Láska jako „odpověď na hodnotu“. Filosofie lásky Dietricha von Hildebranda

Martin Cajthaml

Cílem článku je výklad von Hildebrandova pojetí lásky jako „odpovědi na hodnotu“. Nejprve je objasněn von Hildebrandův pojem „odpovědi“ jako zvláštní třídy intencionálních aktů, a poté pojem „hodnoty“ jako toho, co je „o sobě významné“. Spojením těchto pojmů vzniká pojem „odpovědi na hodnotu“, který pro von Hildebranda není pouze základním způsobem pojmového uchopení fenoménu lásky, nýbrž i klíčovým pojmem jeho filosofie vůbec. Dále se vysvětluje, na jakou hodnotu, je podle von Hildebranda láska odpovědí. Je to hodnota osoby jako takové, která se sice ukazuje prostřednictvím specificky personálních hodnot (dobrota, inteligence, šarm atd.), není však s nimi totožná. Článek uzavírají dvě námitky k von Hildebrandovu pojetí lásky. První z nich se týká jeho interpretace Platónovy nauky o lásce jako touze. Druhá poukazuje na obtíž, která je spojena s aplikací von Hildebrandova pojetí na lásku rodičů k dosud nenarozenému dítěti.

Cílem článku je výklad jedné ze základních myšlenek filosofie lásky německého fenomenologa Dietricha von Hildebranda. [1] Tuto myšlenku lze vyjádřit tezí, že láska je bytostně „odpovědí na hodnotu“ (Wert­antwort). V závěru článku formulujeme dvě kritické poznámky k této koncepci. [2]

Von Hildebrand svou myšlenku, že láska je bytostně odpovědí na hodnotu, rozvádí především ve svém rozsáhlém díle Bytnost lásky (Das Wesen der Liebe), [3] které svým rozsahem, čistě systematickým zpracováním, hloubkou i šířkou svých analýz patří k nejobšírnějším filosofickým traktátům o lásce ve filosofii 20. století. Vyjasnění a zdůvodnění teze, že láska je „odpověď na hodnotu“, je věnována první kapitola tohoto von Hildebrandova díla. [4] Máme-li tuto tezi správně pochopit, je třeba objasnit pojem „odpovědi na hodnotu“, který je jedním z klíčových pojmů von Hildebrandovy filosofie. [5] V tomto pojmu se spojují výsledky analýz specifického typu intencionálního aktu, jejž von Hildebrand označuje jako „odpověď“ (Antwort) s autorovým pojmem hodnoty. Abychom tedy správně pochopili, co míní von Hildebrand „odpovědí na hodnotu“, musíme stručně vyložit, co jsou pro něho „odpovědi“ a jakým způsobem vymezuje pojem hodnoty. Nejprve se obraťme k „odpovědím“.

Tento pojem je obšírně systematicky rozpracován v autorově Etice, [6] jeho mistrovskou analýzu však nacházíme již v autorově disertaci Idea mravního jednání. [7] Příkladem „odpovědi“ jsou intencionální akty jako radost, obdiv, nadšení, ale také například přesvědčení či pochybnost nebo určité fenomény volní povahy, pro něž však neexistuje vhodný název v přirozeném jazyce (ať už v češtině nebo v němčině). [8] Všem těmto aktům je společné, že vykazují určitý „obsah“ (Gehalt) na straně subjektu, který je smysluplnou „odpovědí“ [9] na jistou fenomenálně danou předmětnost (Inhalt). „Odpověď“ tedy charakterizuje především tento ze subjektu vycházející kvalitativně různě specifikovaný „obsah“. „Odpovědi“ se tím podle něho liší především od všech typů kognitivních aktů. [10] V kognitivních aktech žádný srovnatelný „obsah“ na straně subjektu, žádnou smysluplnou a spontánní „odpověď“ na poznávanou předmětnost nenacházíme. Subjektivní strana těchto aktů je jakoby „prázdná“, obsah (Inhalt) nacházíme pouze na jejich předmětné straně. Tyto akty jsou proto především „vědomím něčeho“, tj. předmětným vědomím.

„Odpovědi“, přestože i ony jsou jakožto intencionální akty „vědomím něčeho“, jsou tedy především spontánním zaujetím stanoviska vůči tomu, co je na předmětné straně dáno. Kognitivní akty jsou oproti tomu především vědomím této předmětné strany (Inhalt). To však neznamená, že by kognitivním aktům subjektivní strana chyběla. Každý kognitivní akt je bytostně aktem určitého vědomého subjektu, a má tedy vždy svůj subjektivní pól, ten je v něm nicméně – jak už bylo uvedeno – jakoby „prázdný“. Podobně ani „odpovědím“ nechybí předmětná strana, předmětné zaměření. Jsou totiž – jak bylo uvedeno – zaujetím stanoviska vůči tomu, co se na této straně subjektu dává. Von Hildebrand se právě popsaný rozdíl mezi „odpověďmi“ a kognitivními akty pokouší vyjádřit pomocí metafor. Uvádí, že v případě „odpovědí“ „směřuje“ intencionalita od subjektu k předmětu, zatímco v kognitivních aktech od předmětu k subjektu. Říká také, že v „odpovědích“ „mluví“ subjekt k předmětu, zatímco v kognitivních aktech „mluví“ předmět k subjektu. [11] Přestože se „odpovědi“ a kognitivní akty podle von Hildebranda ve své intencionální struktuře liší, je mezi nimi zřejmá souvislost, a to nikoli jen souvislost empiricko-psychologická, tj. faktická koexistence obou typů aktů v reálném průběhu vědomí, ale zároveň i souvislost „esenciální“. [12] Kognitivní akty jsou totiž základem pro „odpovědi“. V „odpovědích“ se intencionálně vztahujeme k tomu, co bylo dáno v aktech kognitivních. [13]

Von Hildebrandova koncepce „odpovědí“ jako zvláštní třídy intencionálních aktů fundovaných v aktech kognitivních na první pohled připomíná Brentanovo pojetí vztahu mezi „hodnocením“ a „představami“, tj. psychickými akty hodnocení a představování. Brentano, jak známo, rozlišuje tři základní třídy „psychických fenoménů“: 1) představy, 2) soudy, 3) hodnocení. [14] Lásku, nenávist, radost atd., tj. akty, které von Hildebrand označuje jako „odpovědi“, Brentano terminologicky vymezuje jako „hodnocení“. Mezi „hodnocení“ totiž nepatří čistě instinktivní afekty, nýbrž správná láska, nenávist, zalíbení atd. Správnou láskou milujeme to, co je hodno lásky. [15] Tedy podobně jako u von Hildebranda, také u Brentana jsou jisté afektivní intencionální akty pojaty jako patřičná odpověď na daný předmět, resp. na jeho hodnotu. [16] Brentano „racionalitu“ „vyšších emocí“ zdůrazňuje tím, že je srovnává s evidentními soudy, zatímco čistě instinktivní afekty přirovnává k slepým domněnkám. [17] Podobně jako u von Hildebranda fundují kognitivní akty „odpovědi“, fundují u Brentana akty představování všechny ostatní psychické akty, včetně aktů hodnocení. [18]

Přes nesporný Brentanův vliv, který byl zprostředkován Schelerem i Husserlem, jsou nicméně mezi von Hildebrandovým dělením intencionálních aktů na „odpovědi“ a kognitivní akty a Brentanovou klasifikací „psychických fenoménů“ odlišnosti. Abychom příliš neodbočovali od vlastního tématu, uvedeme pouze dvě. První z nich se týká kategorizace aktu souzení. Von Hildebrand řadí souzení spolu s přesvědčením či pochybností k tzv. „teoretickým odpovědím“. [19] Podle von Hildebranda tedy k „odpovědím“ nepatří jen afektivní akty, ale také určitá skupina aktů teoretických. [20] Základní klasifikace intencionálních aktů, která je u von Hildebranda spíše implicitní, neobsahuje tři základní třídy jako u Brentana, ale pouze dvě. Druhý, důležitější rozdíl mezi oběma pojetími je dán odlišným pojetím třídy intencionálních aktů, které jsou pro ostatní akty základem. Jde tedy o rozdíl mezi tím, jak Brentano pojímá akty představování a von Hildebrand akty kognitivní. [21] Jak už napovídá sám termín „představa“ (Vorstellung), pro intencionální předmět tohoto typu aktu je charakteristická pouhá „imanentní transcendence“. To znamená, že intencionální předmět je sice pojat jako transcendentní vůči jednotlivým aktům vědomí v tom smyslu, že může být v těchto jednotlivých aktech míněn jako týž (identický), zůstává však vědomí imanentní, tj. nemá reálnou existenci mimo vědomí. Brentano proto hovoří o intencionální „inexistenci“ předmětu ve vědomí. Jedním z důsledků této koncepce je, že „přechod od imanence před-stavovaného k transcendentní reálné skutečnosti se nemůže realizovat na úrovni před-stavování, ale pouze na úrovni vyšších intencionálních aktů souzení“. [22] Ještě důležitějším důsledkem v souvislosti našeho výkladu je, že „intencionální (tj. imanentní) charakter objektu lásky a nenávisti může být chápán jedině tak, že psychická aktivita milování se vztahuje ke svému transcendentnímu reálnému předmětu prostřednictvím imanentního (před-stavovaného) objektu“. [23] Von Hildebrand na rozdíl od Brentana (a Husserla) pojímá poznání jako akt, v němž poznáváme předmět tak, jak ve skutečnosti je, tj. jako intencionální participaci poznávajícího subjektu na předmětu, který je vědomí transcendentní. [24] Hildebrand tak odmítá myšlenku, že by předmět poznání byl transcendentní pouze jednotlivým aktům vědomí, nikoli vědomí vůbec. Domníváme se, že právě na pozadí tohoto epistemologického realismu je třeba rozumět výše uvedené von Hildebrandově metafoře, že v případě kognitivních aktů „směřuje intencionalita od předmětu k subjektu“. Nyní však opět navažme na hlavní nit našeho výkladu.

Bylo uvedeno, že lásku von Hildebrand pojímá jako specifický druh afektivní „odpovědi“. Není však podle něho jen (afektivní) „odpovědí“ tout court, nýbrž (afektivní) „odpovědí na hodnotu“. To znamená, že je „odpovědí“ na předmět či stav světa, který je dán jako v určitém specifickém smyslu významný. O jaký typ významnosti se jedná, je nyní třeba vysvětlit. Abychom jej – byť jen v hrubých obrysech – pochopili, musíme stručně shrnout hlavní body von Hildebrandovy analýzy dvou základních typů významnosti předmětu. [25] Jedním z nich je „hodnota“ (Wert), popř. „o sobě významné“ (das in sich Bedeutsame), druhým je „subjektivně uspokojivé“ (das subjektiv Befriedigende). Autorova analýza vychází ze dvou charakteristických příkladů. Prvním je lichotka, kterou nám někdo v určité situaci učiní. [26] Dejme tomu, že nás tato lichotka potěší. V takovém případě se jeví jako něco významného, tj. nikoli neutrálního, lhostejného. Jako významná se nám však jeví jen potud, pokud nás těší. Ve chvíli, kdy nás těšit přestane nebo náš zájem o ni ochladne, stává se čímsi lhostejným a klesá na úroveň čehosi zcela neutrálního nebo se k němu alespoň přibližuje. Náš zájem o kompliment, náš vztah k němu, je principium jeho významnosti. Pokud jsme vůči komplimentům zcela imunní (což je vlastnost poměrně vzácná), přejdeme lichotku bez povšimnutí jako něco, co je nám lhostejné, pro nás bezvýznamné. To znamená, že onen typ významnosti, který náleží komplimentu, je čistě subjektivní, tj. zcela vztažený k našim potřebám, touhám, zkrátka k našemu subjektivnímu uspokojení. Tato bytostná relativita toho, co je pouze subjektivně uspokojivé, se odráží i v našem jazyce. Říkáme, že to či ono je nám příjemné, těší nás, uspokojuje nás atd.

Srovnáme-li příklad lichotky se situací, kdy jsme například svědky toho, jak osoba, jež utrpěla bezpráví, velkodušně odpustí tomu, kdo se na ní bezpráví dopustil, pak jsme podle von Hildebranda konfrontováni s bytostně odlišným typem významnosti. Obdiv či pohnutí, které nás jako svědky takové události naplňuje, předpokládá vědomí toho, že významnost činu, na niž takto odpovídáme, nijak nezávisí na pocitech, které v nás působí. [27] Podle von Hildebranda lze dokonce říci, že tyto pocity vyrůstají právě z vědomí, že se setkáváme s něčím „o sobě významným“, tj. s něčím, co před námi stojí „majestátně a autonomně ve své vznešenosti a výsostnosti“. [28] V tomto případě je tedy významnost jednání, jehož jsme svědky, principium, naše emoce (radost, pohnutí, obdiv atd.) principiatum. Objektivita či absolutnost tohoto typu významnosti je – podobně jako v případě „subjektivně uspokojivého“ – reflektována v našem jazyce. Říkáme, že něco je vznešené, krásné, ušlechtilé, nikoli že mi to je vznešené, ušlechtilé atd.

V dalších aspektech své analýzy dvou výše uvedených „kategorií významnosti“ se von Hildebrand pokouší zachytit bytostný rozdíl mezi „radostí“, „štěstím“ ve smyslu požitku, slasti, kterou přináší subjektivně uspokojivé, a co do své kvality odlišnou radostí a štěstím, jejichž zdrojem je intencionální participace na tom, co je o sobě významné. [29] Tuto účast přitom pojímá především jako odpovídání požadavku, který na nás hodnotný (o sobě významný) předmět či stav světa klade. [30] Na rozdíl od subjektivně uspokojivého, které láká, vábí, pokouší, požaduje každá hodnota patřičnou odpověď. [31] Tento požadavek nemá vždy mravní závaznost a jeho opomenutí, a to i vědomé, není tedy ve všech případech příčinou mravního provinění. Požadavek hodnoty na adekvátní odpověď není tedy u von Hildebranda kategorií výlučně, ba dokonce ani primárně mravní, přestože se v dalších kapitolách jeho Etiky stává konceptuálním východiskem pro vypracování pojmu mravní závaznosti a záslužnosti lidského jednání. [32] „Odpověď na hodnotu“ je tedy oním typem „odpovědi“, jehož předmětný korelát se jeví jako „hodnotný“, „o sobě významný“, nikoli jako pouhý zdroj či prostředek subjektivního uspokojení.

Poté, co jsme objasnili, co znamená, že láska je „odpovědí na hodnotu“, je třeba vyjasnit, na jakou hodnotu je podle von Hildebranda láska odpovědí. Touto hodnotou je především „cennost“ (Kostbarkeit), resp. „celková krása“ (Gesamtschönheit) určité, vždy individuální lidské osoby. Von Hildebrand sice uznává, že existuje legitimní smysl, v němž lze hovořit o lásce k hudbě, ke krajině, k jazyku atd., nicméně předmětem jeho analýzy je především láska jako fremdpersonaler Akt, tj. jako intencionální akt osoby, jehož adresátem je bytostně druhá osoba. Hildebrand přitom zdůrazňuje, že vlastním předmětem lásky není osoba jakožto nositel těch či oněch hodnotných vlastností, nýbrž „osoba jako taková“ (Person als Person). [33] To neznamená, že lásku nemohou motivovat určité hodnotné vlastnosti milovaného, podle von Hildebranda to však musí být vlastnosti, které jsou úzce spojeny s osobou milovaného jako takovou, a vlastnosti, v nichž je tato osoba plně tematická. Jako příklad takových hodnotných vlastností uvádí poetický šarm, především však duchovní a mravní hodnoty. Je-li milující přitahován těmito hodnotami, je jeho pohled veden k milované osobě jako takové, k její jedinečné a neopakovatelné hodnotě. Přestože se mu tedy milovaná osoba ukazuje především skrze výše uvedené vlastnosti (hodnoty), nemiluje tyto vlastnosti, nýbrž osobu, která se v nich ukazuje. Jeho láska je tedy odpovědí na hodnotu této osoby, nikoli na hodnotu vlastností, jichž je milovaná osoba nositelem. Von Hildebrand tuto jedinečnou a neopakovatelnou hodnotu osoby jako takové nazývá „celkovou krásou“ (Gesamtschönheit). Tímto označením chce především zdůraznit, že jakkoli je hodnota osoby jako takové spolukonstituována vitálními, morálními a duchovními hodnotami, jichž je osoba nositelem, nemůže být na tyto hodnoty „rozložena“. Zdůrazňuje rovněž, že tato „celková hodnota“ nemůže být, na rozdíl od hodnot, jichž je osoba nositelem, obecně klasifikována. [34]

Na jiném místě svého díla se von Hildebrand pokouší blíže vysvětlit vztah mezi „celkovou krásou osoby“ a osobou. [35] Vychází z distinkce mezi tím, co „odpověď na hodnotu“ motivuje, a tím, čemu tato hodnota „platí“, tj. na co se vztahuje. [36] Například mé nadšení z Mozartovy Figarovy svatby motivuje hodnota tohoto díla, toto nadšení však „platí“, vztahuje se k dílu samému. Nadšeni jsme z díla kvůli jeho hodnotě. Von Hildebrand zdůrazňuje, že tato distinkce získává v případě lásky zcela jiný charakter, než jaký má v případě neosobních (apersonálních) nositelů hodnot, tedy například v případě Figarovy svatby. Řekneme-li tedy, že láska „platí“ milované osobě, a nikoli její hodnotě, znamená to něco úplně jiného, než když řekneme, že nadšení „platí“ Figarově svatbě, a nikoli její hodnotě. Tento rozdíl spočívá podle von Hildebranda především v tom, že v případě lásky „dáváme své srdce této individuální osobě, solidarizujeme se s tímto reálným individuem“. [37] Tento rozdíl souvisí také s tím, že – jak von Hildebrand uvádí – vztah mezi osobou a její hodnotou je odlišný od vztahu neosobního jsoucna a jeho hodnoty. Neosobní jsoucno je „nositelem“ hodnoty, která bývá navíc klasifikovatelná, tzn. je konkrétním výskytem určitého typu hodnoty. Osoba na rozdíl od toho není – striktně vzato – nositelem hodnot, především jedná-li se o specificky personální hodnoty jako dobrota, inteligence, šarm atd., ale tyto hodnoty jsou v ní takřka ztělesněny. [38] Von Hildebrand také říká, že tyto specificky personální hodnoty nejsou na osobě pouze „uskutečněny“, nýbrž jsou jí „takřka oživeny“. [39] Osoba je proto ve specificky personálních hodnotách přítomna, což se nedá říci o apersonálním nositeli hodnoty vzhledem k jím nesené hodnotě. To však znamená, že „odpovědi na hodnotu“, které „platí“ osobám, jsou určeny nějakému „Ty“, nikoli něčemu věcnému. Tato skutečnost – zdůrazňuje von Hildebrand – tyto „odpovědi“ základním způsobem modifikuje. Von Hildebrand uvádí: „Skutečnost, že obsah ,odpovědi na hodnotu‘ se může k ,objektu‘ dostat zcela jiným způsobem, že ,objekt‘ v tomto případě právě není žádným objektem, nýbrž subjektem, jenž může principielně naše ,odpovědi‘ vnímat, rozumět jim, k jehož duchu a srdci může proniknout slovo, jež bylo vysloveno v ,odpovědi na hodnotu‘…, to vše vytváří zcela novou situaci. Uvážíme-li navíc, že toto afikování druhé osoby je nejen možné, ale že je vždy již nějak zamýšleno, že každá taková ,odpověď na hodnotu‘ svou podstatou směřuje k oznámení (Verlautbarung), a to i tehdy, když k němu z vnějších důvodů nedojde, ukazuje se ještě zřetelněji tento nový vnitřní gestus všech ,odpovědí na hodnotu‘, které jsou určeny osobám.“ [40]

Tato nová vnitřní povaha personálních „odpovědí“ ve srovnání s „odpověďmi“, které jsou určeny apersonálním jsoucnům, je v lásce ještě vystupňována. Láska totiž ještě více než ostatní „odpovědi“ určené osobám tematizuje osobu, která je ve specificky personálních hodnotách, zejména ve výše uvedené „celkové kráse“, přítomna. Láska navíc – jak bylo výše uvedeno – obsahuje „příspěvek“ subjektu, který významně přesahuje pouhé vědomí toho, že ten, komu „odpověď“ platí, je schopen tuto „odpověď“ vnímat a být jí afikován.

Von Hildebrandovo pojetí lásky jako odpovědi na hodnotu vede ke zdůraznění transcendence lásky, tj. k důrazu na to, že láskou vystupuje milující nejen ze své sebestřednosti a egoismu, ale i z veškerého imanentního směřování své lidské přirozenosti. [41] Tento akcent se u von Hildebranda objevuje v různých podobách. Jednou z nich je důraz na bytostnou heterogenitu lásky jako odpovědi na hodnotu a potřeby, appetitu, ať už se jedná o potřebu tělesnou jako hlad, žízeň atd., nebo psychickou či duchovní, jako je například potřeba rozvinout svůj talent či potřeba společenství druhých lidí atd. [42] Von Hildebrand tuto heterogenitu zakládá především na konstatování opačného směru fundace pozitivní významnosti předmětu obou typů aktů. Zatímco se totiž předmět potřeby stává významným kvůli své (očekávané) schopnosti potřebu uspokojit, a vztah fundace tedy probíhá od aktu, resp. od subjektu k významnosti předmětu, v případě odpovědi na hodnotu je tomu právě naopak. Významnost předmětu je principium, odpověď je principiatum. Hildebrand tak dospívá k závěru, že láska jakožto odpověď na hodnotu je bytostně odlišná od jakékoli potřeby, jakéhokoli appetitu. Tato heterogenita v podstatě odpovídá výše uvedenému rozlišení mezi „subjektivně uspokojivým“ a „o sobě významným“, a také z tohoto rozlišení vychází.

Je však otázka, jak prismatem tohoto ostrého odlišení lásky jako „odpovědi na hodnotu“ a appetitu pohlížet na některá tradiční pojetí lásky. Obtíže, jež takový přístup vyvolává, ukazuje von Hildebrandova interpretace Platónova pojetí lásky, která se objevuje na začátku sedmé kapitoly věnované intentio unionis. Von Hildebrand zde uvádí: „Zřejmě žádný prvek lásky nebyl tak často špatně vykládán jako intentio unionis. Již v Platónově Symposiu, v němž je tak jasně zdůrazněna role hodnot na předmětné straně, tj. v milovaném, je intentio unionis pojata jako touha po růstu skrze účast na hodnotách. Láska je proto polobohem, synem Pora a Penie. Předpokládá totiž relativní nedokonalost milujícího, jenž potřebuje růst účastí na hodnotách předmětu své lásky. Láska je proto sice odpovědí na krásu milovaného, ale není to skutečná odpověď na hodnotu, a především je intentio unionis pojata jako touha vyrůstající z jisté potřeby, jako touha po zdokonalení vlastní osoby. Intentio unionis není pojata jako prvek odpovědi na hodnotu, nýbrž jako appetitus. Láska, její vnitřní pohyb, zde není pojata jako odpověď na hodnotu, jako něco, čehož principium je hodnota, jako dar sebe sama, který má výslovně transcendentní charakter, nýbrž jako něco, kde je sice láska rozněcovaná krásou, ale zájem o milovaného je nakonec motivován imanentní touhou po zdokonalení.“ [43]

Z pasáže je zřejmé, že jakkoli se von Hildebrand snaží prostřednictvím opozice appetitu a „odpovědi na hodnotu“ vystihnout specifičnost Platónova pojetí, ne zcela se mu to daří. Autor v ní pojímá Platónovo pojetí lásky jako specifickou teorii appetitu („intentio unionis není pojata jako prvek odpovědi na hodnotu, nýbrž jako appetitus“). Na druhé straně však přiznává, že v Platónově pojetí je „jasně zdůrazněna role hodnot na předmětné straně, tj. v milovaném“, ba dokonce, že láska je u Platóna „odpovědí na krásu milovaného“, byť se prý nejedná o „skutečnou ‚odpověď na hodnotu‘“, a to prý právě z toho důvodu, že zájem o milovaného je nakonec motivován subjektu imanentní touhou po zdokonalení. Von Hildebrand tak jakoby na jedné straně principielně řadí Platónovo pojetí lásky k teoriím appetitu, na druhé straně však v rámci tohoto pojetí připouští, ba vyzdvihuje určitou, byť jaksi nepravou a polovičatou podobu „odpovědi na hodnotu“. Nenaznačuje tato určitá rozpolcenost von Hildebrandovy interpretace Platónova pojetí lásky, jak obtížné je pomocí antinomických pojmů „odpovědi na hodnotu“ a appetitu vystihnout jádro této Platónovy nauky? V této souvislosti si například lze položit otázku, je-li vůbec možné onu „touhu po trvalém vlastnictví dobra“, [44] o níž hovoří Diotima v Symposiu, pojmout jednoznačně jako appetitus, tj. jako touhu, která působí, že principium významnosti jejího předmětu leží nikoli v něm samém, nýbrž v toužícím subjektu. Je například zcela zřejmé, že „idea krásy“, která je tím, pro co „byly podstupovány všechny dřívější námahy“, [45] je pro milujícího významná, protože uspokojuje jeho imanentní touhu po dokonalosti a duchovním růstu? Nebylo by možné zastávat opačný názor, a sice že „idea krásy“ je předmětem touhy po duchovním růstu, protože je vnímána jako něco o sobě významného, tj. paradigma hodnoty vůbec? [46] Jak bylo výše uvedeno, sám Hildebrand v tomto ohledu ve svém výkladu určitou ambivalenci u Platóna připouští, když uvádí, že je u něho „jasně zdůrazněna role hodnot na předmětné straně, tj. v milovaném“. Uvažme, že „idea krásy“ je ve finální pasáži „schodiště lásky“ označena za „božskou“ [47] a její zření je přirovnáno k vytržení, do nějž je uveden ten, kdo spatří zjev svého miláčka. [48] Proto se lze ptát, není-li vytržení, jež je jakýmsi zíravým uchvácením krásou toho, co se pohledu nabízí, aktem, který lze pojmout spíše jako „odpověď na hodnotu“ než jako appetitus. Afektivní „obsah“ tohoto aktu je totiž zřejmě – podobně jako v případě úžasu, údivu atd. – podnícen pozitivní významností předmětu a je mu – zcela ve smyslu von Hildebrandovy analýzy „afektivní odpovědi“ – adekvátní. Nicméně základní otázka, která se v souvislosti s von Hildebrandovou interpretací Platónova pojetí lásky nabízí, zní, zda lze toto pojetí vůbec adekvátně postihnout prismatem protikladu „odpovědi na hodnotu“ a appetitu. [49]

Závěrem se pokusme formulovat jednu obtíž, kterou působí autorova teze, že láska je bytostně afektivní „odpovědí na hodnotu“. Tato teze implikuje, že každá podoba lásky je „odpovědí na hodnotu“. Přitom platí, že má-li být láska jako „odpověď na hodnotu“ možná, musí být vždy jedinečná a neopakovatelná osoba a její „celková krása“ vždy již nějakým způsobem kognitivně dána. Tuto podmínku formuluje von Hildebrand zcela lapidárně: „Bylo by zjevně násilnou konstrukcí tvrdit, že někdo může milovat člověka, aniž by ho předtím poznal…“ [50]

Tato podmínka není splněna v případě lásky rodičů k dosud nenarozenému dítěti. [51] Přesto se zdá, že to, co rodiče ke svým nenarozeným, ale již počatým dětem obvykle pociťují, je skutečná láska, a nikoli pouhá sympatie či snad jen radostné očekávání nového života. Tato láska však z právě uvedeného důvodu nemůže být pojata jako „odpověď na hodnotu“. Vznik lásky lze snad v tomto případě nacházet jinde než výlučně na rovině intencionálního vztahování se ke světu a „odpovídání“ na jeho hodnotovou stránku. Zdá se totiž, že pro vznik lásky k dosud nenarozenému dítěti je zcela podstatná skutečnost, že se jedná o člověka, k němuž je milující v rodičovském vztahu, jenž jakožto zároveň kauzální (v širokém slova smyslu) i intencionální překračuje čistě intencionální sféru vědomí. Von Hildebrand si je existence tohoto motivu rodičovské lásky vědom. V pasáži, která je věnována rodičovské lásce, hovoří o faktoru „objektivního přiřazení“ (objektive Zuordnung), který předchází veškeré odpovědi na hodnotu individuality (dítěte). [52] Je-li však vztah rodičovství, který zakládá ono „objektivní přiřazení“ dítěte k rodičům, uznán za motiv rodičovské lásky, který časově (a snad i strukturálně) předchází lásce jako „odpovědi na hodnotu“, není pak třeba znovu promyslet základní způsob konceptualizace fenoménu lásky tak, aby již v tomto svém základním východisku nebyla omezena jen na sféru intencionálních aktů?