Dobro a strukturální ontologie?

Štěpán Špinka [1]

I.

1. Analýza nejvyšších rodů v dialogu Sofistés nabízí zárodek ontologie, která kriticky navazuje na Parmenidovu filosofii a ukazuje východisko z aporií, do nichž se zaplétá jak starší filosofická tradice, tak nedostatečně zakotvené pojetí diference mezi bytím a vznikáním (srv. 236d–250e). Tato ontologie zároveň umožňuje vypracovat základy rozlišení mezi filosofií a sofistikou jako dvěma podobnými, ve svém jádru však protichůdnými životními rozvrhy.

2. Tato ontologie je založena na analýze řeči a na úvaze o podmínkách možnosti nepravdy. V tomto smyslu je tato ontologie „dialektická“. Fyzikálně-kosmologické motivy hrají sice v tomto dialogu (především ve výměrech sofisty a ve vypracování aporií jsoucna a nejsoucna) relativně významnou roli, samotná analýza nejvyšších rodů a z ní vycházející ontologie jsou však na těchto kosmologických úvahách do značné míry nezávislé.

3. Analýza společenství nejvyšších rodů přináší především novou koncepci nejsoucna. Co je však podle této analýzy jsoucno? Na tuto otázku elejský host nedává jednoznačnou odpověď. Snad bychom se mohli odvážit říci, že jsoucí je to, co je nutně spojeno s totožností a růzností a co ve společenství s nimi umožňuje vše ostatní. Jsoucí je to, co je totožné samo se sebou a různé od toho, čím není. V tomto smyslu „je“ to, co „je určité“, co „je něčím“. Ontologie dialogu Sofistés je tedy co do své metody „dialektická“, co do svého pojetí bytí „strukturální“: podle této ontologie „je“ to, co je součástí celkové struktury založené na společenství bytí, totožnosti a různosti.

4. Zdánlivá neuspokojivost této charakteristiky jsoucna je příznačná. Elejský host nepodává žádnou definici bytí, nenabízí ani jeho popis, ale učí nás rozumět mu novým způsobem: nikoli na základě „předmětného modelu“, jenž vychází z naší zkušenosti se smyslovými věcmi, ale na základě promýšlení universálně platných, zároveň však vždy jedinečných vztahů, k nimž nám otvírá přístup řeč. Ačkoli to host nikde explicitně neříká a rozpracování tohoto motivu by vyžadovalo věnovat se obšírně dalším Platónovým dialogům, tento obrat v pojetí bytí je zcela centrální pro Platónovo pojetí dobra jako toho, oč máme a můžeme ve svém životě usilovat a v čem také můžeme nalézt blaženost.

II.

1. Dialog Sofistés však nenabízí pouze základy „strukturální ontologie nejvyšších rodů“, ale také zárodek „ontologie obrazu“ a „ontologie nepravdy“. Pouze na těchto základech je totiž možné dokončit poslední, sedmou diairesi sofisty, načrtnout rozdíl mezi sofistikou a filosofií, a porozumět tak našemu vlastnímu způsobu bytí a zásadně odlišným možnostem jeho uskutečnění.

2. Nutnost prozkoumat problematiku nejsoucna vyplývá z obtíží, na něž narazil pokus pochopit sofistu jako tvůrce nepravdivých řečových obrazů (srv. 231b–241c). Je totiž něco takového jako obraz a nepravda možné? Lze porozumět jejich bytí a uchopit je řečí? Obraz je bytostně charakterizován svou závislostí na originálu, je tedy určen svým vztahem k tomu, čím není, a je proto, jak říká elejský host, „skutečně tím, co není skutečně jsoucí“ (240b12). Ale také nepravdivá řeč předpokládá specifický způsob nebytí. Tvrdí totiž „to, co není“ (236d–250e). Obraz i nepravda tedy předpokládají, že nejsoucí nějakým způsobem je. Chceme­-li porozumět sofistice, a tím i jedné ze základních lidských možností, musíme porozumět tomu, jak je takové bytí nejsoucna možné.

3. Elejský host ve své analýze nejvyšších rodů ukazuje, že nejsoucno pochopené jako různost vůči jsoucnu prostupuje vším a je vždy nutně smíšeno s veškerým jsoucnem. Po dokončení této analýzy se však poněkud překvapivě znovu zeptá, zda se nejsoucno mísí také s řečí (240d–241a). Je zřejmé, že tentokrát musí mít na mysli jiný způsob míšení s nejsoucnem, než je ten, o němž mluvil v analýze nejvyšších rodů. Toto původní míšení se totiž týkalo veškerého jsoucna, a tedy také řeči, a nemělo by proto smysl se na ně znovu ptát.

4. Vztah mezi jsoucnem a nejsoucnem je tedy komplexnější, než by se na první pohled mohlo zdát. Nejsoucno není prostá různost od jsoucna, ale je to různorodá různost, která se se jsoucnem mísí několika různými způsoby. Předně se nejsoucno mísí se jsoucnem na rovině nejvyšších rodů. Toto míšení je příčinou určitosti veškerého jsoucna. Druhý způsob míšení nejsoucna se jsoucnem umožňuje specifický způsob bytí ontologicky závislých jsoucen, v našem případě obrazu a řeči. Třetí způsob míšení nejsoucna se jsoucnem je pak příčinou nepravdivosti těchto ontologicky závislých jsoucen.

III.

1. Jsoucí je tedy to, co je určité, tj. to, co je samo se sebou totožné a různé od toho, čím není. Díky této své povaze připouští jsoucno různé, hierarchicky na sobě závislé stupně bytí. Jsoucí je tedy nejen to, co je samo se sebou plně totožné a plně různé od ostatního, ale také to, co je vůči tomuto „ryzímu“ způsobu bytí různé. Tedy to, co v sobě skrývá větší či menší míru neurčitosti.

2. Tato hierarchie jsoucího založená na jeho původní strukturální povaze umožňuje také existenci nepravdy a klamu. To, co je závislým způsobem, se totiž může od toho, na čem je závislé, lišit nejen svou vlastní ontologickou povahou a neurčitostí (tak jako je tomu u každého obrazu a u každé řeči), ale také svou relativní určitostí, tedy tím, co zobrazuje a co vypovídá. Tato odlišnost v určitosti je přitom umožněna původní neurčitostí těchto ontologicky závislých jsoucen. Nepravdivá řeč a nepravdivý obraz jsou možné pouze proto, že se podobají pravdě.

3. Zřejmé je to v případě obrazu. Nepravdivý obraz vzniká podle elejského hosta na základě perspektivního zkreslení. Nezobrazuje totiž primárně svůj originál, ale přizpůsobuje se pohledu svých diváků a svého autora. Nepravdivý obraz tedy vychází vstříc zkreslení danému částečností perspektivy jednotlivých duší a pokřivením jejich schopnosti poznávat to, co je, a toto zkreslení v nich dále utvrzuje. Nepravdivý obraz klame tím, že v duších vyvolává zdání pravdivosti.

4. Řeč je elejským hostem nejprve představena jako specifický druh obrazu, v závěrečné části dialogu se však ukáže, že tělesný obraz slouží pouze jako předběžné vodítko pro pochopení závislého způsobu bytí řeči a života duše, který se v řeči odehrává. Koncepce tělesného obrazu je tedy sama použita jako obraz něčeho jiného.

5. Řeč se od tělesného obrazu liší svou specifickou strukturou. Ve své základní podobě je výpovědí „něčeho o něčem“, tedy syntetickým útvarem sestávajícím ze dvou různorodých prvků, „onomatu“ (jména označujícího „subjekt“) a „rhématu“ („predikátu“ označujícího pathos, charakteristiku dotyčného „subjektu“; srv. 261c–262e). Řeč tedy má predikativně-intencionální povahu. Predikativní výstavba řeči odráží strukturu toho, co je; intencionální zaměření řeči pak vyjadřuje její ontologickou závislost na tom, co vypovídá. Predikativní struktura řeči umožňuje ve specifickém médiu myšlení a jazyka zpřítomnit to, co je; intencionální zaměření činí řeč transparentní, zároveň však zakládá možnost její nepravdivosti.

6. Řeč je tedy díky své syntetické predikativně-intencionální povaze velmi zvláštním „obrazem“, kterému je na rozdíl od tělesných obrazů vlastní specifická transparence a s ní spjatá schopnost vystihovat základní struktury bytí. Bytí, totožnost a různost nelze znázornit tělesným obrazem, řečí však ano. Ještě zřetelnější je to v případě nebytí. „Díky“ své transparentnosti je však řeč ještě více než tělesný obraz ohrožena záměnou za svůj originál a svou podobností s ním snadněji vyvolává klam a utvrzuje své posluchače i autory v mylném zdání. Je to právě tato ambivalence řeči a našeho řečového způsobu bytí, která se skrývá v základu podobnosti mezi filosofií a sofistikou a na níž je založena možnost uskutečňovat naše bytí zásadně odlišným, ba protichůdným způsobem. Tedy dobře i zle.

IV.

1. Jaké světlo však vrhá tato „strukturální ontologie“ na aporie jsoucna, do nichž se podle hostova výkladu zaplétá nejen starší filosofická tradice, ale také zjednodušující pojetí ontologické diference zastávané „přáteli idejí“?

2. První část těchto aporií vycházela z otázky po „počtu jsoucen“ (srv. 242b–245e). Analýza nejvyšších rodů nyní ukázala, že jsoucno je (dokonce v mnohém slova smyslu) jedno i mnohé. Jsoucno je jedním rodem mezi ostatními – zároveň však také všechny ostatní mnohé rody jsou díky svému společenství s ním jsoucny. Každé jsoucno je navíc samo o sobě jedno – zároveň však má díky svému společenství s ostatními jsoucny mnohá určení. A hierarchická struktura veškerenstva předpokládá, že „jedno bytí“ nabývá různých, více či méně dokonalých a na sobě závislých podob.

3. Druhá část aporií jsoucna měla podobu „gigantomachie o povahu jsoucnosti“ mezi „syny země“ a „přáteli idejí“ (srv. 245c–250e). „Synové země“ uznávají za jsoucí pouze to, co je tělesné a přístupné smyslovému vnímání. „Přátelé idejí“ naopak vše tělesné a smyslově přístupné pokládají za pouhé proměnlivé vznikání a za skutečně jsoucí považují výhradně netělesné a poznání přístupné ideje, které jsou stále v témže stavu.

4. Diskuse se syny země ústí do návrhu považovat za universální charakteristiku jsoucna schopnost působit a přijímat působení (247d8–e4). Analýza nejvyšších rodů umožňuje tuto charakteristiku rozšířit a založit ji na společenství jsoucna s totožností a růzností. Viděli jsme totiž, že podle této ontologie jsoucno není primárně charakterizováno schopností činit a trpět, ale naopak totožností se sebou a odlišností od ostatních, tedy společenstvím s totožností a růzností. Přesný vztah těchto dvou pojetí jsoucna však není zcela jasný. Některé formulace elejského hosta by mohly naznačovat, že při dostatečně širokém pojetí „působení“ a „přijímání působení“ by bylo možné také společenství nejvyšších rodů popsat za pomoci této polarity „aktivity a pasivity“. [2] Tyto formulace však pravděpodobněji pouze poukazují k tomu, že činnost a trpnost charakterizuje toliko tělesné a duševní bytí, a je tedy pouze jedním ze způsobů, jak se uskutečňuje společenství bytí, totožnosti a různosti. Jistou rozostřenost vztahu těchto dvou pojetí jsoucna by snad bylo možné chápat jako poukaz k tomu, že schopnost činit a trpět charakterizující tělesné a duševní bytí je specifickým uplatněním společenství nejvyšších rodů.

5. Sofistés nedává jednoznačnou odpověď na otázku, jak za pomoci strukturální ontologie pochopit specifický způsob bytí tělesnosti a duše. Pro toto vysvětlení bychom se museli obrátit k jiným Platónovým dialogům. V případě tělesného bytí především k výkladu o tajné Prótagorově nauce z dialogu Theaitétos, podle níž nic není samo o sobě jedno, ale vše vzniká ve vzájemném střetávání a proměňování různorodých pohybů, a také k výkladu o chóře a její specifické dynamické neurčitosti z dialogu Timaios. V případě duše pak kromě posledně jmenovaného dialogu také k dialogům Faidón, Ústava a Faidros, které specifické bytí duše ukazují pokaždé z poněkud odlišné perspektivy.

6. Rozhovor s přáteli idejí dospívá k potřebě hájit jako základní charakteristiku jsoucna pohyb i klid. Jedině za této podmínky je totiž možné poznání. Kdyby nic nebylo v klidu, neexistovalo by nic totožného, k čemu by se poznání mohlo vztáhnout. A kdyby naopak vše bylo v klidu, neexistoval by pohyb poznání. Tento závěr diskuse s přáteli idejí, podle něhož je jsoucí to, co je nehybné, i to, co je v pohybu, je díky analýze nejvyšších rodů nahrazen pojetím jsoucna jako toho, co je vždy v nutném společenství s totožností a růzností, co však také může vstupovat do společenství s pohybem i klidem.

7. Stejně jako v případě schopnosti působit a přijímat působení, ani nyní není vztah mezi původní a novou charakteristikou bytí zcela jasný. Na jedné straně se zdá, že klid charakterizuje ontologicky původnější způsob bytí idejí, pohyb pak ontologicky odvozený způsob bytí jejich „obrazů“ včetně řeči. Na druhé straně však krok od jsoucna rozděleného polaritou protikladů pohybu a klidu ke společenství bytí, různosti a totožnosti může znamenat, že ontologicky původní způsob bytí je sám mimo pohyb a klid, které jsou dvěma charakteristickými stavy ontologicky závislého způsobu bytí.

8. Strukturální ontologie tak přináší posun od bytí chápaného za pomoci modelu působení mezi jednotlivými tělesnými jsoucny k bytí pojatému na základě řeči a společenství nejvyšších rodů. S tímto posunem jde ruku v ruce krok od polarity protikladů klidu a pohybu k dvojici vzájemně se vyžadujících komplementárních pojmů totožnosti a různosti. Nevyjasněný přitom zůstává vztah mezi původními charakteristikami různých typů jsoucna, jak se objevily v rámci gigantomachie, a hierarchicky závislými způsoby bytí, jež odkrývá nová strukturální ontologie. Zpětné promyšlení původních aporií jsoucna z perspektivy strukturální ontologie nejvyšších rodů by tak nakonec mohlo vést k doplnění původního dialektického rozvrhu o kosmologický a psychologický rozměr, a touto cestou také k hlubšímu pochopení jednotlivých způsobů bytí a jejich celkové ontologické struktury.

V.

1. Teprve na těchto základech by bylo zřejmě možné lépe porozumět významu této strukturální ontologie pro otázku dobra a zla. Ontologie má totiž pro etiku význam především proto, že umožňuje překonat zaslepenost jedním částečným způsobem bytí a s ním spojeným porozuměním dobru, a nahlédnout tak základní strukturu celkového ontologického rozvrhu a našeho místa v něm. Proto také ontologie musí postupovat do značné míry nezávisle na etice a prozkoumávání podobnosti, totožnosti a různosti je zapotřebí vést bez ohledu na domnělou „důstojnost“ a krásu zkoumaných předmětů (srv. 227a–c). Teprve ontologie umožňující pochopit také to, co se zdá i co skutečně je nedůstojné, totiž umožňuje porozumět celku světa a naší schopnosti žít dobrý i hanebný život. Teprve takto založená etika nebude jen více či méně nebezpečným kázáním toho, co není.

2. Dialog Sofistés nabízí pro tento úkol pouze několik, co do svého významu však zcela základních kamenů. Jedinou souvislejší tematizaci etických otázek lze v našem dialogu nalézt v šesté diairesi sofisty, v níž je představen „ušlechtilý sofista“, nesoucí typické sókratovské rysy, který za pomoci vývratné argumentace, elenchu, očišťuje duše od zdánlivé moudrosti (226a–231b). Tato zdánlivá moudrost založená na podobnosti nepravdy s pravdou je příčinou všech omylů a bez očisty od ní člověk nemůže žít šťastný život (230d–e).

3. Na první pohled by se mohlo zdát, že tato „sókratovská etika pravé lidské moudrosti“ nemá s ontologií nejvyšších rodů mnoho společného. Na druhé straně je však jasné, že tyto dvě úvahy spojuje problematika možnosti nepravdy. Ontologie nejvyšších rodů tedy nabízí odpovědi na otázky, bez jejichž řešení nemůže být sókratovská etika péče o pravou lidskou moudrost dostatečně založena a bez nichž jí hrozí, že se stane svou vlastní karikaturou.

4. Přináší však tato ontologie nějaký zásadně nový pohled na problematiku dobra a zla? Elejský host říká, že očista od nemoudrosti je podmínkou šťastného života. Je však podmínkou dostatečnou? A je jedinou možnou cestou k dobrému a blaženému životu? Skutečně blažený, makarios, je podle elejského hosta ten, kdo má poznání všeho. Taková znalost však není lidem dopřána. Hostův důraz na dialektiku jako specifickou podobu filosofického poznání (253b–254b) a na potřebu dobírat se za pomoci logu od jména ke společnému porozumění věci samé (218b–c) naznačuje, že ačkoli je naše poznání vždy jen částečné, stojíme před úkolem nezbavovat se pouze domnělé moudrosti, ale také prozkoumávat struktury založené ve společenství nejvyšších rodů, a stávat se tak dialektičtějšími. Tyto dvě stránky úsilí o lidskou moudrost od sebe nelze oddělit. Dobrý život se očišťuje od nemoudrosti tím, že v médiu řeči a na něm založeném pohybu duše pravdivě zpřítomňuje to, co je.

5. Viděli jsme, že ani synové země, ani přátelé idejí nebyli schopni uspokojivě vysvětlit povahu duše a její areté. Ani elejský host způsob bytí duše a ctnosti blíže neosvětluje. Dialog Sofistés nevypracovává žádnou etiku v užším slova smyslu, ani „metafyziku“ ideje dobra, načrtává však pojetí řeči umožňující pochopit možnost pravdy a nepravdy, a nabízí základ ontologie bytostí, jejichž bytí se, úzce svázáno s řečí, odehrává v napětí mezi dobrem a zlem. [*]