Megista gené

(Platón, Soph. 249d–259b)

Pasáž dialogu Sofistés pojednávající o společenství „největších“ či „nejvýznamnějších“ „rodů“ (γένη) či „forem“ (εἴδη), [1] je součástí rozsáhlejší debaty mezi elejským hostem a Theaitétem. Předmětem této debaty je otázka: „Co je to sofista?“ [2] Pokus o podání výměru sofisty naráží na otázku, v jakém smyslu může nejsoucí být. [3] Řešení tohoto problému, které implikuje revizi Parmenidovy teze, podle níž není možné, aby nejsoucí bylo, [4] si žádá vyjasnit neméně zapeklitou otázku, co je to bytí. [5] Právě zkoumání této posledně jmenované otázky tvoří bezprostřední kontext pasáže o „největších rodech“.

Sama pasáž pojednávající o největších rodech představuje konstruktivní odpověď na aporetickou část zkoumání, v níž elejský host konfrontoval dva protikladné názory na povahu bytí: názor polepšených zplozenců země, kteří za jsoucí považují jen to, co má schopnost působit a trpět [6] (nepolepšení zplozenci země za takové považují jen hmatatelná tělesa, 246a7–b3),a názor přátel idejí, kteří za jsoucí považují pouze inteligibilní a netělesné formy, zatímco tělesa nenazývají bytím, ale pohybujícím se vznikáním (246b6–c2). Názory obou těchto znesvářených táborů, jejichž spor elejský host přirovnává k válce mezi Giganty a Olympany, se ukazují problematické ve vztahu k otázce poznání. Podle polepšených zplozenců země se totiž všechno jsoucí hýbe, zatímco podle přátel idejí je pohyb ze jsoucna zcela vyloučen. Přátele idejí staví elejský host před otázku, zda spolu s pohybem nejsou nuceni vyloučit ze jsoucna i život, duši a myšlení (248e6–249b7), a proti názoru zplozenců země namítá, že tam, kde se všechno hýbe a kde nic nezůstává v klidu, neexistuje totožnost a bez ní ani poznání (249b8–c9). Z uvedených důvodů elejský host obě tyto pozice v jejich vzájemné výlučnosti důrazně odmítá [7] a formuluje požadavek „nazývat jsoucnem i veškerenstvem vše nehybné i vše, co se hýbe“. [8]

Tento „dětinský“ požadavek se zprvu jeví jako aporie: jako nemožnost myslet společenství (κοινωνία) mezi pohybem, klidem a bytím. Protože bytí musí nutně být čímsi odlišným (ἕτερον) jak od pohybu, tak od klidu, a protože pohyb a klid jsou protiklady (ἐνατιώτατα), takže pohyb nemůže být nikdy v klidu a klid nemůže být nikdy v pohybu, musí rovněž platit, že bytí není svou vlastní přirozeností (κατὰ τὴν ἑαυτοῦ φύσιν) ani v pohybu, ani v klidu (250a8–d4). Tento závěr se zdá být osudný pro myšlenku, v niž vyústila předchozí debata, totiž že je třeba nějakým způsobem zahrnout pohyb i klid do veškerenstva toho, co jest. Jak by totiž mohlo bytí zahrnovat pohyb a klid, jestliže se samo ani nehýbe, ani nestojí? [9] Jak je vůbec možné společenství mezi bytím, pohybem a klidem?

Prvním krokem k řešení tohoto problému je diferenciace pojmu společenství (κοινωνία či ἐπικοινωνία). Tento pojem se v naší pasáži volně střídá s pojmem „míšení“ (μεῖξις, σύμμειξις, συμμείγνυσθαι či συγκεράννυσθαι). Oba jsou přitom užívány synonymně se známým platónským pojmem participace (μεταλαμβάνειν či μετέχειν). Termíny „míšení“ a „společenství“ se přitom neobjevují teprve v pasáži o největších rodech. O „míšení“ hovořil elejský host už dříve, když pojednával o pluralistech – zastáncích teze, že jsoucen je více –, kteří „mísí“ například teplé se studeným. [10] Termínu „společenství“ (v jeho slovesné podobě: κοινωνεῖν, „obcovat“) se dostalo specifického významu v diskusi s přáteli idejí, kde jej elejský host užil k označení vztahu mezi poznávací schopností a jejím předmětem: jednak mezi smyslovým vnímáním (αἴσθησις) a vznikáním (γένεσις), jednak mezi rozumovou úvahou (λογισμός) a pravým bytím (ὄντως οὐσία). V této funkci byl pojem společenství definován jako trpný nebo činný stav (πάθημα ἢ ποίημα) vznikající z jakési schopnosti (δύναμις) věcí vstupujících do vzájemného styku. [11] Právě takovouto schopností bylo v předchozí diskusi s reformovanými korporealisty definováno bytí: „být“ znamenalo pro tyto polepšené syny země tolik co mít schopnost buď působit (ποιεῖν) na něco jiného, nebo trpět (παθεῖν) od něčeho jiného (247d9–e4). Když si elejský host pohrával s myšlenkou, že vztah mezi poznávacím aktem a poznávaným předmětem má právě takovouto povahu, vyjádřil též názor, že poznávané, jež je trpným předmětem poznávání, musí být eo ipso v pohybu (κινεῖσθαι διὰ τὸ πάσχειν) (248e3–4). Pozorného čtenáře Platónových dialogů tento soubor myšlenek a termínů nepřekvapí: podobný, ale podrobnější popis vzájemně se podmiňujících procesů působení a trpění se nachází v dialogu Theaitétos (155e–157c)a v dialogu Timaios (57d–58c) se setkáváme s popisem vzájemně se podmiňující aktivní schopnosti uvádět něco do pohybu a pasivní schopnosti být něčím do pohybu uveden. V každém případě platí, že „společenství“ či „obcování“, o němž elejský host v Sofistovi hovořil v rámci diskuse s přáteli idejí, implikovalo schopnost působit a trpět a spolu s ní pohyb.

Když nyní stojí před otázkou možnosti či nemožnosti společenství mezi pohybem, klidem a bytím, nabízí elejský host tři různé alternativy: 1) Buďto se nic nemůže mísit s ničím jiným, takže nic nebude obcovat s ničím jiným. 2) Nebo může cokoli obcovat s čímkoli jiným. 3) Anebo některé věci mohou, kdežto jiné nemohou obcovat s jinými (251d5–e1). První dvě alternativy jsou rychle vyřazeny ze hry. První z toho důvodu, že neumožňuje participaci pohybu ani klidu na bytí a znemožňuje jakýkoli jiný typ míšení. Znemožňuje tak všechny teorie bytí, které elejský host v předchozím výkladu představil (251e7–252b7). Navíc vůbec ani nedovoluje vypovídat něco o něčem jiném, tj. činí nemožnou samu řeč (252b8–d1). Druhá alternativa je odmítnuta z toho důvodu, že by naopak umožňovala i takové nemožné věci jako stojící pohyb či pohybující se stání (252d2–11). Zbývá tedy jen třetí alternativa, které je třeba věnovat zvláštní pozornost. Právě s její pomocí chce totiž elejský host vyřešit aporii společenství mezi pohybem, klidem a bytím.

Věc nicméně není tak jednoduchá. Ukazuje se, že tato třetí alternativa je ve skutečnosti komplikovaná věda. Tato věda se nazývá dialektika a je podobná vědám jako gramatika nebo věda o harmonii, protože spočívá ve schopnosti rozlišovat, které druhy prvků – např. samohlásky a souhlásky ve fonologickém systému daného přirozeného jazyka nebo tóny v dané harmonii – jsou navzájem slučitelné a které nikoli (253a1–b7). Předmětem dialektické vědy jsou „rody“ (γένη) či „formy“ (εἴδη) jsoucen v jejich vzájemných vztazích inkluze a exkluze. Některé z těchto rodů vstupují do vzájemného společenství, zatímco jiné ne; některé vstupují do společenství s jinými ve větším rozsahu, kdežto jiné v menším rozsahu; některé rody dokonce vstupují do společenství se všemi ostatními. [12] Člověk, který dokáže mezi těmito rody rozlišovat, aniž pokládá totožnou formu (ταὐτὸν εἶδος) za odlišnou (ἕτερον) nebo odlišnou (ἕτερον ὄν) za totožnou (ταὐτόν), je filosof – protiklad sofisty (253c6–d3). Umění filosofa spočívá ve schopnosti „dokonale prohlédnout, jak se jedna idea rozprostírá všude mnoha jinými, z nichž jedna každá je oddělená od ostatních, jak jsou mnohé ideje, které se od sebe navzájem liší, zvnějšku objímány jednou, jak se jedna idea procházející celými mnohými idejemi usebírá v jednotu a jak se mnohé oddělené ideje všude odlišují“. [13]

Elejský host v Sofistovi nezkoumá všechny „rody“, [14] „formy“ [15] či „ideje“ [16] . Vybírá si pouze „některé z takzvaných největších“ [17] a zkoumá, jak je tomu s jejich schopností navzájem spolu obcovat. [18] Tři „rody“, které byly doposud předmětem diskuse – bytí, pohyb a klid –, slouží jako příklady. Dva z nich, pohyb a klid, jsou navzájem „nemísitelné“. [19] To mimo jiné znamená, že ani jeden z nich nebude rodem procházejícím všemi ostatními rody či formami, resp. objímajícím všechny ostatní. Naopak bytí se „mísí“ jak s pohybem, tak s klidem. [20] To znamená, že jak pohyb, tak klid „jsou“. [21] Ale neznamená to, že bytí se pohybuje nebo stojí, neboť kdyby tomu tak bylo, nemohly by pohyb i klid oba zároveň „být“. Teze, že bytí ani nestojí, ani se nehýbe (250c6–7), která se dříve zdála být překážkou tvrzení, že bytí zahrnuje jak klid, tak pohyb (250b7–10), se tak potvrzuje, aniž nadále brání tvrzení, že pohyb i klid „jsou“. Rozdíl oproti dřívějšímu stadiu debaty spočívá v diferenciaci pojmů společenství a míšení. Neboť zatímco předtím elejský host s Theai–tétem vycházeli z předpokladu, že společenství je vzájemný vztah, nyní se ukazuje, že tomu tak být nemusí. Pohyb a klid mohou „obcovat“ či „mísit se“ s bytím, zatímco bytí nemusí „obcovat“ či „mísit se“ s nimi, přinejmenším nikoli v témže smyslu. Neboť jestliže je pravda, že bytí prostupuje či zahrnuje klid i pohyb, není pravda, že pohyb nebo klid prostupuje či zahrnuje bytí. To je první důležitý výsledek, který s sebou přináší revize pojmu společenství ve srovnání s dřívějším pojetím, podle něhož se cokoli „mísí“ či „obcuje“ s čímkoli.

Debata o rodech bytí, pohybu a klidu však přináší ještě jiný neméně důležitý výsledek. Elejský host do ní totiž uvádí dva další rody, které se pro otázku, co je to bytí a co je to nebytí, ukazují důležitější než rody pohybu a klidu. Tyto dva nové rody se objevují na scéně zprvu jakoby mimochodem, ale obrat, který do celé problematiky vnášejí, je ve skutečnosti zásadní. Na základě úvahy, že každý ze tří rodů, o nichž byla doposud řeč, je odlišný (ἕτερον)od obou ostatních, přitom však totožný (ταὐτόν) sám se sebou, vyzvedá elejský host totožnost (ταὐτόν) a různost (θάτερον) na úroveň samostatných rodů. Napříště tedy bude předmětem zkoumání celkem pět rodů v jejich vztazích. Nejdůležitější výsledky tohoto zkoumání lze shrnout následovně.

Za prvé elejský host dokazuje, že totožnost a různost jsou odlišné od klidu i pohybu z toho prostého důvodu, že pohyb nelze vypovídat o klidu, aniž se pohyb stane klidem, a naopak. Jinými slovy, jestliže pohyb i klid mají každý svou vlastní identitu, musí identita sama být něčím jiným než každý z nich; podobně je-li jak pohyb, tak klid odlišný od svého protikladu, musí být různost sama čímsi jiným než jedním z těchto protikladů. Tento zdánlivě zbytečný argument je ve skutečnosti v souvislosti celé debaty o povaze bytí a nebytí klíčový, protože odlišuje identitu od klidu. Jeho plný dosah pochopíme, jestliže si připomeneme, že v předchozí debatě elejský host tvrdil, že tam, kde není nic totožného (τὸ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως καὶ περὶ τὸ αὐτό), nemůže existovat poznání (νοῦς) – a tedy ani věda (ἐπιστήμη) a rozum (φρόνησις) –, a že tam, kde není klid (χωρὶς στάσεως), nemůže existovat žádná totožnost (249b12–c9). Ukazuje se totiž, že tato úvaha neplatí a že ve skutečnosti platí její opak, totiž že klid není možný bez identity, zatímco identita je možná bez klidu, jak je nejlépe patrné na rodu pohybu. Důležitým důsledkem tohoto zvratu je, že není nadále třeba tvrdit, že bytí musí stát, aby mohlo být poznatelné. Nutné, ale také dostačující naopak je, aby bylo totožné samo se sebou. Tomu také nic nebrání. Problém s klidem byl v tom, že učinit bytí stojícím znamená vyloučit z něj pohyb. Ale učinit je totožným se sebou samým nebrání ani pohybu, ani klidu, aby měly účast na bytí, a nebrání to ani bytí, aby mělo účast na různosti. Podstatným ziskem uvedení totožnosti a různosti do debaty totiž je, že umožňuje beze ztrát degradovat pohyb a klid na úroveň rodů, jejichž společenství s bytím není vzájemné, nýbrž pouze jednostranné (klid i pohyb participují na bytí, ale bytí neparticipuje ani na pohybu, ani na klidu), jestliže totožnost a různost povýšíme na úroveň rodů, které obcují oboustranně jak mezi sebou navzájem, tak s bytím (tj. bytí, totožnost i různost na sobě navzájem všechny participují).

Za druhé elejský host dokazuje, že oba nové rody totožnosti a různosti jsou odlišné od bytí. S totožností je rychle hotov, protože kdyby totožnost byla totéž co bytí, pak bychom za předpokladu, že jak pohyb, tak klid mají oba „být“, dospěli opět k absurdnímu důsledku, že pohyb je v klidu a klid je v pohybu (255b8–c7). Jinými slovy, bytí nemůže být totéž co totožnost, má-li moci být něco od bytí odlišného. Rozdíl mezi bytím a růzností je stanoven za pomoci rozlišení mezi relativními a nerelativními termíny. [22] Kdyby byla různost totéž co bytí, nebyla by relativním termínem a byla by různou, aniž by se lišila od něčeho jiného. Má-li si naopak uchovat charakter různého ve vztahu k něčemu jinému, je třeba odlišit ji od bytí, které samo není „jsoucí“ ve vztahu k něčemu jinému (πρὸς ἕτερον), nýbrž samo o sobě (καθ᾿ αὑτό) (255c8–d7). Na základě této úvahy přiznává elejský host rodu různosti jeho vlastní přirozenost a jeho vlastní ideu, [23] která prostupuje všechny ostatní a jíž všechny ostatní vděčí za svou různost vůči všem jiným (255e3–6).

Konečně poté, co odlišil totožnost a různost od bytí, obrací se elejský host k otázce, jak se ostatní tři z pěti největších rodů vztahují k totožnosti a různosti. Zkoumání této otázky odhaluje další pozoruhodné skutečnosti. O pohybu lze říci, že je totožný sám se sebou a odlišný od klidu, tj. že je jak totožný, tak různý. Co nebylo možné pro bytí ve vztahu k pohybu a klidu (bytí se nemůže zároveň hýbat a stát), ukazuje se možné pro pohyb i klid v jejich vztazích k totožnosti a různosti (pohyb i klid jsou totožné i různé). Přeloženo do terminologie participace: pohyb participuje na totožnosti i na různosti. Můžeme o něm proto říkat, že je totožný i různý, třebaže pokaždé v jiném ohledu – totožný ve vztahu k sobě samému a různý ve vztahu k čemukoli jinému (255e8–b5). To mimo jiné implikuje, že pohyb je odlišný od bytí (265d5–6). To však znamená, že pohyb v jednom ohledu „není“, tj. že není totožný s bytím, v jiném ohledu však „je“, tj. participuje na bytí. Elejský host z toho vyvozuje, že pohyb „je“ i „není“ zároveň: „je“, nakolik participuje na bytí, ale „není“, nakolik není s bytím totožný, nýbrž od něho odlišný. Tento důsledek platí pro vše, o čem hovoříme jako o jsoucím (256d11–e7). Neboť jestliže každá forma participuje nejenom na totožnosti, nakolik je totožná sama se sebou, ale také na různosti, nakolik je odlišná od každé jiné formy, „je“ i „není“ zároveň. To platí, jak elejský host výslovně poznamenává, i pro bytí samo (257a1–6). Bytí tak v jednom ohledu „je“, totiž jako totožné samo se sebou, ale v jiném ohledu „není“, totiž jako odlišné od každé jiné formy. Z tohoto argumentu elejský host vyvozuje, že „nebýt“ znamená vždy „být odlišný od“, takže nebytí a různost znamenají totéž. Nejsoucí tak není nic jiného než to, co se v jakémkoli ohledu liší od něčeho jiného. V tomto nebytí jakožto různosti elejský host konečně nalézá odpověď na otázku: „Co je to nebytí?“ Tato odpověď implikuje, že nebytí není protiklad (ἐνάντιον) bytí ve smyslu jeho negace (ἀπόφασις), nýbrž pouhý fakt, že něco je odlišné od něčeho jiného (257b3–c3). V tomto smyslu, pojato jako různost, může nebytí „obcovat“ či „mísit se“ s bytím, protože i bytí je rozdílné od čehokoli jiného, než je ono samo. Mezi bytím a nebytím čili růzností tak existuje vzájemná participace (μέθεξις) téhož druhu jako mezi bytím a totožností a mezi totožností a růzností čili nebytím.

Co elejský host již neříká, co však bezesporu plyne z jeho rozboru vztahů mezi pěti vybranými největšími rody, jsou dva další pozoruhodné důsledky:

1) Z rozboru vztahů mezi pěti z největších rodů plyne na první pohled poněkud překvapivě, ale mimo jakoukoli pochybnost, že ačkoli pohyb i klid participují na bytí, totožnosti a různosti, žádný z těchto tří rodů neparticipuje ani na pohybu, ani na klidu. Vnucuje se otázka, z jakého titulu pak vlastně vůbec tyto dva rody patří mezi „největší“? Zjevně nikoli proto, že by tak jako bytí, totožnost a různost „všude prostupovaly všemi ostatními“ a „zvnějšku je všechny objímaly“. Zřejmě však také nikoli proto, že by „prostupovaly“ a „objímaly“ alespoň nějakou jejich větší část. Kdyby tomu tak totiž bylo, znamenalo by to, že některé inteligibilní formy – neboť všechny „rody“, „formy“ či „ideje“, o nichž v naší pasáži elejský host hovoří, jsou inteligibilní formy (srv. 253d1–e2) – participují na pohybu a jiné na klidu, tj. že některé z nich se hýbou a jiné stojí. To je však více než nepravděpodobné. Viděli jsme ostatně, že vnést do říše inteligibilních forem pohyb v tom smyslu, že by se tyto formy daly do pohybu, by v očích elejského hosta znamenalo zrušit jejich inteligibilitu. A viděli jsme též, že garancí této inteligibility není, jak se původně zdálo, klid jakožto opak pohybu, nýbrž identita, která nevylučuje, nýbrž implikuje různost. Jestliže však ani na pohybu, ani na klidu neparticipují ostatní inteligibilní formy, proč je elejský host počítá mezi „největší“ rody? Nabízí se pouze jediná odpověď: protože všechno ostatní, co nemá povahu inteligibilního jsoucna, nutně participuje buď na pohybu, nebo na klidu, tj. hýbe se, nebo stojí.

2) Druhý pozoruhodný důsledek se týká rozdílu mezi rodem bytí a všemi ostatními rody. Zatímco všechny ostatní rody, formy či ideje „jsou“ v tom smyslu, že participují na bytí jako na čemsi odlišném od nich samých, jedině rod bytí „je“ v tom smyslu, že je totožný sám se sebou. Bytí rodu bytí a bytí všech ostatních rodů tedy není bytí v témže smyslu. Bytí všech ostatních rodů je bytím něčeho jiného než bytí samo, zatímco jedině bytí rodu bytí je bytím, jež je totožné samo se sebou. Odpovídajícím způsobem platí, že všechny ostatní rody se liší od bytí samého, zatímco jediný rod bytí se liší ode všeho, co není bytí samo. Proto ani nebytí rodu bytí a nebytí ostatních rodů není nebytí v témže smyslu.

Tak se již v oblasti inteligibilních forem samé otevírá rozdíl mezi bytím ve dvojím smyslu, bytím participovaným a bytím participujícím, a spolu s ním též rozdíl mezi nebytím ve dvojím smyslu, totiž nebytím ve smyslu odlišnosti (ostatních forem) od bytí a nebytím ve smyslu odlišnosti (bytí) od ne-bytí (ostatních forem).

Ještě v jiném smyslu se pak bytí a nebytí vypovídá o věcech, které nemají povahu inteligibilních forem. Také o nich totiž říkáme, že jsou, že jsou totožné a že jsou různé, ale jejich totožnost, jejich různost a jejich bytí nemá tutéž povahu jako totožnost, různost a bytí inteligibilních forem: participují totiž na rozdíl od nich také na pohybu a klidu. Proto se jak v ohledu totožnosti, tak v ohledu různosti mohou měnit: směňovat totožné za různé a různé za totožné. Proměnlivé je pak i jejich bytí. Je to bytí, které je buď v pohybu, nebo v klidu. Je-li v pohybu, znamená to, že totožné se stává různým a různé totožným. Je-li v klidu, znamená to, že totožné zůstává totožným a různé různým. V obou případech přitom platí, že co je v pohybu, může přejít do klidu, a co je v klidu, může přejít do pohybu, takže to, co zůstává totožné, se může stát různé, a to, co se stává různé, může zůstat totožné. Protože totožné může buď zůstávat totožným, nebo se stávat různým, a různé může buď zůstávat různým, nebo se stávat totožným, mohou věci, které participují na pohybu a klidu, na rozdíl od inteligibilních forem v témže ohledu jednou být a podruhé nebýt.

Sluší se dodat, že kdybychom chtěli vykročit za rámec dialogu Sofistés a vzít v potaz, co se v dialozích Faidón, Faidros, Timaios a Zákony dovídáme o vztahu duše, pohybu a života, museli bychom z výše uvedeného uzavřít, že zatímco tělesa participují jak na pohybu, tak na klidu, duše participuje pouze na pohybu.

Zpětné odkazy: Reflexe 37