Ke vzniku pseudo-aristotelské nauky o analogii bytí

Pierre Aubenque [1]

Dílo jubilanta Paula Morauxe – od disertace věnované Alexandru z Afrodisiady až po klíčový spis o aristotelismu u Řeků – nám skýtá hojnost podnětů k zamyšlení o vztahu mezi Aristotelem a aristotelismem. Abychom setrvali na poli přípustných srovnání, poznamenejme hned na počátku, že navzdory své spletitosti a vnitřním komplikacím v sobě tento vztah podle všeho skrývá mnohem méně napětí a záhad než vztah mezi Platónem a platonismem. V 19. století se prosadil hermeneutický pojem novoplatonismu ke zvýraznění vývoje či snad přímo obratu, k němuž v tradici platonismu došlo počínaje 3. stol. po Kr., zčásti pod vnějšími vlivy. O neoaristotelismu se ale nemluví – jako kdyby interpreti měli dobré důvody k přesvědčení o dostatečné jednotě aristotelské školy. K tomu ale lze vznést několik námitek. Především je nepřehlédnutelné, že velcí aristotelští komentátoři z doby od 4. do 6. století, kteří tak zásadně přispěli k chápání Aristotela nejenom ve středověku, ale i v novověku, byli sami spíše platoniky než aristoteliky; jejich hlavní zájem – uvést Aristotela do souladu s Platónem – tak obvykle vedl k platonizaci Aristotela, nikoli k aristotelizaci Platóna (o respektu ke vzájemným rozdílům ani nemluvě).

Tuto tendenčnost aristotelské interpretace, která dominuje až do současnosti a zrodila se pod vlivem pozdně antických komentářů, bych chtěl prověřit na jednom ústředním příkladu, klíčovém pro osud pozdější metafyziky.

Aristotelés je dodnes běžně prohlašován za objevitele tzv. nauky o analogii bytí. (Na mysli mi tu tane například nejnovější německé studijní vydání Metafyziky anebo velice rozšířený Tricotův komentovaný překlad téhož spisu. Z důvodů, které by stály za podrobnější zkoumání, nelze totéž ve stejné míře tvrdit o standardních anglosaských pracích.)

Nauka tohoto druhu nepochybně sehrála ohromnou roli ve středověku, zvláště u Tomáše Akvinského. Tomistickou formulaci lze shrnout následovně: [2] Bůh je bytí, čisté bytí, esse tantum, esse purum, ipsum esse per se subsistens. Ostatní bytosti, tedy věci stvořené, nejsou svým vlastním bytím, nýbrž mají bytí (habent esse), což znamená, že své bytí přijímají od něčeho jiného, totiž od Boha. Toto přijímání bytí a jemu odpovídající skýtání bytí se však – a právě v této tezi tkví specifikum Tomášovy nauky – neuskutečňují zcela libovolně. Každé jsoucno přijímá bytí s ohledem na svou esenci, tedy ve stupni úměrném jeho esenci; platónsky řečeno, každé jsoucí se na bytí podílí natolik, nakolik to připouští jeho esence. Čím je esence příslušného jsoucna dokonalejší, tím vyšší je jeho podíl na bytí. Analogie bytí tedy znamená proporcionální rozdělení bytí (esse) mezi jsoucna (entia) podle příslušného stupně dokonalosti jejich esence (essentia). Tato forma analogie – a podle mého názoru představuje skutečnou analogii, neboť zachovává věrnost významu řeckého slova analogia – odpovídá tomu, co Caietan a další pozdější tomističtí komentátoři označí termínem analogia proportionalitatis.

Existuje ale ještě jiná forma oné tzv. analogie. Tomáš ji nazývá analogia proportionis, jeho komentátoři ji označí analogia attributionis, k čemuž nutno podotknout, že výraz proportio ve scholastické latině neznamená totéž co dnešní „proporce“ či „úměra“, tj. rovnost dvou poměrů, nýbrž jedná se o jednoduchý poměr, a slovo attributio ve spojení analogia attributionis pochází z chybného překladu arabských termínů, které také znamenají „poměr“. Takzvaná analogia attributionis znamená, že všechna jsoucna mají přes všechny své rozdíly cosi společného, totiž fakt, že se společně vztahují k jistému vyššímu principu, na němž jsou závislé. Ale protože každé jsoucno se liší od každého jiného jsoucna, je jasné, že se pokaždé liší i způsob, jak se dané jsoucno vztahuje k tomu, co jsoucnům předchází. Matematicky vyjádřeno se tu ocitáme před řadou poměrů, které mají shodného jmenovatele, ale pokaždé jiného čitatele: a/p, b/p, c/p atd. Analogia proportionis nám tedy v žádném případě nedovoluje mluvit o proporcionalitě, tj. o rovnosti dvou či více poměrů.

Jak se ale věci mají u Aristotela? Scholastické analogia entis nelze jednoduše zpětně přeložit jako analogia tú ontos – to uznávají i ti moderní interpreti, kteří jinak tvrdí, že všechny ideové složky nauky o analogii bytí předložil už Aristotelés. Jisté je, že v liteře aristotelských textů žádnou podobnou nauku nenajdeme. Ale protože měl Aristotelés k dispozici všechny potřebné pojmy, lze si ověřit, že pokud o analogii bytí nemluvil, pak proto, že o ní mluvit nechtěl – a stačí k tomu následující jednoduchá zjištění.

Aristotelés zná pojem analogia; velkou metodologickou roli hraje především v jeho biologických spisech. Pojem analogie je ale převzat z matematiky a i při aplikaci na libovolnou jinou oblast zůstává co do struktury pojmem matematickým. První metaforické užití tohoto pojmu ve filosofické souvislosti lze vysledovat u Platóna. V proslulé pasáži ze závěru VI. knihy Ústavy (509d), kde se Platón snaží názorně předvést členění poznání pomocí geometrického příkladu dělení úsečky, se například říká, že máme určitou úsečku nejprve rozdělit na dva díly podle určitého poměru, například jedna ku třem, a pak každý díl znovu rozdělit podle téhož poměru, ana ton auton logon; tím je nastolena analogia, které Platón přisuzuje hlubokou symbolickou roli. Po formální stránce je aplikace tohoto pojmu u Aristotela shodná, a to bez ohledu na obor, kde je ho využito. Například při charakteristice jedné části spravedlnosti jakožto „spravedlnosti rozdílecí“ nám Aristotelés v Etice Nikomachově připomíná, jak zní přesná matematická definice analogie: hé gar analogia isotés esti logón, kai en tettarsin elachistós (Eth. Nic. V,6,1131a31–32), „analogie je rovnost dvou poměrů mezi alespoň čtyřmi členy“. Přesněji řečeno se tu jedná o geometrickou analogii, jediný druh analogie, který si kdy získá filosofickou relevanci. Všeobecnou matematickou nauku o analogii zformuloval již Archytas a následně ji přejal Eukleidés.

U samotného bytí však Aristotelés o analogii nikdy nemluví. Formuluje sice známou nauku o významové mnohosti výrazu on, nauku, podle níž příslušné významy nestojí volně vedle sebe (pak by totiž „jsoucno“ bylo homonymní a „jsoucí“ by byl víceznačný termín), nýbrž vykazují jistou sounáležitosti, a to díky tomu, že všechny příslušné významy odkazují na jeden význam primární a základní, totiž na význam jsoucího jakožto úsia čili podstata, anebo, přidržíme-li se zavedeného latinského překladu, který se dostal do oběhu velmi brzy a rychle se prosadil, jakožto substance. Takovouto významovou strukturu Aristotelés označuje spojením pros hen legesthai, tedy „vypovídat se s ohleden na jedno a totéž“ (Met. IV,2,1003a33–34). Právě tato struktura vejde během středověku ve známost pod označením analogia attributionis (anebo proportionis). U Aristotela ale v této souvislosti nikdy není řeč o analogii, a to z dobrého důvodu: ve struktuře typu pros hen je společným prvkem pouze úběžný či vztažný bod, nikdy ne sám vztah – ten se naopak pokaždé liší. Kvantita, kvalita, relace, časové určení, prostorové určení, činění, trpnost atd. se vztahují k substančnímu bytí (což jim zajišťuje jakési společné minimum), ale každá kategorie se k němu vztahuje jiným, sobě vlastním způsobem; nikdy tu proto nelze nastolit žádnou rovnost mezi poměry. Ve snaze vyhnout se zmatkům, které jsou s pojmem analogie, jak se ustálil ve scholastické tradici, spojeny, navrhl G. E. L. Owen (v článku z roku 1957) pro formulaci pros hen legesthai překlad focal meaning čili „ohniskový význam“ [3] (sám bych raději říkal „ohnisková významová jednota“); a nepochybně máme dobré důvody, aby se tento překlad postupně prosadil místo starého termínu „analogie“.

Jak jsme již uvedli, Aristotelés v tomto případě o analogii nemluví. Na těch několika místech o metafyzických otázkách, kde tohoto pojmu využívá, se nejedná o bytí, nýbrž o korespondenci mezi kategoriálním dělením jsoucna a podobnými klasifikacemi, jež jsou vůči kategoriálnímu dělení analogické. Na dvou paralelních místech Etiky Eudémovy a Etiky Nikomachovy tak Aristotelés dokazuje, že jednota dobrého není jednota rodu, jak se mylně domníval Platón, a naznačuje se tu, že by se mohlo jednat maximálně o jednotu analogickou. Dobré je homonymní, ale nikoli nahodile: je to homonymum kat’ analogian (Eth. Nic. I,4,1096b28). Jak instruktivně dodává souběžný text v Etice Eudémově (I,8,1217b25–33), jde tu o analogii se jsoucím, tj. rozmanité významy dobrého odpovídají kategoriálním významům jsoucna: spravedlnost stojí ke kvalitě ve stejném poměru jako míra ke kvantitě, vhodná příležitost (kairos) k času anebo bůh k substanci. Mezi dobrým a jsoucím panuje analogie v tom smyslu, že v každém jednotlivém oboru těchto dvou transcendentálií (a totéž by platilo i pro jedno) působí vždy navzájem shodné funkce, i když v pozměněné souvislosti. Mluvit o analogii bytí je nesmysl, pokud série významů bytí stojí sama o sobě jakožto nejzazší významová souvislost a nelze ji převést na žádnou další, fundamentálnější strukturu. A podobná redukce je u Aristotela nemyslitelná, neboť struktura bytí pro něj představuje cosi nejzazšího, jakési nepřekonatelné ultimum, za které se nelze dostat a jemuž se také nelze vyhnout.

I kdyby někdo opáčil omluvou, že záměna „ohniskového významu“ za analogii představovala u scholastiků maximálně terminologický omyl (peccatum veniale), jelikož scholastičtí autoři si dobře uvědomovali, že z analogie tohoto druhu nevyplývá žádná proporcionalita či úměra, stejně se nevyhneme dojmu, že zavedení pojmu analogie dává smysl jedině s odkazem na nějaký princip dělení a odvozování, a nese tedy s sebou jistou tendenci k logicizaci a racionalizaci, která se Aristotelovu počínání – laděnému spíše fenomenologicky – spíše příčí.

V jaké míře nesou za tuto terminologickou změnu a s ní spjatou chybnou interpretaci zodpovědnost pozdně antičtí novoplatónští autoři komentářů k Aristotelovi? Doslovnou formulaci nauky o analogii bytí nenajdeme ani u nich. Nanejvýš u Ióanna Filopona je řeč o analogia tón ontón, tím ovšem musíme rozumět analogia tón úsión, a jak uvidíme, daný pojem tu slouží k zodpovězení jiné, speciální otázky. Postupně se ale u komentátorů prosazuje jistá nová interpretace „ohniskového významu“, která – v rozporu s tím, co považujeme za Aristotelův záměr – nejprve umožní a poté přímo podpoří proporcionální, tj. analogický výklad této nauky.

Komentátoři se snažili nastolit mezi Platónem a Aristotelem shodu i tam, kde je první dojem zcela opačný. Jak v úvodu svého komentáře ke Kategoriím (In Cat. 7,29–32) vyzývá Simplikios, podstatné je slyšet souznění (symfónia), nikoli rozdíl hlasů (diafónia), tj. vnímat hlubší „symfonii“, a nikoli onu disharmonii, která na nás dolehne zprvu: soulad mezi Platónem a Aristotelem, ale také – což je nutný předpoklad tohoto souladu – symfonii uvnitř nyní již zřetelně systematizovaného aristotelismu.

Aristotelova nauka o významu stavěla komentátory s jejich pedantstvím před výzvu k systematizaci a harmonizaci, které se rádi a s oblibou ujímali. Na začátku Kategorií Aristotelés rozlišuje dva principiálně odlišné druhy vztahů mezi věcí (pragma) a slovem (onoma). Když jsou různé věci označeny tímtéž jménem, aniž by jim byl společný logos tés úsias, tedy definice, pak mluvíme o homonymii: člověk a obraz jsou homonymní s ohledem na to, že se pro oba užívá označení zóon. (Typickou ukázkou problému homonymie se později stane jiný z Aristotela čerpaný příklad: [4] pes a hvězda Pes – k čemuž komentátoři navíc připojí „kynického“ filosofa – jsou homonymní ve vztahu k označení kyón.) Pokud je označeným předmětům společný jak logos, tak onoma, mluvíme o synonymii, k čemuž Kategorie jako příklad uvádějí, že člověk a vůl jsou synonymní s ohledem na označení „živočich“ (opět zóon).

Toto rozlišení je jasné a zdánlivě snadno aplikovatelné, ani zdaleka ale nevyčerpává všechny možnosti. Existují případy, které nevystihuje ani pojem homonymie, ani pojem synonymie – a sem patří případy tak důležité, jako je bytí, jedno a dobré: označení, která nelze prohlásit ani za čistá synonyma, ani za čistá homonyma. Jedno je jisté: podobné termíny – anebo správněji řečeno: jimi označené věci – Aristotelés nikdy neoznačuje za „synonyma“. Kolísá ale v otázce, zda je v podobných případech vystižný pojem homonymie. O jsoucím tak praví, že se sice vypovídá na mnoho způsobů, ne však homónymós (Met. IV,2,1003a34). O dobrém se praví, že sice je homonymní (Top. I,15,107a3 nn.), avšak nikoli nahodile (úk apo tychés; Eth. Nic. I,4,1096b26).

Lze tedy pochopit snahu komentátorů vytyčit třetí možnost, uprostřed mezi oběma předchozími, a uniknout tak – zvláště v otázce bytí – alternativě typu „buď – anebo“ mezi homonymií a synonymií. V úvodu Kategorií Aristotelés po vymezení homonymie a synonymie takovou třetí možnost uvádí, totiž paronymii (Cat. 1,1a12–15). Zde se jedná o věci, které sice jsou heterogenní, tj. nelze je shrnout do jednoho rodu, ale označují se navzájem spřízněnými termíny, jako například grammatiké, tedy věda, a grammatikos čili nositel této vědy. Rozdíl v pojmenování tu tkví pouze ve flexi, ptósis (= pád, odklon, skloňování). Spřízněnost mezi termíny zde odkazuje na jistou sounáležitost (koinónia), která ale – jak upozorňuje Simplikios – není úplná (ú teleiós; viz In Cat. 23). Ani neúplná sounáležitost ale není bez významu, zrcadlí se v ní totiž společný původ, společný kořen. V každé rodině slov vystupuje jedno slovo jako základní a ostatní slova jako odvozená, přičemž základním je to slovo, jemuž přísluší význam, který určuje podstatu, takže například „zdravé“ (hygieinon) je odvozeno od „zdraví“ (hygieia), nikoli naopak. To platí i v těch případech, kde se v řeckém jazykovém úzu naznačený vztah závislosti nijak jasně nezrcadlí, takže například grammatikos pochází z grammatiké a nikoli naopak. Paronymie je tedy vyjádřením jisté hierarchické struktury – opírá se takříkajíc o vyzařování jistého základního významu do významů vedlejších, které lze z prvního významu teoreticky odvodit. Jak píše Simplikios (In Cat. 37,29–33), v každém jednotlivém případě je tu nějaké próton, s ohledem k němuž se vedlejším označením dostává významu. Již Porfyrios tuto strukturu vyložil ontologicky (In Cat. 60,30–33); o paronymii, prohlásil, se mluví tehdy, „když se určitá jsoucí zrodí z jiných, takže se do jisté míry podílejí na jejich jménu a jejich logu a liší se od nich pouze změnou vnější podoby (metaschematismó)“. Není těžké zachytit v tomto objasnění ozvuky platonismu – relativní paronymické společenství jmen se opírá o diferencovanou účast na čemsi prvním.

Zájem, který komentátoři věnují paronymii – vztahu, kterému Aristotelés v celém svém díle věnoval jen čtyři řádky –, není nahodilý. Paronymie se jeví jako jazykové zrcadlení jakési ontologické hierarchie, kterou lze aplikovat i na příklad jsoucna – tím spíše, že Aristotelés ohniskovou strukturu pros hen předvádí pomocí příkladů, které skutečně jsou i příklady paronymie, totiž pomocí mnohačetných významů „zdravého“ s ohledem na zdraví (hygieia) a léčebného s ohledem na lékařství (iatriké). [5] Nakolik však vím, žádný antický komentátor tuto aplikaci nenavrhl explicitně. [6] Jeden vnější důvod pro tuto zdráhavost nejspíš tkví v tom, že kategoriální významy bytí (poion, poson, pros ti, pú, pote atd.) nevykazují u Aristotela žádnou terminologickou spřízněnost s úsia, jež by v této významové rodině měla být „tím prvním“, a nelze proto mluvit o paronymii v přísném smyslu. Existuje ale i hlubší důvod, proč Aristotelés nemohl u otázky bytí tezi o paronymii nijak využít a proč komentátorům v tomto případě nedal k využití pojmu paronymie sebemenší podnět: mnohoznačnost bytí poskytuje měřítko či jakoby mustr pro paralelní analogická odvození (například u významových proměn dobrého či jednoho, ale také zdravého, léčebného atd.), samo o sobě ale není odnikud odvoditelné. Pro názornost uveďme příklad: žebřík mi umožňuje pohybovat se postupně nahoru anebo dolů, pohybuji se rovnoběžně s žebříkem a v korelaci k jeho příčkám – to však neznamená, že by se i sám žebřík pohyboval nahoru či dolů, aby tak vystavěl vlastní příčky. Žebřík – a nyní míním škála bytí – řídí odvozování dobrého, jednoho atd., sám ale není odvoditelný.

Varování, že bytí nesmíme zaměňovat s „analogickými“ případy, je podle mne vysloveno dosti jasně v citovaných pasážích z Etiky Nikomachovy a Etiky Eudémovy. Komentátoři se však k němu staví hluše – s klamným odvoláním právě na tato místa. Aristotelés tu píše, že dobré je sice homonymum, ale nikoli nahodile (úk apo tychés). Z této negativní výpovědi usuzují komentátoři, počínaje Porfyriem (In Cat. 65,29–30), na výpověď pozitivní: každá homonymie, která není nahodilá, je apo dianoias – je záměrná! Tato dedukce, jemně řečeno, však není nevyhnutelná. Protikladem k apo tychés by pro Aristotela bylo určení ex anankés (srv. Phys. II,5,196b12, 16). Co není nahodilé, to je nutné – a nutné nemusí vždy a všude odpovídat naší vůli. Zda absence nahodilosti v daném případě představuje nutnost pro nás vítanou anebo nevítanou, nechává Aristotelés otevřeno. Tím více pozornosti zasluhuje a tím větší význam má skutečnost, že všichni novoplatónští komentátoři, Porfyriem počínaje, zde Aristotelovým jménem rozhodli jednoznačně: zkoumaná nikoli nahodilá homonymie je homonymie žádoucí, po metodologické stránce uměle vytvořená a má plnit určitou zvláštní roli. Nejedná se o žádný čistě nutný stav, nýbrž o účelné a racionální počínání.

Na citovaném místě z Etiky Nikomachovy (1096b27–28) Aristotelés uvedl tři možné formy nenahodilé homonymie: za prvé af’ henos (ze společného kořene), za druhé pros hen (ze společného úběžníku), za třetí kat’ analogian (podle analogie). Tento soupis není míněn jako vyčerpávající, neboť v jiných textech Aristotelés zmiňuje ještě čtvrtou možnost: tó efexés (díky seřazení). [7] Aristotelés se tím očividně snaží vysledovat možnosti, které by mu v některých konkrétních případech umožnily objasnit konstatovanou homonymii a takříkajíc ji omluvit (říkám „omluvit“, neboť homonymie ve fungování řeči jakožto sdělování nepochybně představuje rušivý faktor). Z těchto střídmých sdělení u Aristotela vybudovali komentátoři nádherně vyhlížející a impozantní teorii, podle níž existují dva druhy homonymie, totiž apo tychés a apo dianoias, a druhá se člení na následující složky: kath’ homoiotéta (podle podobnosti), ek tés analogias (z analogie – s určitým členem!) a shodně jako u Aristotela af’ henos a pros hen (na základě společného kořene anebo na základě společného úběžníku). Okamžitě je nápadné, že v tomto výčtu, pocházejícím od Porfyria (In Cat. 60,15 nn.), je aristotelská formule kat’ analogian nahrazena obratem ek tés analogias. Tato zdánlivě drobná změna jistě není bezvýznamná: analogie tu již není měřítkem, podle (kata)něhož je určitý stav věcí posuzován, nýbrž pramenem, z něhož (ek) určitá situace vzniká a z něhož je objasnitelná.

Novinkou oproti Aristotelovi pak je zavedení takzvané homonymie „podle podobnosti“. Je nepravděpodobné, že by si komentátor tuto doplněnou formu zcela vymyslel; z Porfyriovy strany se vcelku zjevně jedná o teoretické uchopení příkladu s člověkem a jeho vyobrazením (eikón), jak jej Aristotelés předkládá na začátku Kategorií. Tento příklad ale u Aristotela plnil funkci přesně opačnou, měl totiž sloužit jako doklad čisté homonymie. Mezi živočichem a jeho vyobrazením nevládne žádná sounáležitost, nemají nic společného, jelikož zobrazení schází právě to, co tvoří esenci živočicha, totiž život. A vyobrazení se u Aristotela objevuje jako oblíbený příklad homonymie i jinde. [8] Porfyrios tedy obrací smysl Aristotelova příkladu na hlavu, když ve vztahu mezi vzorem a zobrazením vidí jen to pozitivní, to, co je spojuje, tedy podobnost. A popsaný obrat jistě lépe odpovídá platónskému a nikoli aristotelskému smýšlení. Stačí, když upozorníme na pozitivní roli, která u Platóna většinou náleží pojmu mimésis jakožto charakteristice pozitivního vztahu smyslové oblasti k oblasti inteligibilní. Mimésis představuje jednu z možných interpretací participace, účasti (methexis, metalépsis). [9] V tomto platónském světle se shoda jmen založená na podobnosti a postavená vedle analogie, chápané jakožto zdůvodnění, samozřejmě jeví jako společný díl metodologicky praktikovaného jazykového a myšlenkového počínání.

K této postupné a zjevně nezadržitelné platonizaci aristotelského myšlenkového odkazu mohla přispět i další okolnost. Z některých pasáží Aristotelovy kritiky Platóna lze usoudit, že Platón byl obeznámen s odborně filosofickým pojmem homonymie; [10] oproti pozdějšímu, aristotelskému úzu jím ale mínil fundovanou a legitimní shodu jmen, jež panuje mezi ideou a věcí, která na této ideji má podíl, jako tomu například je mezi ideou člověka a smyslově vnímatelným člověkem. Lidem přiřkneme jméno „člověk“, jelikož se podílejí na ideji člověka, zatímco opak přirozeně neplatí (přinejmenším u Platóna). Přesněji řečeno, člověk o sobě a smyslově vnímatelný člověk nesou totéž jméno nikoli proto, že by náleželi do téhož rodu anebo měli stejnou hodnotu, nýbrž proto, že člověk o sobě je principem ontologické genealogie opravňující k tomu, aby své jméno propůjčil i onomu člověku, jenž má na člověku o sobě podíl. Homonymie se u Platóna opírá o podíl na ideji. Komentátoři sice velmi dobře chápou, že Aristotelés homonymií míní pravý opak, tj. čistou shodu jmen, která se nemůže opřít o žádnou věcnou ani ideální sounáležitost, přesto se ale snaží bagatelizovat závažnost onoho jazykového fenoménu, který Aristotelés popisuje, a kdykoli to je možné přetvořit jej na pozitivní, tj. opodstatněnou, ovladatelnou, a dokonce metodologicky záměrnou homonymii.

Je proto snadno pochopitelné, že ono kompromisní řešení, ono meson, jímž měla být homonymie apo dianoias, se u komentátorů nedrží v mezích homonymie, ale spíše se přesouvá do blízkosti synonymie. Bez zábran to vyslovuje jeden z pozdějších komentátorů, Syrianos (In Met. 57,18–20): „Existuje-li nějaký spojovací článek mezi homonymy a synonymy, pak se [v případě bytí] více kloní k synonymům (mallon apoklinei pros ta synónyma).“

Zbývá krátce popsat, jak mohli komentátoři tuto zásadně transformovanou nauku o homonymii, v níž je homonymie redukována na modifikovanou synonymii, uplatnit na otázku bytí.

Vodítko při tomto uplatňování neposkytl žádný aristotelský problém, například otázka, jak se k sobě navzájem mají kategoriální významy bytí, mají-li připouštět určitou významovou jednotu. Vodítko bylo odvozeno z problému, se kterým Aristotela kriticky konfrontoval až Plótinos a který tkví v popření jednoty aristotelské kategorie podstaty (úsia). Podle Plótina (Enn. VI,1,1) vzal Aristotelés v potaz pouze ontologickou konstituci smyslově vnímatelných podstat; jeho kategorie tedy sice jsou platné pro smyslově vnímatelný svět, ne však pro svět inteligibilní – což si Aristotelés neuvědomoval. Především je u Aristotela dvojznačná kategorie substance: v aplikaci na inteligibilní jsoucno a v aplikaci na smyslově vnímatelné jsoucno nemůže vykazovat týž smysl. Námitka má poněkud ironický podtón. Jak se to mohlo stát, že právě Aristotelés – tento výsostný průkopník demaskování homonymie – nerozpoznal homonymii ve vlastních pojmech? Navíc v případě, kdy dotyčný pojem vyžadoval synonymii, jelikož každá jednotlivá kategorie u Aristotela odpovídá jednotnému rodu!

S ohledem na tuto otázku – která počínaje Plótinovým velkým žákem Porfyriem horečnatě zaměstnávala všechny aristotelské komentátory – je kuriózní, že mezi komentátory panuje obecná tendence Aristotela před Plótinovou námitkou bránit. Komentátoři však přitom nechtějí vyzdvihnout specifika aristotelismu, ale právě naopak naplnit smířlivý záměr a předvést, že Aristotelés na Plótinovu námitku odpověděl předem, neboť v poslední instanci uvažoval v pronikavěji platónském, a dokonce pronikavěji plótinovském duchu, než soudil Plótinos. Tento důkaz – anebo přinejmenším snaha o něj – je mistrovským kouskem celé komentátorské tradice a jeho základní rysy tu můžeme jen načrtnout. Principiálně se odvolává na první část XII. knihy Metafyziky.

V tomto často komentovaném pojednání (Met. XII,1–5) se Aristotelés ptá, zda jsou principy a příčiny (archai kai aitiai) přes rozmanitost či spíše heterogenitu jsoucen shodné pro všechna jsoucna. Odpověď zní, že v jistém ohledu ne, protože různým rodům, a zvláště kategoriálním rodům, musí odpovídat pokaždé jiné principy a příčiny; avšak v jiném ohledu ano, a to ve dvojím navzájem odlišitelném smyslu.

(1) U principů a příčin lze mluvit o jednotě kat’ analogian, neboť principy v různých souvislostech plní vždy znovu podobnou funkci, například uskutečnění a možnost se uplatňují v kategorii kvality, v kategorii kvantity i v kategorii substance a jejich funkce zůstává mutatis mutandis stejná.

(2) Aristotelés postuluje vztah závislosti a seriální odstupňování (označené již zmíněnou formulí tó efexés) mezi kategorií substance a ostatními kategoriemi. Bez substance by totiž ostatní kategorie a v nich subsumované entity (kvantity, kvality, vztahy atd.) vůbec nemohly existovat.

Obě tato objasnění relativní jednoty principů a příčin se i navzdory heterogenitě sfér užití navzájem doplňují, jsou ale nezávislé. První zdůvodnění chce vykázat jistou horizontální funkční podobnost (a to je analogie), druhé chce vykázat vertikální vztah závislosti, čímž se u Aristotela ani zdaleka nemíní závislost absolutní: libovolný termín B je na termínu A závislý, pokud bez A nemůže termín B existovat, což ale neznamená, že by snad B vznikalo skrze A. Obě tato objasnění – horizontální analogie na jedné straně, hierarchická závislost na straně druhé – se kříží (cut across), jak to v komentáři k danému místu správně zachycuje W. D. Ross. Nemohou tedy být identické – vždyť netvoří ani paralelu.

U komentátorů počínaje Porfyriem však dochází jednak k identifikaci obou objasnění, takže vztah analogie, který u Aristotela vždy odkazuje ke vzájemné korespondenci funkcí a nepředpokládá žádnou hierarchii, je takříkajíc vertikalizován a proměňuje se v proces rozdílení, který se odvíjí odshora dolů. Dochází ale i k druhé proměně – struktura ohniskové závislosti (tó efexés z Met. XII,1,1069a20, které lze postavit naroveň s pros hen z Met. IV,2,1003a33), u Aristotela sloužící pouze k projasnění problému jednoty kategorií, je u komentátorů zapojena do řešení ontologického problému jednoty substancí, a to do řešení theologického, neboť Bůh nyní vystupuje jako první substance, na níž jsou všechny ostatní substance závislé. Vertikalizace analogie a proporční interpretace vztahu závislosti, společně uplatněné na uvedený problém, vedou ke zrodu všezahrnujícího systému bytí, který například v Asklépiově komentáři k Metafyzice (In Met. 225,34 nn.) získává následující podobu: „Prvotní jsoucí má existenci (hyparxis) v samotném jsoucím; a to, co se na jsoucím nepodílí, vůbec není jsoucí; všem jsoucím však ono prvotní jsoucí milostivě (charizomenon) daruje bytí díky moci (dynamis), jež mu je vrozena.“ Toto skýtající darování, jež v tradici platonismu nebylo ničím novým [11] a následně potěší křesťanské čtenáře aristotelských komentářů, ale neprobíhá svévolně: „Probíhá hodnotově odlišně (úch homotimós),“ pokračuje Asklépios, „vždy dle receptivity příjemců, stejně jako slunce v důsledku receptivity příjemců světla neosvětluje všechny věci stejně.“ Již v 6. století je tedy zformulován princip, podle něhož Tomáš Akvinský (Summa theol. I, q. 84, a. 1) objasní proporcionální rozdělení bytí mezi jsoucny: Omne receptum est in recipienti ad modum recipientis.

Imablichův žák Dexippos (4. stol. po Kr.) byl podle všeho první, kdo v souvislosti s výkladem konsekutivní jednoty substancí využil pojmu analogie. [12] A teprve křesťanský komentátor Ióannés Filoponos [13] užije počátkem 6. stol. obratu „analogie jsoucen“ (analogia tón ontón) jako pojmenování pro odstupňovanou účast substancí na prvním principu vždy podle toho, co jejich mohoucnost připouští. Jsou tak připraveny všechny složky (ovšem až na samém konci antiky a nikoli u Aristotela, jak se mnozí domnívají), jež pak ve středověku umožní vznik nauky o analogii bytí, jak ve smyslu analogia proportionalitatis, tak ve smyslu analogia attributionis – vztahu, který by bez proporčního výkladu aristotelské ohniskové jednoty významu nebyl vůbec myslitelný.

V jednom slavném článku [14] přednesl Heidegger tezi, že celá západní metafyzika se ustavila na základě jisté jednotné struktury, takzvaného „ontotheologického pojetí“, vlivem čehož byla původní otázka po smyslu bytí zapuzena a deformována hledáním jednotného základu (obvykle zvaného „Bůh“) pro odvození všech jsoucen. K této ontotheologizaci metafyziky rozhodujícím způsobem přispěla nauka o analogii bytí.

Není náhodou, že Aristotelés této nauce sice poskytl podnět, ale jemu samému zůstala cizí. Aristotelés si byl příliš ostře vědom rozmanitosti fenoménů a mnohosti způsobů jejich bytí, cítil se příliš hluboce povinen ctít neustále se vynořující rozdíly, na to aby mohl podlehnout pokušení analogizace jakožto prostředku k redukci na jednotu. Tím povážlivější je, že pod vlivem platonismu, ale také hnáni systematizačním nutkáním, které je vnitřním rysem každého komentátorství, se aristotelští komentátoři v ústřední otázce porozumění bytí zpronevěřili pravému duchu aristotelismu.

Přeložil Martin Pokorný