Moudrý život v temnotách: Akvinský a Reid

Nicholas Wolterstorff [1]

Dva Tomášové: Akvinský a Reid

V úvodu Sumy proti pohanům Tomáš Akvinský nejprve přednese několik úvah o „pověření daném uvážlivému člověku“ (officium sapientis) a podotkne, že „mezi všemi druhy lidského usilování je usilování o uvážlivost dokonalejší, vznešenější, užitečnější a radostnější“ než jakékoli jiné, načež – v kontextu výjimečném tím, že zde Tomáš užívá zájmene první osoby [2] – prohlásí: „Díky Božímu slitování se tedy s důvěrou ujímám pověření daného uvážlivému, i když se to vymyká mým vlastním silám.“ Toto pověření, říká, tkví v úkolu „odhalit … pravdu, již vyznává katolická víra, a odstranit bludy, které jí protiřečí“. [3] Po těchto úvodních poznámkách následují čtyři poměrně obsáhlé díly spisu, ve kterém Tomáš Akvinský formuluje křesťanskou theologii na způsob vědy (scientia) a zároveň polemizuje s alternativními stanovisky.

Proč se vlastně Akvinský domnívá, že formulace křesťanské theologie na způsob vědy a polemika s alternativami je jedním ze způsobů, jak se ujmout pověření daného uvážlivému člověku? Akvinský odkazuje na Aristotela jakožto svědka na podporu zachování obvyklého úzu a konstatuje: „Konvence obvyklá mezi množstvím … obyčejně stanovovala, aby uvážlivými byli nazýváni ti, kdo do věcí vnášejí náležitý řád a dobře je spravují.“ Vlastní názor ohledně tohoto úzu opět opírá o poukaz na Aristotela: „mezi mnohým jiným, co lidé přisuzují uvážlivému,“ píše, „Filosof uvádí mínění: ,Uspořádávat náleží uvážlivému.‘“ S využitím tohoto pojmu uvážlivého člověka pak Akvinský zvýrazňuje některé strukturní rysy praktických umění (artes) a jejich vzájemné souvislosti. „U všeho, co je zaměřeno k účelu, je nutno kritérium správy a řádu brát z tohoto účelu,“ píše. „A jelikož účelem každé jednotlivé věci je její dobro, je každá věc přivedena do nejlepšího stavu tehdy, když je uspořádáním vhodně nasměrována ke svému účelu.“ Podmínkou pro to, aby byl jedinec v jakémkoli praktickém umění uvážlivým, tedy je, aby znal účel čili cíl (finis, telos) příslušné praktické činnosti. Většina řemeslníků (artifices) se ale samozřejmě zabývá „účely těch či oněch jednotlivých věcí a nedospívají až ke všeobecnému účelu všeho. Proto se o nich říká, že jsou uvážliví s ohledem na to či ono.“ Nutno ale zachovat na zřeteli, že ony rozmanité praktiky, které můžeme najít v lidské společnosti, netvoří pouhý shluk, ale naopak se k sobě mnohdy vztahují jako podřízené k nadřízenému. Jedno umění „je vůči druhému správcem a jakoby vládcem, neboť v sobě zahrnuje jeho účel. Takto umění lékařské vládne umění lékárnickému a pořádá je, jelikož zdraví – a tím se lékařské umění zabývá – je účelem všech léčiv, připravovaných pomocí lékárnického umění.“ Předpokládejme proto existenci konečného lidského účelu a cíle, předpokládejme dokonce i existenci účelu a cíle vesmíru a všeho, co je v něm. „Pojmenování ,uvážlivý‘ bez přídomku čili ,moudrý‘ … je vyhrazeno tomu, jehož uvažování se zabývá účelem veškerenstva.“ [4] Akvinského představa – kterou tu spíše implicitně předpokládá než formuluje – je následující: jedinec, jenž má poznání o obecném účelu všeho, a takto o účelu všech konkrétních praktik, bude zdrojem významné a možná nepostradatelné pomoci pro všechny, kdo se při svých pořádajících a spravujících činnostech zabývají omezenějšími účely.

Když Akvinský prohlašoval, že v sobě má odvahu ujmout se pověření uvážlivého, měl přitom na mysli pověření dané člověku uvážlivému absolutně čili bez přídomku: pověření dané moudrému. Hodlá uvažovat o účelu všech věcí, jímž je Bůh; proto po citovaných úvodních poznámkách následuje theologický traktát. Každý, kdo se při studiu Sumy proti pohanům dostal alespoň ke druhé knize, samozřejmě ví, že Akvinský v tomto spise nehovoří jen o Bohu, ale také o stvořených věcech. Příčina však tkví v tom, že theologie nepojednává pouze o Bohu, ale také o kosmu a o všem, co se v něm nachází – nakolik to je vztaženo k Bohu.

Stejně tak Akvinský neměl na mysli medicínskou, politickou, stavitelskou či jinou prakticky zaměřenou uvážlivost, když prohlásil, že „snažení o uvážlivost je dokonalejší, vznešenější, užitečnější a radostnější“ než kterákoli jiná lidská činnost. Zde se jedná o absolutní uvážlivost čili moudrost. Usilování o moudrost je oproti každé jiné činnosti dokonalejší, „neboť v té míře, v níž se člověk oddá snažení o moudrost, má již nyní jistý podíl na pravé blaženosti“. Usilování o moudrost je také vznešenější, „neboť právě tímto snažením se člověk zvláště přibližuje připodobnění k Bohu“. Podobně je usilování o moudrost užitečnější, „neboť skrze moudrost dospíváme do říše nesmrtelnosti“. A snaha o absolutní uvážlivost čili moudrost je také radostnější, neboť naše pravá blaženost tkví ve vědoucím patření na Boha.

Tomášův výklad zde udržuje svižné tempo a zachovává tlumený tón. Proto si uvědomíme, že se tu odehrálo cosi zvláštního, až následně – poté co se zamyslíme nad celou argumentační linií pasáže. Tomáš svůj rozbor zahájil tvrzením, že uvážlivý je ten, kdo do věcí vnáší náležitý řád a dobře je spravuje. Navázal konstatováním, že vzhledem k hierarchické struktuře reality a praktických umění si náležité pořádání a náležitá správa vyžadují, aby někdo uvažoval o účelu všech věcí, tedy o Bohu: vyžadují, aby někdo praktikoval theologii. Přestože však theologie je spekulativní podnik a nikoli praktické snažení, jež se zabývá pořádáním a správou, naváže Akvinský tvrzením, že právě praktikování theologie je pověřením daným člověku uvážlivému bez přídomku čili moudrému. Argumentace by si žádala závěr, že theologie je nepostradatelná pro uvážlivost ve všech rozmanitých uměních – nepostradatelná k tomu, aby člověk byl uvážlivým zahradníkem, uvážlivým právníkem, uvážlivým učitelem a tak dále; avšak to právě Akvinský neříká. Prohlašuje, že theologie sama o sobě a jako taková se rovná dosažení uvážlivosti.

Analogicky pak při výkladu, v jakém smyslu je theologie tou nejdokonalejší, nejvznešenější, nejužitečnější a nejradostnější ze všech lidských činností, neříká, že theologii tyto vlastnosti náležejí, jelikož nám odhaluje pravý účel nejenom našich pořádajících a správcovských praktik, ale vůbec všeho, a tím nám umožňuje vnášet náležitý řád a udržovat dobrou správu v celkovém souhrnu našich praktik. Neříká, že nám theologie umožňuje nabýt uvážlivosti. Místo toho tvrdí, že theologie vykazuje uvedené rysy čistě díky tomu, že nám odhaluje účel všeho. Vědoucí patření na Boha jednoduše je tou nejdokonalejší, nejvznešenější, nejužitečnější a nejradostnější ze všech lidských činností. Neotevírá k uvážlivosti cestu, nýbrž sama je uvážlivostí, a to tou absolutní a nejvyšší, tedy moudrostí. Praktické výkony pořádání a správy – a spolu s nimi uvážlivost v těchto sférách – zmizely ze zorného pole a veškerý náš výhled nyní obsadil kontemplativní výkon poznávání Boha. Akvinský v žádném případě nepovažoval činný život (vita activa) za něco nepodstatného. V paralogismech z úvodních odstavců Sumy proti pohanům ale vychází najevo jeho hluboké přesvědčení, které v řadě textů vyjádřil i explicitně: život nazíravý (vita contemplativa) stojí oproti činnému výše – samozřejmě za podmínky, že předmětem nazírání je Bůh.

Obraťme se nyní k Thomasi Reidovi a k úvodu jeho Esejů o aktivních mohutnostech. Reid – stejně jako Akvinský – začíná úvahami o uvážlivosti a moudrosti. „Očividně je úmyslem našeho Stvořitele,“ píše,

„že člověk má být činnou a ne pouze spekulativní bytostí. Za tímto účelem byl obdařen jistými aktivními mohutnostmi: ty jsou v některých ohledech nepochybně velmi omezené, ale odpovídají jeho důstojnosti a místu ve stvořeném světě. Naším úkolem je náležitě s těmito mohutnostmi nakládat, a to tak, že si stanovíme ty nejlepší cíle, rozmyslíme si pro počínání ten nejvhodnější systém, jaký je v naší moci, a uskutečníme jej s pílí a zápalem. V tom tkví pravá moudrost, v tom tkví nejvýsostnější záměr našeho bytí.“ [5]

„Stanovovat si ty nejlepší cíle“, „rozmyslet si pro počínání ten nejvhodnější systém, jaký je v naší moci“, „uskutečnit jej s pílí a zápalem“: to tvoří pravou moudrost. V chápání moudrosti se oba Tomášové, Akvinský a Reid, co do obsahu nijak neliší. Rozdíl ale tkví v tom, že zatímco Akvinský – v rozporu s vlastní definicí uvážlivosti čili moudrosti – prohlašuje za nejvyšší moudrost teoretický podnik, theologii, Reid o vlastní filosofii, jejíž výklad následuje v Esejích o aktivních mohutnostech – ani o své filosofii předložené v jiných spisech – nepronáší nic analogického. Reid si nemyslí, že by se v Esejích ujal úkolu, jímž je pověřen moudrý člověk.

Pouhý odstavec níže po citované pasáži se Reid zamýšlí nad vztahem poznání k oné „pravé moudrosti“, jež spočívá v náležitém pořádání a dobrém spravování. „Poznání čerpá hodnotu z toho, že rozšiřuje naši moc a udává nám směr při jejím uplatňování. V náležitém užívání naší činné moci totiž spočívá veškerá lidská čest, důstojnost a hodnota – a v jejím zneužívání a pokřivování zas veškerá neřest, zkaženost a nemravnost.“ [6]

Máme-li pochopit význam toho, co tu Reid píše, musíme si připomenout jeho rozlišení mezi činnými mohutnostmi a spekulativními či intelektuálními mohutnostmi. „Všechny jazyky odlišují činnost od spekulace,“ píše, „a stejné rozlišení platí u mohutností, jež vedou k jejich uskutečnění. Schopnost vidění, slyšení, paměti, rozlišování, souzení a uvažování, to vše jsou spekulativní mohutnosti; schopnost provést jakoukoli práci, ať řemeslně znalou anebo hrubou, je činnou mohutností.“ [7] Ve výše citované pasáži chce tedy Reid vyjádřit, že veškerá čest, důstojnost a hodnota člověka tkví nikoli ve správném užívání intelektuálních mohutností, ale naopak ve správném užívání činných mohutností.

Bylo by možné uznat přednesenou tezi – že totiž lidská čest, důstojnost a hodnota spočívá v náležitém využití našich činných mohutností (a na okraj uvádím, že podle mne lze v těchto slovech plným právem slyšet ozvuky Kanta) – a přesto tvrdit, že už pouhým uplatněním našich intelektuálních mohutností v naprosté separaci od ohledu na užitečnost výsledku často dosáhneme něčeho, co má pro člověka ohromnou hodnotu. Vynikající učenec může být darebák, a přesto je učenost sama o sobě něčím pro člověka hodnotným. Nemíním svou interpretaci Reida tak, že by toto mínění jednoznačně odmítal. Trval by ale na tom, že poznání čerpá svou největší hodnotu z rozšíření naší moci – totiž naší činné moci, našich činných mohutností – a z určení náležitého směru při jejím využívání. „Výstižné poznání našich mohutností, intelektuálních i činných, má pro nás skutečný význam v té míře, v níž nám pomáhá tyto mohutnosti uplatňovat. A každý je nucen uznat, že náležité konání je neskonale hodnotnější než výstižné myšlení anebo pronikavé uvažování.“ [8]

Akvinský nepopíral hodnotu činného života a Reid nepopíral hodnotu kontemplativního či intelektuálního života, ale je nepřehlédnutelným faktem, že při postupu od jednoho Tomáše ke druhému se zásadně mění priority. Akvinský a Reid představují dvojici bytostně odlišných mentalit – anebo možná lépe řečeno, dvojici odlišných typů úcty k Bohu – epistemologické úcty k Bohu. Mentalita jednoho i druhého Tomáše byla pronikavě vymezena příslušným chápáním vztahu Boha ke světu a chápáním otázky, jak si my lidé máme vůči Bohu počínat. Jsou to dva bytostně odlišné typy epistemologické úcty k Bohu.

Temnota

V době, která dělí Akvinského a Reida, prošla evropská kultura hlubokými proměnami. Přibližně v epoše renesance nastal „obrat ke světu“, který se projevil ve všech sférách evropského života: v umění pozdního středověku a renesance, v zámořských výpravách, v reformační deklaraci hodnoty každodenního života. Ujalo se přesvědčení, jež výmluvně přednesl již Bacon, že smyslem poznání není kontemplace, ale moc. Rozšířila se skepse, zda přirozená theologie může o Bohu – byť jenom přibližně – odhalit vše, co jí přisuzoval Akvinský, a zda Písmo opravdu o Bohu odhaluje tolik, jako se domnívali reformátoři. Všechny tyto kulturní tendence Reida ovlivnily. A všechny přispívají k objasnění, proč se reidovská epistemologická úcta k Bohu liší od té tomistické.

Avšak u Reida dochází ještě k čemusi dalšímu, k čemusi navíc, co je pro něj zcela specifické a co je zajímavější – přinejmenším pro filosofa – než ony výše zmíněné velké kulturní proudy. Prozkoumejme to blíže.

„Jelikož žádný princip,“ píše Reid, „od prvního rozbřesku rozumu není podle všeho sdílen lidstvem tak všeobecně jako princip, že každá změna, kterou v přírodě pozorujeme, musí mít příčinu, vyvstává v lidské mysli – jakmile si tento princip uvědomí – prudká touha poznat příčiny oněch změn, k nimž dochází v okruhu našeho pozorování. Felix qui potuit rerum cognoscere causas: tak zní hlas přírody ve všech lidech. A ničím se také rozumový tvor neliší od tupého tak zřetelně jako touto lačností poznat příčiny věcí, po níž u zvířat nevidím ani stopy.“ [9]

Právě tato „lačnost poznat příčiny věcí“ tvoří motivaci filosofie zvláště a teoretického snažení obecně. „Vulgus se [často] spokojí s tím, že ví, co se stalo, a o příčinu se nestará. Filosof ale baží vědět, jak je událost vyvolána, chce ji vysvětlit a přiřknout jí příčinu. Tato lačnost poznat příčiny věcí je matkou veškeré filosofie, ať pravdivé či lživé. Lidé oddaní spekulaci ztotožňují své štěstí z valné části s tímto poznáním.“ [10]

Podle Reidova mínění ale nemáme sebemenší důvod k předpokladu, že příroda v sobě obsahuje nějakou kausální konatelskou sílu, která se naskýtá k odhalení. Jistě, za vším nakonec stojí Bůh – ale uvnitř přírody ještě nikdo nikdy žádnou konatelskou sílu neodhalil, a máme důvody k pochybnostem, že se to kdy komu podaří. Pokud jde tedy o základní cíl všeho intelektuálního snažení, jsou naše záměry marné: „Pokud jde o přírodní procesy, stačí nám vědět, že ať už jsou konatelé jakéhokoli druhu, ať už účinkují jakýmkoli způsobem a mají jakoukoli moc, závisejí na první příčině [čili Bohu] a podléhají jeho vládě. A pouze toto doopravdy víme; u všeho ostatního jsme zanecháni v tmách.“ [11]

„Zanecháni v tmách.“ Jádrem Reidovy epistemologické úcty k Bohu je akceptování této temnoty – neboli „tajemství“, jak je Reid někdy nazývá. To, co jako intelektuálové chceme poznat ze všeho nejvíce, totiž skutečné účinné příčiny věcí, nám je skoro zcela skryto. Jsou-li tu snad mimo Boha nějací další konatelé toho, co se odehrává v přírodě a co formuje naši mysl a tělo, my o nich nic nevíme. A pokud je příčinou jedině sám Bůh, pak víme pouze to, že je příčinou, ale nikoli jak. Setrvalým tématem předmluvy k Esejům o intelektuálních mohutnostech člověka je upozornění, co všechno nevíme a nemůžeme vědět, upozornění, vůči čemu všemu „jsme dokonale nevědomí“. [12]

Není právě obvyklé asociovat postavu z éry osvícenství s tmou. Osvícenství přece zcela přirozeně spojujeme s tematikou světla! Jakmile se ale jednou zbavíme předsudků, které do čtení Reida obvykle vnášíme, jasně vychází najevo, že tma patří v jeho spisech k nejfrekventovanějším tématům. S ohledem na to, co by nejúplněji uspokojilo touhy pociťované naší intelektuální přirozeností, přebýváme ve tmě – v hluboké a neprostupné tmě. Naše lačnost poznat skutečné příčiny věcí nikdy nemůže dojít uspokojení.

A Reid není jediným osvícenským filosofem, u něhož najdeme tematiku tmy. Objevíme ji i u Locka. Locke ji ale klade na jiné místo než Reid: hlavní příčinou oné tmy, o kterou jde Lockovi, je naše neschopnost poznat esence substancí. Navíc byl Locke přesvědčen, že tato tma nemusí trvat navždy. Lze užít rozumu, této „svíce Páně“, aby vrhl světlo do tmy, rozptýlil ji a proměnil v šero. U Reida rozum nemá žádnou takovou moc. [13]

Tma, která upoutala Reida, je mnohem rozšířenější, než jsme zatím uvedli. Doposud bylo řečeno, že neznáme účinné příčiny věcí v přírodě. Víme, že my sami jsme při uplatňování našich činných mohutností účinnými příčinami, a víme, že účinnou příčinou musí být Bůh. A to je vše, co o účinné kausalitě víme. Bylo by ale vážnou chybou z toho odvodit, že přírodní vědy neskýtají naší vrozené lačnosti poznat příčiny věcí žádné uspokojení. Přírodní vědy odhalují přírodní kausální zákony – tedy pravidelnosti v působení oněch účinných příčin, které v přírodě působí, ať už je jejich povaha jakákoli. Pro intelektuálně zaměřené jedince je ale ještě důležitější přírodovědné zjištění, že někdy může věda daný zákon objasnit poukazem na jiný zákon. Jako příklad Reid uvádí, že zákon padajících těles se podařilo objasnit poukazem na zákon setrvačnosti a gravitační zákon. Nyní proto chápeme, proč vlastně zákon padajících těles platí. Samozřejmě v současné době nemáme žádné vysvětlení pro zákon setrvačnosti a gravitační zákon. Jednoho dne je můžeme najít – ale pak nám zase bude scházet objasnění pro ony zákony, jichž využijeme k objasnění zákona setrvačnosti a gravitačního zákona. Leží v podstatě věci, že hledání nomologických objasnění nás nakonec přivede k zákonům, které lze objasnit jedině účinnou kausalitou nějakého konatele.

„Dejme tomu, že by všechny jevy, jež se vyskytují v dosahu našich smyslů, byly objasněny obecnými přírodními zákony, náležitě vyvozenými ze zkušenosti; což znamená: dejme tomu, že přírodověda byla přivedena ke své nejvyšší dokonalosti. Přesto ale neodhalila účinnou příčinu ani jednoho přirozeného jevu.

Přírodní zákony jsou pravidla, podle kterých jsou vyvolávány účinky – avšak musí tu být příčina, která podle těchto pravidel pů­sobí. …

Ohromným soustředěním na běh přírody odhalili přírodovědci mnohé přírodní zákony a velmi obratně jich využili k objasnění mnoha jevů, ale nikdy neodhalili účinnou příčinu ani jednoho jevu – a ti, kdo mají jasné povědomí o přírodovědných principech, ani nic podobného nepředstírají.

Na jevišti přírody sledujeme nesčetné účinky a ty vyžadují konatele obdařeného činnou mocí; avšak konatel stojí za scénou. Ať už to je sama nejvyšší příčina, anebo podřízená příčina či příčiny – a pokud Všemohoucí užívá podřízených příčin, jaká je jejich povaha, jejich počet a rozličné funkce –, to vše jsou záležitosti skryté, a nepochybně z moudrých ohledů, před lidským zrakem.

Jedině u lidských skutků, jež lze přičítat pro chválu anebo hanu, je nezbytné, abychom věděli, kdo je konatelem – a zde nám příroda poskytla veškerý jas, který je pro naše počínání nutný.“ [14]

Přesto si ale přírodovědné odhalování nomologických výkladů uchovává svůj význam: značně totiž uspokojuje naši lačnost poznat příčiny věcí.

Do úvahy je ale nyní nutno vtáhnout téma, které procházelo celou argumentací předchozích kapitol. Filosofova snaha poskytnout nomologická objasnění pro fungování lidské mysli vychází neustále naprázdno a je skoro jisté, že tento stav bude trvat navěky. Fungování mysli vnímáme dosti zřetelně na to, abychom tu rozeznali určité přírodní zákony. I když jsme zatím nedospěli k přesným formulacím těchto zákonů, Reid považoval za nepochybné, že například vnímání probíhá v souladu s přírodními zákony, jejichž základní formu poměrně jasně chápeme. Avšak právě v těch místech, kde bychom byli za objasnění nejvíce vděčni, žádné nemáme. Nemáme žádné objasnění, proč události v mozku vyvolávají ty počitky, které vyvolávají; nemáme žádné objasnění, proč počitky vyvolávají ony akty uchopení vnějších objektů a soudy o nich, které vyvolávají. [15] Navíc postrádáme jakékoli objasnění, proč vlastně události v mozku vůbec vyvolávají nějaké počitky a proč vlastně počitky vyvolávají akty uchopení vnějších objektů a soudy o nich. „Vjem vnějších objektů je hlavní spojnicí onoho tajuplného řetězce, který spojuje materiální svět s intelektuálním. … Mnohé je na tomto působení nevysvětlitelné – což stačí, abychom se přesvědčili, že i o vlastním ustrojení víme jen málo a že dokonalé pochopení našich duševních mohutností a způsobu jejich působení se vymyká z dosahu našeho rozumu.“ [16] Filosof může „odhalit určité abstraktní a nutné vztahy mezi věcmi“, ale pokud jde o poznání toho, co skutečně jest, „je k němu veden tmou a neví, jak k němu dospěl“. [17]

Někdo si tento nedostatek poznání vyloží jako hranice oblasti, kde věda musí dosáhnout dalších objevů. Reid by nesouhlasil. Nomologická objasnění se odvolávají na povahy věcí, na jejich přirozenou konstituci. Nomologická objasnění by v tomto bodě musela učinit o povaze mozku a povaze mysli objevy, které by společně objasnily fakt, že události v mozku vyvolávají právě ty počitky, které vyvolávají. Reid ale má za to, že vzhledem ke konstituci mozku a mysli by zákony působení mohly – aniž by se tato konstituce změnila – být velmi odlišné od daného stavu: tlak na pokožku by mohl vyvolávat vizuální počitky a tak podobně. Pokud má Reid v tomto bodě pravdu, pak je zcela vyloučeno podat nomologické objasnění základních funkcí mysli a jejího vztahu k mozku.

I zde tedy panuje tma – a i tato tma je neproniknutelná. Poté co jsme odhalili zákony, ve shodě s nimiž probíhá vnímání, zjišťujeme, že nedokážeme postoupit od těchto objevů dál a poskytnout nomologická objasnění těchto působení; a zdá se dokonce pravděpodobné, že žádná taková objasnění ani odhalit nelze. Zákony, které jsme skutečně odhalili, nelze samy o sobě vysvělit jinak než tím, že to jsou pravidla, ve shodě s nimiž účinní konatelé, kteří působí v přírodě, konají své dílo. A tím se dostáváme zpátky k výše uvedenému konstatování: Nevíme, co je to za konatele a jak konají své dílo – vyjma toho, že v poslední instanci je konatelem Bůh.

„Ať už je povaha těchto vtisků do orgánů, nervů a mozku jakákoli, bez nich nic nevnímáme. Zkušenost nás učí, že to tak je – ale nemůžeme udat žádný důvod, proč to tak je. V lidské konstituci je vnímání prostřednictvím fixních přírodních zákonů spojeno s těmito vtisky, ale nemůžeme tu odhalit žádnou nutnou souvislost. Nejvyšší bytost považovala za vhodné omezit naši schopnost vnímání, pročež bez těchto vtisků nic nevnímáme – a to je vše, co o té věci víme.“ [18]

Reidova polemika s jeho filosofickými předchůdci a zvláště se zastánci „cesty idejí“ je obsáhlá a dotýká se mnoha různých otázek. Mezi všemi spornými body ale nejhlouběji dosahoval tento: Reidovi předchůdci tvrdili, že odhalili mnohé o fungování lidské mysli. Pokud ale jejich nároky pečlivě prozkoumáme, namítal Reid, zjistíme, že objasněno není vůbec nic. A to Reida nepřekvapovalo. Lidský rozum postrádá schopnost objasnit základní fungování lidské mysli.

V tomto ohledu Reid patří v rámci filosofické tradice mezi velké odpůrce racionalismu – ve srovnání s ním patří i David Hume mezi významné racionalisty. Přechod od počitku k uchopení vnějšího předmětu a soudu o něm není přechod uskutečňovaný rozumem a nemůžeme pro něj ani předložit žádné racionální objasnění. V obou těchto bodech byly rozumu přiřčeny schopnosti, které podle Reidova přesvědčení postrádal.

Tedy temnota a tajemství. A to dvojitá temnota, pokud jde o fungování mysli: zde postrádáme nejenom objasnění co do konatele, ale i nomologická objasnění. Trvalá dvojitá temnota. Objasnění platných zákonů tu nebyla odhalena, jelikož tu skoro jistě žádná odhalit nelze – a objasnění toho, jak příroda funguje, s pomocí účinné kausality, se vymyká našim intelektuálním mohutnostem. Ve výše citované pasáži z Esejů o činných mohutnostech využil Reid k vyjádření své myšlenky metaforu divadla: „Na jevišti přírody sledujeme nesčetné účinky a ty vyžadují konatele obdařeného činnou mocí; avšak konatel stojí za scénou.“ [19]

Reidova epistemologická pietas

Epistemologická pietas, jež náležitě odpovídá tomuto obrázku skutečnosti a našeho místa v ní, v sobě – píše Reid – sloučí pokoru a aktivní vděk. Pokoru, jelikož tmu nejsme s to rozptýlit – a také protože na rozdíl od kamení a potoků sice skutečně máme činnou moc, ale přesto naše „moc ve své existenci, rozsahu a činnosti plně závisí na Bohu a na jím stanovených zákonech přírody“; a vědomí tohoto faktu „musí zapudit hrdost a pýchu i z těch nejmocnějších lidských synů“. A aktivní vděk, jelikož ta moc, kterou skutečně máme, patří „mezi nejvznešenější dary, jaké Bůh udělil člověku“; za toto „hojné požehnání nebes“ bychom měli být vděčni a vynaložit všechny síly na to, abychom ho užívali náležitě. Je totiž „dokonale uzpůsobené lidskému postavení jakožto stavu zdokonalování a kázně. Stačí k tomu, aby nás popohnalo k nejvznešenějšímu úsilí: náležitým uplatňováním tohoto Božího daru se lidská přirozenost v jednotlivcích i ve společnostech může povznést ke značné důstojnosti a blaženosti a země se může stát rájem“. [20]

V citované pasáži se ale Reid nezmiňuje o vůbec nejvýznamnější složce reidovské epistemologické pietas: tou je důvěra. Jak jsme uvedli, přechod, k němuž ve vnímání dochází od počitku k uchopení vnějšího předmětu a soudu o něm, není vykonáván rozumem. Ale tím obtíže nekončí: spolehlivost tohoto přechodu nemůžeme nijak obhájit, aniž bychom upadli do bludného kruhu, a nemůžeme pro něj najít žádné objasnění. Ve všech těchto ohledech je nepodložený, a to racionálně nepodložený. Jsme ale konstituováni – či řízeni – tak, že de facto věříme v jeho spolehlivost. Nepodložená důvěra bez jakýchkoli důvodů, proč věřit: právě to je tím nejhlubším na reidovské pietas. Ale uvedenou formulaci musíme opravit. Kdo chce následovat Reida, musí říct: právě to je hluboké na pietas celého lidstva. Nejhlubším na oné pietas, již zachovává sám Reid, je uznání tohoto faktu, uznání temnot, jež z něho vyplývají, a ochota nebouřit se proti tajemství, nýbrž přijmout je s pokorou a vděkem.

Přeložil Martin Pokorný