Identita „synů země“

Lenka Karfíková

(odpověď Pavlu Koubovi)

„Ukazovat, že totéž je jakýmsi způsobem různé a různé totéž, velké malé a podobné nepodobné, a radovat se ve svých řečech z předvádění opaků…“ [1]

Pavel Kouba vychází ve své interpretaci nejvyšších rodů v Platónově Sofistovi z předpokladu, že vylepšená pozice „synů země“ (οἱ γηγενεῖς, 248c1–2), tj. filosofů, kteří „z nebe a z neviditelna všechno stahují na zem“ [2] a „všechno násilně zavlékají do těla“, [3] je Platónova vlastní. Ve své „opravené verzi“ (jak je představena v Soph. 246d–247e) tato nauka tvrdí, že být znamená schopnost působit či přijímat působení (δύναμιν εἴτ’ εἰς τὸ ποιεῖν … εἴτ’ εἰς τὸ παθεῖν), tj. že „jsoucna nejsou nic jiného než možnost“ (τὰ ὄντα ὡς ἔστιν οὐκ ἄλλο τι πλὴν δύναμις, 247d8–e4). Na rozdíl od Pavla Kouby se domnívám, že Platón se s touto pozicí neztotožňuje ani v její reformované podobě, jak ji navrhl elejský host (říká také výslovně, že je pouze provizorní; 247e7–248a1). I takto vylepšená pozice „synů země“ (podobně jako opravená pozice „přátel idejí“, 248a–249c, která se jí v mnohém blíží) totiž vede do „aporie“ a „největší nevědomosti“ o jsoucnu (249d10; 249e2–3), neboť předpokládá, že jsoucno je nutně v pohybu či v klidu (249c–250a). Východiskem z této pasti bude podle mého pochopení právě Platónův výklad o nejvyšších rodech, z něhož vyplyne, že jsoucno není v pohybu, ani v klidu nutně, jakkoli k němu nutně náleží totožnost a různost. Tuto diskusi však přenechávám profesionálním platonikům a soustředím se na obsahové důsledky výkladu Pavla Kouby, a sice v otázce, která byla již dříve předmětem mnoha úvah také na evangelické fakultě a v evangelickém prostředí vůbec, totiž v otázce identity. [4]

Platón ve svém výkladu o nejvyšších rodech ukazuje, že pohyb i klid (κίνησις καὶ στάσις) jako klíčové představy starších filosofických konceptů, jakkoli se navzájem vylučují (nemají na sobě účast, jsou „zcela opačné“, ἐναντιώτατα, 250a8), mají oba účast na jsoucnosti (τὸ ὄν, 250a–254d). Klid i pohyb jsou ovšem myslitelné jen tak, že mají oba podíl na totožnosti a různosti (ταὐτὸν καὶ θάτερον), proto je třeba uvažovat rodů pět, nikoli jen tři, nebo dokonce jen uvedený pár opaků. Jejich vztahy jsou ovšem nestejné. Pohyb a klid se vylučují, jak jsme již řekli, totožnost a různost se naopak podmiňují: např. pohyb je „totéž“ (ταὐτόν) i „ne-totéž“ (μὴ ταὐτόν), tj. „různé“ (ἕτερον), v různých ohledech, které je nutno všechny podržet zároveň (je totéž vůči sobě, různý od rodů ostatních, např. od totožnosti) (254e–257a).

„Nejsoucno“ (τὸ μὴ ὄν) (které bylo východiskem Platónových úvah o těchto rodech, neboť je to „temnota“, do níž se utíká sofista; 254a4–5) se jako souznačné s „růzností“ jeví nikoli „opačné“ (ἐναντίον), ale toliko „různé“ (ἕτερον) od jsoucna. Má dokonce nutně na jsoucnu podíl, stejně jako jsoucno na různosti (257b–259b). Převedení nejsoucna na různost však pro Platóna neznamená převedení jsoucna na totožnost (pak by totiž všechno jsoucí muselo být totožné; 255b–c), nýbrž chce podržet jsoucnost a totožnost jako rody různé. Vše, co má účast na jsoucnosti, je totéž vůči sobě samému (ταὐτόν, διὰ τὴν μέθεξιν ταὐτοῦ πρὸς ἑαυτήν) a ne-totéž (μὴ ταὐτόν) či jiné (ἕτερον) vůči ostatním (rodům) (256a–b). [5] Jsoucnost, totožnost a různost se tedy nejen navzájem slučují, ale dokonce nutně vyžadují. Mít podíl na jsoucnosti znamená právě mít podíl na totožnosti (být totožný vůči sobě) i na různosti (být různý vůči všem ostatním).

Jinak tomu bude (např.) pro pohyb a klid, které na těchto třech mají účast také (nakolik jsou jsoucí), navzájem se však vylučují. Pohyb–klid a totožné–různé tedy nejsou protiklady ve stejném smyslu, neboť pohyb a klid se (jako rody) neslučují, kdežto totožnost a různost se slučují, ba dokonce nutně, podobně jako se nutně slučují jsoucno a nejsoucno–různost. Jsoucno ovšem může mít podíl na nejsoucnu (různosti) právě díky podílu na totožnosti, který náleží jim oběma. Jsoucno totiž není vším, čím není, jen díky tomu, že něčím samo je; a zároveň je tím, čím je, díky tomu, že vším ostatním není. Jeho různost (nejsoucnost) i totožnost je třeba podržet zároveň, má­-li být vůbec. Tyto rody tedy nejsou jen dva (jsoucnost a nejsoucnost), nýbrž právě tři: jsoucnost, různost a totožnost. Totožnost přitom znamená „jednotu“, ovšem nikoli jednotu ve významu právě „zavražděného“ otce Parmenida (241d, 258c–d), nýbrž ve významu totožnosti doprovázené nutně růzností: „Tedy i jsoucno je pro nás tolikrát nejsoucí, kolik je ostatních (rodů). Jimi totiž není a samo je jedno (ἓν μὲν αὐτό ἐστιν), proto zároveň neomezeným množstvím ostatních není.“ [6]

Zdá se mi, že je to právě tato účast na totožnosti, která v úvahách Pavla Kouby o „bytí nejsoucna“ schází. To zdaleka neznamená, že by náš autor o totožnosti vůbec nemluvil. Věnuje jí dlouhou pasáž ve druhém oddíle svého výkladu, která si pro svou enigmatičnost zaslouží podrobnější rozbor:

„Aby věc mohla přijímat působení věcí v rozdílném stavu, musí trvat jako ona sama, musí stvrzovat svou identitu. Ovšem tato identita nevyplývá z pouhé příslušnosti věci k vlastnímu stavu: věc přijímá působení sama za sebe, neboť i na dílčí působení odpovídá jako celek, svým vlastním, specifickým způsobem. Identita věci samé, osvědčovaná vůči působení jiných, je proto zároveň diferencí, jíž se věc vyděluje v rámci identického stavu.“ [7]

Patrně se míní, že věc v klidu, aby mohla přijímat působení věcí v pohybu („v rozdílném stavu“), [8] musí být sebou, tj. musí „stvrzovat“ svou identitu vůči nim. Zároveň se však tato věc tím, jak přijímá působení věcí v pohybu, liší od jiných věcí v klidu vystavených takovému působení.

Všimněme si, že náš autor jako pravý „syn země“ nepojednává o rodech klidu a pohybu, ale o věcech v určitém stavu, např. o pohybující se a klidové věci. Již tím se celá otázka poněkud proměňuje, protože vztah vylučování mezi rodem klidu a rodem pohybu nemusí nutně platit pro věci participující na těchto rodech. Nějaká věc se patrně může pohybovat vzhledem k jedné věci a být v klidu vůči věci jiné, aniž by ovšem klid vyžadoval pohyb v jiném ohledu nutně, stejně jako totožnost vyžaduje v jiném ohledu různost.

Tohoto významového posunu od „rodů“ k oblasti vznikání si je Pavel Kouba dobře vědom (jak aspoň naznačuje začátek poslední části jeho textu), neklade si však otázku, zda oblast vznikání (pro niž v její nestabilitě do určité míry jistě platí, že je vždy dynamis opaku) může být podle Platóna bez těchto rodů vůbec myšlena. Ba dokonce se Pavel Kouba (rovněž v poslední části textu) snaží pochopení jsoucna jako dynamis (možnost opaku) aplikovat i na „řeč“ (logos) v tom smyslu, že možnost pravdy je vždy nutně možností nepravdy (to Platón opravdu konstatuje), ba dokonce že pravdivá výpověď musí o jsoucnu „říkat také něco, čím není“, aby vůbec „nesla význam“. Řeč, která o jsoucnu říká, „co není“, je tedy může „odkrývat v jeho bytí“. Obávám se, že Pavel Kouba touto dvojznačnou formulací nemíní, že pravdivá řeč o jsoucnu říká, že je, čím je, a zároveň že není, čím není, nýbrž že pravdivá řeč za určitých okolností musí o jsoucnu říkat, že je, čím není. „Je totiž snadné a neplodné trvat obecně na tom, že o jsoucím je pravdivé říkat jsoucí a o nejsoucím nejsoucí,“ [9] jak nás v závěru svého textu varuje. Tato sofistikovaná úvaha, hodná interpreta Nietzscheho, se od Platóna vzdaluje dosti zásadně (srv. 263a–264b), avšak po „malých krůčcích podoby“, [10] z nichž se pokusím ukázat aspoň některé.

Ve světle Platónova výkladu se především nabízí otázka, zda „rozdílný“ stav ve výkladu Pavla Kouby znamená ἐναντίον („opačný“, u Platóna pro klid a pohyb), nebo jen ἕτερον („různý“, u Platóna pro jsoucnost a nejsoucnost). Obávám se, že mezi oběma Pavel Kouba jasně nerozlišuje a rozlišovat ani nemůže, má­-li svou interpretaci udržet. Chce totiž patrně tvrdit, že také klid a pohyb jsou „různé“ v témž smyslu jako jsoucno a nejsoucno, nikoli „opačné“, tj. navzájem se nevylučují, nýbrž (alespoň jako možnost) se nutně vyžadují a prostupují, podobně jako jsoucnost a nejsoucnost. To však Platón neříká. Mluví o ἀντίθεσις (257e6, F. Novotný překládá jako „protiklad“) ve svém výkladu o ne-krásnu (τὸ μὴ καλόν) jako protikladu krásna (τὸ καλόν). Tento výklad však podle mého soudu nechce ukázat, že krásné potřebuje ke svému bytí ošklivé (jak bychom mohli vyvodit z úvah Pavla Kouby), nýbrž že krásno ve své vymezené totožnosti implikuje „ne-krásno“, které pokrývá nikoli jen jeho opak, ale celou oblast různého (tj. nejen ošklivé, ale například také teplé). Bez tohoto nutného doplňku různého (neboli antiteze čili protikladu) by krásno nemělo vymezenou identitu, a tedy ani jsoucnost. Tím se však neruší vztah opaku a vzájemné neslučitelnosti mezi krásným a ošklivým, ani se obojí nijak neprostupuje. Z Platónových výkladů (257b–258b) soudím, že žádný jiný pár než jsoucí–nejsoucí nemá povahu nutného vzájemného prostupování, rozhodně tento vztah neplatí pro opaky. Pro jsoucí a nejsoucí pak může platit jen proto, že je jejich vztah převeden na potrojnou relacionalitu totožnosti, různosti a jsoucnosti, které se vzájemně vyžadují nutně. Tím je zároveň popřen opak jsoucna v jiném smyslu než právě různosti či pouhé antiteze, tj. nejsoucno je převedeno na různost, jak jsme už řekli.

Podstatné však pro nás je, co se od Pavla Kouby dovídáme o identitě. Zdá se, že je to podle jeho přesvědčení jakási dvojí diference: vůči věci „rozdílného“ stavu, od níž věc přijímá působení, a vůči věcem téhož stavu, od nichž se věc liší tím, jak na toto působení reaguje. Uvedená dvojí diference není však jen nějaká strukturní danost, nýbrž děj působení. Věc „stvrzuje“ svou identitu právě tím, že přijímá působení věci v „rozdílném“ stavu a že na toto působení přitom reaguje jinak než věci jiné stavu téhož. Moje otázka zní, zda tento dvojí děj diferování k identitě stačí, nebo ji spíše odkládá na neurčito. Uvidíme dále:

„Věc tedy uchovává svou identitu prostřednictvím svého stavu, ale také na rozdíl od svého stavu. V diferenci vůči druhému stavu musí věc ztělesňovat stejnost, ve vztahu k stejnému stavu je nositelkou rozdílu. Slovem: být sebou znamená být identický vůči jinému a rozdílný vůči stejnému. Stání jedné a téže věci znamená proto něco jiného jakožto stání spolu s druhými věcmi (v identitě stavu), a něco jiného jako stání vůči různým věcem druhého stavu (jako identická věc).“ [11]

Jak pozorujeme, pár totožnosti a různosti je touto sofistikovanou operací „po malých krůčcích podoby převeden v pravý opak“ toho, co znamenal u Platóna. Nejde již o totožnost se sebou a různost vůči všemu jinému, ale o identitu vůči jinému a „rozdílnost“ vůči stejnému. Výklad je jinak ovšem přesvědčivý: věc musí přece uchovávat svou identitu, když na ni působí věci „rozdílného“ stavu (musí obstát jako stejná vůči jinému), ale zároveň se svým reagováním liší od věcí téhož stavu (vůči jejich stejnosti musí uhájit svou různost). Naše otázka ovšem zůstává: Je věc totožná sama se sebou jen v tomto agonálním obstávání na dvou frontách? A i kdyby tomu tak bylo, co jí dává obstát?

„Jestliže příslušnost k určitému stavu znamená možnost vstoupit do vztahu s věcí druhého stavu, pak probíhající skutečnost takového vztahu představuje možnost věci samé svůj stav změnit. Svébytnost věci není tedy dána: udržuje se v dvojím vztahu identity a diference, kde k identitě stavu patří diference věci a k diferenci stavu identita věci. V této konstelaci v principu platí, že jsoucno jest ve vztahu působení s věcmi toho stavu, v němž není, a není ve vztahu působení s věcmi toho stavu, v němž jest.“ [12]

V tomto posledním odstavci nás zajímá zejména „svébytnost“ věci, která se zde objevuje nově. Krom dvojí relace identity a diference, jak jsme ji poznali výše, tedy náš autor zná ještě „svébytnost věci“. To je dobrá zpráva. Co to však je? Dozvídáme se o ní jen tolik, že není „dána“, nýbrž se „udržuje“ právě ve výše vykresleném boji na dvou frontách, který je nyní dále dramatizován jako možnost věci vlastní stav stále měnit pod náporem věcí náležejících „druhému“ stavu. Znamená to, že se „svébytnost věci“ uskutečňuje jen v tomto boji, v tomto ustavičném diferování toho, čím věc je a čím není, ale právě být může? Je toto identita věci se sebou? A jak se zde pozná, že věc ještě je tím, čím byla? A záleží na tom vůbec? Pokud tím být přestane, patrně již nepřijímá působení věcí jiného stavu anebo se dost neodlišuje od věcí stavu stejného.

Věc ve své „svébytnosti“ se tu zdá být redukována na svou schopnost figurovat ve hře působení a přijímání působení, jejíž je podmínkou či funkcí. Je však tento rej opravdu schopen ustavit věc v její identitě? Nebo je identita věci ustavená jinak? O tom se od Pavla Kouby nedovídáme nic.

Platón mluví v této souvislosti o účasti na (rodu) totožnosti, jíž je věc stejná se sebou (ταὐτόν, διὰ τὴν μέθεξιν ταὐτοῦ πρὸς ἑαυτήν). Tento vztah k sobě jako východisko identity je však ve výkladu Pavla Kouby nahrazen podvojným chiasmatickým diferováním (být stejný vůči jinému a „rozdílný“ vůči stejnému). Věc, jak se zdá, tu nekoná pozitivní práci sjednocování všech diferujících rejů, v nichž se ocitá (jakýsi „návrat k sobě“, jak jsme o něm slyšeli na předchozí disputaci s Ivanem Chvatíkem), [13] nýbrž na ně pouze reaguje, je v jistém smyslu jejich rukojmím a výslednicí. To je její „svébytnost“.

Pokud chceme, aby věc uchovala svou identitu a jednotu (jakkoli jistě identitu, která není „daná“, ale která se musí v diferujících rejích „stvrzovat“), budeme patrně v nějaké podobě muset uchovat tuto Platónovu představu totožnosti založené nejen ve vztazích k jinému či jinak stejnému, ale také v sebevztahu totožnosti. Nebudeme se tedy moci spustit na pozici „synů země“, a to ani v její opravené verzi, jak ji představuje Platón, ba ani v její verzi sofistikované, jak ji nabízí Pavel Kouba.