme proto předpokládat nějaké reference ke stavům věcí, jejichž vazby a náležitosti můžeme (a snad i musíme!) nahlížet bez pomoci analýz jazykových referencí – a tedy i nezatíženi problémy „neurčitosti“ referencí.

II. Navazující diskuse

1. Analytičtí filosofové a realismus

T. Marvan (dále TM): Myslím si, že nelze hovořit o analytických filosofech a jejich vztahu k realismu takto obecně. Různí analytičtí filosofové mají na realismus různé názory. Například John Searle [6] a především Michael Devitt jsou obránci tradičního realismu v rámci analytické filosofie – konkrétně v Devittově pojetí jde o představu, že jak běžné fyzické objekty, tak entity, které postulují současné vědecké teorie, existují nezávisle na lidech a jejich poznávacích schopnostech a konceptuálních aparátech; člověk v tomto pojetí pouze odhaluje něco, co tu existuje i bez něj. [7] Na druhé straně názorového spektra najdeme „irealistu“ Nelsona Goodmana a „antirealisty“ typu Michaela Dummetta, Crispina Wrighta av určitém ohledu také Quina (jak se snažím ukázat v článku, jehož se týkají vaše otázky).

I. Blecha (dále IB): Přesto přese všechno však musím říci, že (při pohledu zvnějšku) se mi pořád zdá, že až na výjimky je v analytické filosofii přece jen zřejmý ostych před radikálním realismem – Putnam mu snad říká „realismus s velkým R“. Jedním z velkých popíračů reality je určitě Rorty – a ten sám se radostně hlásí ke Quinovi a k pozdnímu Wittgensteinovi; podobně Goodman. I tam, kde se snad k realitě proniká – jako u Davidsona –, je to pro mne pořád ještě příliš cudné a nedotažené, pořád se reference k reálnému vodí přes reference k druhému a přes pozorování chování nějakých mluvčích v nějaké situaci. Putnamův „realismus s malým r“ je nakonec také jen polovičatým realismem. Putnam sám říká:

„Co tedy říkám, je to, že prvky toho, co nazýváme ,jazykem‘ či ,myslí‘, pronikají tak hluboce do toho, co nazýváme ,skutečností‘, že sám projekt předvádění nás samotných jako ,mapujících‘ něco ,na jazyku nezávislého‘ je od samého počátku fatálně polovičatý.“ [8]

Já vím, že je to jen pár jmen, ale zároveň těch klíčových, pokud vím.

Pokud jde o naši filosofii, například Petr Koťátko se často pouští do debat s antirealisty v analytické filosofii, takže soudím, že má proti komu bojovat. Peregrinova pozice se mi nezdá úplně jednoznačná a třeba Petr Glombíček v jednom článku pro Organon F na konto vývoje analytické filosofie napsal, že Wittgenstein vskutku přišel s kopernikánským obratem v sémantice: „povaha věcí neurčuje význam našich výpovědí o nich, ale naopak: naše jazykové praktiky teprve dávají povaze věcí vyvstat“. [9] Předpokládám, že je i vaším stanoviskem, že naše strukturování světa je determinováno jazykem – ale v tom případě se přece jen realita schovává za „naše způsoby strukturování světa“. Nelze-li transcendovat „naše způsoby pojímání skutečnosti“, abychom pronikli k „realitě, která je těmito způsoby nazírání nedotčena“, pak se přece nemůže jednat o realismus. Já tvrdím přesný opak: můžeme docela dobře transcendovat naše způsoby pojímání reality a pronikat k realitě tak, jak je těmito způsoby nedotčena. To jsem se právě pokoušel naznačit příkladem skloubení elipsy a kruhu. Ačkoli kruh či elipsa jsou vskutku „našimi způsoby“, jak strukturujeme svět, přesto pronikáme k tomu, jak je svět nezávisle na těchto strukturacích – neboť poměr obou položek (kruhu a elipsy) už právě vůbec není produktem toho, jak strukturujeme svět –, ale je to informace o struktuře otvoru hrnku, jak je sama o sobě a jak se umí našim způsobům nazírání nabídnout. Tady je asi dost zavádějící slůvko „strukturace“. Jakmile se použije, snadno se propadne představě, že právě způsoby našeho nazírání beze zbytku ručí za konfigurace a poměry, do nichž se věci pro nás sestavují. Lepší je používat pojem „konstituce“ – pak lze připustit, že naše způsoby nazírání se podílejí na tom, jak se realita ukáže (jestli jako kruh, nebo jako elipsa), nepodílejí se však na tom, jak je strukturována (totiž jaký je právě závazný poměr mezi kruhem a elipsou v případě, že máme co dělat s otvorem sklenice).

TM: Tento bod je naprosto klíčový. Nevím, jak Wittgenstein, ale Putnam a – nakolik mu rozumím – také Rorty přijímají realismus s malým r (Putnam mu v jistém období své filosofické kariéry říkal „interní realismus“). [10] Chápou totiž svět jako zčásti konstituovaný jazykem. Stejně tak i vy připouštíte, že pojmy kruhu a elipsy jsou našimi nástroji strukturace, resp. konstituce světa. Tato přípustka zmiňovaným filosofům stačí k tomu, aby vám odepřeli nálepku realisty s velkým R. Poznání světa podle nich jistě není naší strukturací dáno zcela beze zbytku – to by se rovnalo klasickému idealismu, který, pokud jej vůbec někdo v analytické filosofii zastává, představuje silně minoritní jev. [11] V jejich pracích se setkáme spíše s tvrzením, že naše poznání světa je výsledkem kombinace našeho rozvrhování pojmů a toho, jak tento proces kontroluje realita samotná. Problémy podle nich začínají v okamžiku, kdy se někdo pokouší říci něco pozitivního o tom, jakou povahu má Realita oproštěná od jakýchkoli stop našeho konceptuálního aparátu.

Co by tedy tito analytičtí (nebo, jak se též někdy říká, „postanalytičtí“) filosofové řekli na vaše příklady, v nichž se má mentální reference dotýkat „pravé podstaty“ skutečnosti? Podle mne nejspíš to, že perceptuální uchopení věci je vedle jazykového popisu zase jen další způsob naší spolu-strukturace světa (v čemž se zjevně shodují již s Kantem). Proto by na rozdíl od vás neřekli, že ve vnímání sklenice nebo čehokoli jiného se nám dává skutečnost taková, jaká je sama o sobě. Usouvztažnění různých fenomenálních perspektiv, tak jak je načrtáváte, je pro ně akceptovatelné, ale pouze jako diferenciace uvnitř perceptuálně uchopené reality, nikoli jako diferenciace „reality samotné“, která se nachází někde „za“ vším vnímáním a jazykem. (Jiná otázka pak je, nakolik lze mentální a jazykovou referenci vůbec oddělit, tj. zda mentální reference není od samého počátku prodchnuta jazykem – k tomuto bodu „všeobjímajícího jazykového hávu“ se vrátím vzápětí.)

Pokud se tedy jedná o vztah novějších analytických filosofů k realismu, lze podle mne konstatovat, že zpravidla vystupují proti metafyzickému Realismu, ale k realistickému chápání poznání přesto inklinují. Vám se tento jejich „každodenní“ realismus jeví jako příliš cudný, oni by zase vykázali váš silnější typ realismu za hranice smysluplnosti.

IB: Tady by se dal znovu použít „otřepaný případ“ s krychlí (který je však skryt i v mém příkladu s elipsou a kruhem, i když asi ne tak výrazně). Obvykle se říká: krychli nikdy nemůžeme vidět ze všech šesti stran, vždycky jen z několika, a obraz o ní si postupně sestavujeme. Toto je příklad omezení, do něhož nás nutně vrhá naše relativní, omezené „perceptuální uchopení reality“. Takto po svém způsobu prostě strukturujeme svět, nikdy jej proto neuvidíme an sich (krychli ze všech stran) a nelze se domnívat, že by se nám kdy mohla dávat v našem vnímání skutečnost taková, jaká je sama o sobě. Pak je zbytečné dožadovat se pozice metafyzického Realismu: jde o každodenní, ale celkem přijatelný malý realismus.

Já si však myslím, že tu jde přece jen o něco jiného a že onen zdánlivě samozřejmý a vlastně nekonfliktní ústup na pozici „každodenního realismu“ nemusí být práv stavu věcí. Totiž ona formulace naší výchozí perceptuální situace, že nemohu vidět krychli naráz ze všech stran (což by teprve mělo být její uchopení an sich), je zavádějící. Mnohem výstižnější, ale reálně také působivější je jiný fakt: že totiž tu krychli nemohu vidět nikdy z více než ze tří stran. A já v tom spatřuji podstatný rozdíl. Zatímco ta první nemožnost (nelze vidět krychli ze všech šesti stran) nevypadá, řekněme, nijak silně a působně, ta druhá (nelze vidět krychli z více než tří stran) už má jinou váhu a jinou sílu. Ta první budí dojem, že je to prostě nemožnost vyplývající jen a jen z mé perceptuální situace. Ale to druhé rozlišení, že totiž nikdy nelze krychli vidět z více než tří stran, má zcela jiný dosah: dále sice připouští roli perceptuálního uchopení, ale ono „nikdy“ je už zároveň zkušeností o strukturní podmínce krychle samotné, nikoli jen o našem omezení jako v prvním případě. Je to povaha všech šestistranných předmětů tohoto typu, co se v této zvláštní síle a moci prokazuje. Zkušenost s tímto nikdy je tedy vlastně zkušeností s krychlí an sich, je to zkušenost, v níž se nám „dává skutečnost taková, jaká je sama o sobě“. Nelze ji však převést na nic pozitivně vykazatelného, na žádný soubor nebo součet, ale díky tomu ji také nemáme potřebu považovat za fatální omezení, jež by snad bylo možné překonat v nějaké nemožné pozici. Není tu co překonávat, není tu co doplňovat k povaze krychle a zkušenosti s ní. Náhle už nevadí, že ji nevidíme ze všech šesti stran, nemusíme to považovat za perceptuální omezení, které relativizuje naše poznání a smiřuje nás s každodenní praxí. Můžeme to naopak považovat za projev metafyzického realismu, aniž bychom přitom museli překračovat „hranice smysluplnosti“.

Toto „nikdy z více než tří stran“ je zakódováno i v onom poměru elipsy a kruhu: v dané situaci není rozhodující, že se mi „odněkud“ jeví otvor sklenice jako „kruh“ a odjinud jako elipsa. Není ani rozhodující, že se tu jedná o omezení, jež by bylo třeba nějak překonat, kdybych chtěl proniknout k povaze věci samé, takže vzhledem k tomu, že to nejde, bych se musel smířit s relativní pozicí. To důležité je onen „striktní“ poměr mezi kruhem a elipsou v dané situaci, že totiž „elipsa je jevovou formou kruhu“ a nikdy naopak. Tato vazba je tu klíčová, tu umím dešifrovat a zakoušet jako smysluplný kód skutečnosti, v ní se skrývá „výpověď“ o povaze otvoru sklenice.

V prvním případě si všímám až příliš soustředěně mezí své pozice, což vede k rezignaci do každodenního pragmatismu. Jenže já umím vlastně zakoušet i meze objektivní struktury věcí (krychle, jež se podává maximálně ze tří stran, otvoru sklenice, jejíž kruhovost se zjevuje v elipse) – a tím dospívám ke zjištění, jak se to s nimi má. Je tu jakási strukturní podmínka, které se nemohu zbavit, které se musím podřídit a které specificky „rozumím“, ačkoli toto rozumění nemohu získat až z jazyka, resp. kteréžto rozumění na možnostech jazyka zjevně nestojí. Z bezpočtu „mentálních referencí“ k jednotlivým stranám krychle by samo o sobě nemohlo být zaručeno, že z nich vždy dojdu k té důležité zkušenosti, že se krychle nikdy nepodá z více než tří stran. Musel bych to zavést jako zkusmou, pragmaticky užitečnou položku v nějaké jazykové hře, ale já si pořád myslím, že to není jen nějaká taková položka, kterou mohu nebo nemusím považovat za důležitou, že je to prostě objektivní strukturní náležitost každé krychle. Obávám se, že za podmínek, za nichž mají fungovat jazykové hry a sledování pravidel, zřizování jazykových referencí atd., by mohl nastat případ, kdy tuto zjevnou (a dost důležitou i pro naši každodenní praxi!) vlastnost nějakého předmětu pominu nebo nevyjádřím. Kdybychom však pomocí jazykových referencí a jazykových her nedokázali zaručit, že tuto skutečnost odkryjeme a pojmenujeme, a přesto na ní stojí i ta naše malá každodenní praxe, pak je tu něco v nepořádku, pak teorie jazykových her nedosahuje tam, kam má, protože neumí vysvětlit, jak to opravdu funguje. A pak je třeba držet pomysl na metafyzický realismus jako na něco, co není nějakou zbytečnou hypostazí našich nároků, ale co je důležitou sumou poznatků o stavu světa, o niž se tak jako tak i v „malém realismu“ opíráme.

2. Předmět reference a reálný předmět

TM: Myšlenku, že předmět reference a reálný předmět jsou dvě odlišné věci, jsem uvedl jako jedno možné východisko z nesnází, k nimž podle mne vede Quinova epistemologie v tandemu s jeho tezí o nevymezitelnosti reference. Nechtěl jsem tudíž naznačovat, že tento problém postihuje i další analytické filosofy. Dodal jsem, že toto rozdvojení mi nedává žádný smysl, čímž jsem chtěl jen říci, že předmět reference a reálný předmět jsou jedno a totéž. Tím jsem ve vás ovšem vzbudil dojem, že se hlásím k předpokladu, že předměty se nám vždy dávají jen zprostředkovaně, skrze jazykové označení. Něco takového jsem při psaní svého článku neměl na mysli, uznávám nicméně, že tuto tezi lze u některých analytických filosofů v té či oné formě vystopovat. Na druhé straně lze vzhledem k výše zmíněné názorové pestrosti v rámci analytického tábora předvídat i to, že byl vyjádřen i opačný názor. Například významný analytický filosof Gareth Evans je zpravidla uváděn jako proponent teze, že mentální reference předchází referenci jazykové a zakládá ji – tedy teze vám blízké. K Evansovým myšlenkám se ale bohužel nejsem s to kvalifikovaně vyjádřit, protože je znám jen zprostředkovaně, z prací Dummetta a dalších.

Pokud jde o mne, souhlasím samozřejmě s tím, že vztah elipsy a kruhu ve Vašem příkladu je jiného druhu, než jaký bychom mohli získat sebedůkladnější jazykovou analýzou výrazů „kruh“ a „elipsa“. Je však načase říci něco málo o tom, proč se v analytické filosofii podstatně méně než ve fenomenologii hovoří o nejazykové zkušenosti a podstatně víc o jazyce, který je ze své povahy něčím veřejným. Tím hlavním důvodem je podle mne značný vliv myšlenek pozdního Wittgensteina, a dále také Wilfrida Sellarse a Quina. Wittgenstein vehementně vystoupil proti možnosti soukromého jazyka, Sellars proti „mýtu daného“, Quine proti „mentalismu“. Přestože tito myslitelé neříkají totéž, vyznění jejich argumentů je na určité rovině podobné: místo hovoru o subjektivní zkušenosti je třeba zaměřit se na intersubjektivní jazykovou rovinu. Podle mého soukromého názoru mnoho analytických filosofů nehovoří o subjektivní sféře nikoli proto, že by nahlédli platnost argumentů těchto autorit, ale prostě proto, že to patří k dobrému tónu. Na druhou stranu, po argumentech Wittgensteina a dalších je v rámci analytické filosofie těžké přijít s tezí o naprosté oddělitelnosti jazykové a mentální sféry, a nepodepřít ji zároveň důkladnou analýzou toho, proč tyto argumenty neplatí.

Jistě, mluvit o jistém „rozumění“, „výkladu situace“ atd. lze nejen v rámci jazykových, ale také v rámci „mentálních“ odkazů ke skutečnosti (jak ukazují vaše příklady s nemluvnětem a basketbalistou). Plyne však z toho, že jazyk k tomuto typu rozumění či výkladu vůbec nepřispívá? Ideální je v tomto směru asi příklad s nemluvnětem, které nemá jazyk ze samotného svého pojmu. Takový Sellars by jistě byl schopný připustit, že nemluvně se dokáže naučit celkem obstojně s kojeneckou lahví manipulovat, avšak rezolutně by popřel, že mu proto můžeme přiznat pojem láhve (příp. pojem kruhu nebo elipsy), který je později jen vtělen do jazykového hávu v momentu, kdy se nemluvně učí používat slovo „láhev“. Naopak, nemluvně se stává „uživatelem“ těchto pojmů až v momentu, kdy se naučí se slovy „láhev“, „kruh“ atd. kompetentně zacházet (což u Sellarse znamená především schopnost používat tyto pojmy v soudech, a tyto soudy vnímat jako součást racionálně strukturovaného „prostoru důvodů“). [12] Je mi jasné, že tato teze u vás vzbudí pramalé sympatie, u Sellarse je však podepřena netriviální (byť místy až žalovatelně temnou) argumentací, kterou nelze odbýt mávnutím ruky.

Vaše úvahy naznačují, že jazyk je jen a jen věcí nějaké sociální konvence, která pouze kodifikuje to, co už nějak předem všichni zvládáme na úrovni mentální reference.V této souvislosti bych připomenul Davidsona a jeho pozdní úvahy o tzv. „triangulaci“, v níž se podle něj teprve může vynořit povědomí o obsahu mé vlastní mysli, mysli druhého a sdíleného předmětu ve světě. Tyto tři typy poznání se podle něj vynořují zároveň. Jazyku se tak nepřisuzuje ontologická priorita před myšlením, ale přesto se tvrdí, že kdybychom se aktivně nezapojovali do komunikačních výměn, nebyli bychom ani myslící tvorové. [13]

Podotýkám, že já osobně jsem skeptický jak k Davidsonově tezi o nutnosti triangulace pro myšlení, tak k Wittgensteinově tažení proti soukromému jazyku – klíčový pro mne v tomto ohledu byl článek Stevena Yalowitze Davidson’s Social Externalism, [14] který mne přesvědčil, že apel na společenství komunikujících nemůže plnit tu funkci, kterou mu oba filosofové přisuzují. Zjednodušeně řečeno, Yalowitz poukazuje na to, že má-li být individuum schopné vůbec využít korektivní funkci společenství, v němž se nachází, musí být s to např. rozeznat, které reakce jeho bližních představují souhlas, a které naopak nesouhlas. Wittgenstein – nebo snad jen někteří jeho vlivní interpreti, to nedokážu posoudit – tak předkládá rozpolcenou teorii, podle níž individuum některé věci, např. rozlišování mezi správným a chybným uplatněním jazykového výrazu, není schopné zvládnout bez druhých lidí, zatímco jiné věci, např. právě ostré rozlišení souhlasných a záporných korektivních reakcí svých bližních, musí zvládat bez jakékoli asistence. Yalowitzova analýza se tak v určitých ohledech velmi podobá vašemu rozboru Wittgensteinova argumentu o rozlišování barev, který předkládáte v dialogu s Jaroslavem Peregrinem. [15] V tomto bodu bych tedy s vámi zcela souhlasil.

3. „Boží oko“ a „pohled odnikud“

TM: Tvrdíte, že v představě „Božího oka“ se „chybně předpokládá, že ,celý‘ předmět by bylo možné nahlédnout jen skrze součet nekonečného množství sousedních perspektiv.“ Proč si to myslíte? Můžete uvést nějaký text, kde by se tato myšlenka nekonečného množství sousedních perspektiv vyskytla?

IB: Ze své letmé četby Putnama, Nagela, Shustermana, v Německu Lenka a z určitých citací ve slovnících jsem vyrozuměl, že pozice Božího oka, též „pohled odnikud“, je údajně hlavním předpokladem „metafyzického“ realismu (realismu s velkým R – tedy toho realismu, který chci zastávat). Tato pozice by se snad dala shrnout takto: jde o nedosažitelnou snahu vidět celek světa, neomezený dílčí perspektivou, a navíc včetně pozice, na níž sami stojíme. Tak třeba Putnam ukazuje na nemožnost této pozice v logice:

„Krátce řečeno, mohu činit zobecnění o tak rozsáhlém celku jazyků, jak jen chci (kromě celků, které zahrnují můj vlastní jazyk, či jazyky, které samy můj jazyk obsahují), avšak ten jazyk, ve kterém tato zobecnění činím, se musí vždy nacházet vně onoho celku, o němž tato zobecnění činím. Nahraďme v této formulace výraz ,já‘ výrazem ,pozorovatel‘ a dostaneme: vždy existuje řez mezi pozorovatelovým jazykem a celkem jazyků, o nichž činí zobecnění. ,Pohled Božího oka‘ – pohled, ze kterého jsou absolutně všechny jazyky rovnocennými částmi celku, který je vymezován – je navždy nedosažitelný.“ [16]

A aplikuje to i na fyziku (tedy na reálné „nazírání“ světa, nejen na mluvení o něm):

„Formulujeme-li v kvantové mechanice princip ,řezu mezi pozorovatelem a soustavou‘ tím, že řekneme, že pozorovatel může vzít za soustavu tak velký celek, jak jen chce (kromě celků, které zahrnují jeho samotného při činu provádění měření), ale že on sám (nebo alespoň část jeho samotného) se musí vždy nacházet mimo tuto soustavu, je analogie úplná. A je to více než jen formální analogie; je to epistemická analogie. V obou případech jde o stejný pojem ,pohledu Božího oka‘, stejný epistemický ideál dopracování se k pohledu z ,archimedovského bodu‘ – z bodu, z něhož můžeme pozorovatele vidět tak, jako bychom to nebyli my sami, tak, jako bychom byli tak říkajíc venku ze svých vlastních kůží. Jde o tutéž představu, jako že ideální poznání je neosobní.“ [17]

Z toho Putnam uzavírá, že mít řez mezi pozorovatelem a soustavou znamená, že popis fyzikální skutečnosti tak, jak existuje bez ohledu na pozorovatele, tedy popis, který je objektivní v tom smyslu, že není vázán na žádné dílčí hledisko, byl jen velkým snem, jehož je třeba se vzdát. [18]

Thomas Nagel ve své monografii na tohle téma ukazuje, že v problému „Božího oka“ jde o to

„jak spojit partikulární perspektivu člověka uvnitř světa s objektivním pohledem na tentýž svět tak, aby tento pohled zahrnoval člověka i jeho hledisko. To je problém každé bytosti, která je schopna překročit svou partikulární pozici a pojímat svět jako celek.“ [19]

Zdá se mi tedy právě, že v příkladu s Božím okem jde o dvě údajně nedosažitelné podmínky: (1) jak pohlédnout na svět ze všech partikulárních perspektiv jako na celek; (2) jak zahrnout do tohoto pohledu i sebe sama (obojí spolu asi souvisí). Aby byl možný realismus s velkým R, musely by prý být tyto podmínky splněny. Protože to není možné, není možný ani realismus. Moje teze zní: na realismus je tu vznášen příliš velký nárok, jemuž vskutku nemůže dostát, ale vtip je v tom, že to není potřeba. Tento nárok je spjatý s neodůvodněnou povinností vidět součet všech dílčích perspektiv (nebo jazyků) naráz (jakýsi jejich mechanický součet), a ještě nahlížet zvnějšku sebe sama, tedy u Putnama z pohledu, „ze kterého jsou absolutně všechny jazyky rovnocennými částmi celku, který je vymezován“ a který „není vázán na žádné dílčí hledisko“. Chtěl jsem ukázat na příkladu s otvorem sklenice nebo koše, že lze vyčerpat objektivní vědomost o stavu věci beze zbytku, a přitom docela dobře zůstat v dílčích perspektivách a nevystupovat ze své kůže. Ačkoli tedy nelze naplnit ideál Božího oka, není proto nemyslitelný realismus s velkým R, protože obecné nároky Božího oka splňuje dobře pozice, která je pro nás běžně dosažitelná: takže trvat kvůli poznání „celku světa“ na součtu všech myslitelných perspektiv (jazyků) a na nutnosti být mimo vlastní pozici je zbytečné.

TM: Především se domnívám, že Nagelova metafora „pohledu odnikud“ má sloužit k jiným účelům než putnamovská představa „Božího oka“. Nagel přemýšlí o pozoruhodné schopnosti člověka abstrahovat od partikulární perspektivy a dobrat se k pohledu na věc, který je objektivní – objektivní ve smyslu postupného oprošťování od partikulárního úhlu pohledu směrem k pohledu bez jakékoli konkrétní perspektivy. K takovému pohledu na svět podle něj dospívá třeba moderní věda: kdybychom nalezli způsob, jak se domluvit s mimozemšťanem, mohli bychom s ním probírat třeba principy teoretické fyziky. [20] Na druhou stranu se Nagel zároveň snaží ukázat, že z tohoto aperspektivního stanoviska nelze zachytit úplně vše, neboť některé jevy se zdají být naprosto neodmyslitelně vázány na partikulární subjektivní hledisko – viz jeho známé úvahy o tom, že člověk nikdy nemůže nahlédnout třeba to, jaké to je být netopýrem; tyto úvahy Nagela nakonec vedou k závěru, že subjektivní perspektivu individuálního vědomí patrně nelze objektivizovat pod hrozbou destrukce výchozího fenoménu – ledaže bychom vynalezli zcela nový druh „slovníku“ pro objektivní popis vědomé zkušenosti, o jehož povaze však v současnosti nikdo nemá ani tu nejmenší představu. [21]

Nagelovi jde navíc o to, aby pojem skutečnosti nebyl cele ztotožňován s realitou takovou, jak ji poznáváme my lidé – tj. aby byl širší. V knize The View from Nowhere mimo jiné vypracovává pojem aspektů skutečnosti, které jsou nezávislé nejen na našich aktuálních, ale dokonce i na našich možných způsobech intelektuálního uchopení reality. [22] Slovo „aspekty“ je zvoleno po pečlivé rozvaze. Nagel si představuje jakési „vyšší“ bytosti schopné uchopit svým vyvinutějším intelektem věci, které zůstávají zcela mimo náš dosah. Tyto bytosti však nepoodhalují roušku nějaké reality odlišné od té, s níž jsme permanentně v kontaktu i my: ony právě nahlížejí aspekty téže reality. Nagelův myšlenkový experiment tak usiluje o odhalení mezí naší schopnosti poznávat svět (aniž by Nagel byl nucen specifikovat povahu těchto mezí) a vystupuje proti idealisticky laděnému závěru, že lidská pojmová schémata a jazyky vyčerpávají vše, co existuje. Nagel neargumentuje proti realismu – právě naopak! Chce hájit myšlenku, že (pomineme-li zjevné výjimky případů, v nichž se odkazuje k nám) aspekty světa – ať už odhalené námi nebo oněmi vyššími bytostmi – existují nezávisle na našich poznávacích schopnostech a vůbec na celé naší existenci. Člověk sice poznává jen výseč reality, ale reality existující zcela objektivně.

Naproti tomu Putnam využívá představu Božího oka při pokusu o vyvrácení silného, metafyzického Realismu. Chce prostě jen upozornit na to, že člověk se nikdy nemůže „vysvléci“ ze svého pojmového aparátu a pozorovat svět ve své „nahé“ podobě, tak jak to snad má činit Bůh. Je přitom otázkou, zda tento jeho názor lze postavit do přímého protikladu s Nagelovým realismem, tj. zda je Nagel realista metafyzického typu, nebo zda bychom teze obou filosofů mohli nějak uvést do vzájemného souladu.

Vaše výtka se nicméně týká motivu zřetězení sousedních perspektiv na danou věc. Nuže domnívám se, že tento motiv není integrální součástí ani metafory pohledu odnikud, ani metafory Božího oka. Ukazuje se to již na tom, že Nagel volí vědecké poznání jako paradigma objektivního uchopení reality – a v něm přeci o žádné hromadění sousedních perspektiv neběží. Stejně tak Putnam podle mne nepožaduje, aby metafyzický realista prokázal možnost neomezeného počtu sousedních perspektiv; naopak, požaduje důkaz možnosti perspektivy jedné, totiž té, která je zbavena jakékoli stopy konceptualizace. Diskusi o metafyzickém realismu tudíž nelze shrnout tak, že by realista s velkým R měl per impossibile prokázat možnost nekonečného zřetězení perspektiv: Putnam, Rorty, Goodman a další spíše popírají možnost transcendovat pojmy k realitě takové, jaká existuje bez jakékoli „kontaminace“ pojmy. Vaše úvaha o systematicky podřazených perspektivách otvoru sklenice nebo basketbalového koše proto podle mne smysluplnost metafyzického realismu, tak jak je tento pojem používán v rámci novější analytické filosofie, neprokazuje.

4. Neurčitost jazykové reference

TM: Mluvíme-li o neurčitosti jazykové reference, narážíme podle vás na problém, že „kdyby nějaký domorodec při ukázání na sklenici řekl ,galugai‘, mohl by tím myslet elipsu, ale také sklo, sklenici, vodu v ní apod.“. Quinův příklad s termínem „gavagai“ poukazuje na něco trochu jiného. Principiální neurčitost reference podle něj není toho typu, že referentem výrazu „galugai“ může být elipsa, sklo, sklenice nebo voda; okruh možných referentů tohoto výrazu je spíše následující: sklenice, časový segment sklenice, neoddělená část sklenice apod. Vždy totiž musí platit, že při ukazování na sklenici ukazuji i na její neoddělenou část nebo na její časový segment, což neplatí v případě dvojice sklenice/sklo (mohu např. ukazovat na nějaké sklo, aniž bych zároveň ukazoval na sklenici). Neurčitost reference v Quinově pojetí prostě není tak široká, jak naznačujete.

Ještě důležitější z hlediska tématu naší debaty je však toto: Quine naprosto odmítá názor, že reference je na mentální úrovni fixována a že referenční neurčitost se objevuje až na úrovni jazykového vyjádření a komunikace. Představa fixní mentální reference je podle něj zcela fiktivní: opakovaně zdůrazňuje, že lingvista, který se opírá jen o vnější projevy domorodců, nepostrádá žádnou evidenci relevantní pro interpretaci jejich slov, tedy např. jejich introspektivní data. Nedá se to proto shrnout tak, že domorodec nějak v soukromí své mysli umí referenci zafixovat, avšak veřejnou referenční neurčitost již eliminovat nedokáže.

V tomto bodě se tedy s Quinem rozcházíte, neboť vaše příklady naopak soukromou fixní referenci připouštějí. Opět bychom však neměli paušalizovat a zatahovat do tohoto sporu další analytické filosofy, kteří se podle mne v drtivé většině od Quinovy teze o neurčitosti reference distancují. Mně osobně se vždy zdálo, že tato teze vede k absurdním důsledkům, a myslím si, že například John Searle tyto důsledky dokázal pregnantně pojmenovat. [23]

IB: Z vašeho článku jsem samozřejmě vyrozuměl kritický distanc vůči Quinovi, ale zároveň i povzdech nad tím, že zatím nelze rozhodnout, jak tedy dál.

TM: Nelze to podle mého mínění rozhodnout v rámci interpretace Quinovy filosofie – alespoň mně se to zatím rozhodnout nepodařilo. [24] Chtěl bych však upozornit na to, že motiv referenční neurčitosti nepokládám v otázce Quinova realismu za ústřední – uvedl jsem ho spíš jen pro dokreslení Quinovy pozice. Debata se točí hlavně kolem Quinovy koncepce positů, která zřejmě posunuje jeho pozici směrem k antirealismu. [25]

IB: Co si z naší diskuse odnáším, je pro mne ale nakonec pozitivní: to, oč mi šlo, snad přece nějak obstálo – totiž, že jsou snad principiálně možné nějaké „mentální reference“, které nás dostávají k realitě a nejsou totožné s „jazykovými referencemi“, a že příklad se zvláštním skloubením kruhu a elipsy nabízí nějaké úvahové vodítko, které stojí za to dále promýšlet.

TM: Příklad s kruhem a elipsou zajímavý je a za další promýšlení jistě stojí. Myslím si jen, že z pohledu mnoha analytických filosofů vystačí pouze na obhajobu „každodenního“, nikoli metafyzického realismu. Nezdá se mi ale, že by vám měl tento výsledek jakkoli vadit. Jde tu podle všeho spíše o terminologický spor než o věcnou neshodu: to, co vy nazýváte metafyzickým realismem, se zdá být něčím trochu jiným, než co si pod tímto označením představují filosofové jako Putnam a Rorty.