Mýtus v myšlení Jana Patočky v době druhé světové války

Jindřich Veselý

Pro Patočku kolem roku 1943 je mýtus zjevením dění v božské oblasti, kterou od světa běžné zkušenosti odděluje mytologický chórismos a s níž je možné se spojit mýtickou anamnesí. Patočka vypracovává periodizaci dějin, v níž mytické stadium je zlatým věkem, jehož ukončení a vyústění v každodennosti je neblahou událostí, způsobenou lidskou zlou vůlí. V této fázi Patočkova myšlení je typické pozitivní hodnocení mýtu, který umožňuje intimní spojení se světem. Článek si dále všímá souvislosti s Patočkovými předchozími i pozdějšími texty.

Tento článek je věnován Patočkově filosofii mýtu a náboženství rozpracované v plodném, do značné míry přelomovém a dosud poměrně málo známém období jeho myšlení, totiž v době druhé světové války. Právě na filosofii mýtu se dost možná nejvýrazněji projevuje specifičnost tohoto období v rámci Patočkova myslitelského vývoje. Vrcholí zde vliv německé romantiky a inspirace jejími iracionalistickými podobami, a to v míře, která je s ohledem na předchozí i budoucí Patočkův vývoj nečekaná. Pojetí mýtu v této době je velmi odlišné od známějších textů pozdějších, a – jak by mělo vyplynout z následujícího textu – místy je jim až protikladné. Přesto lze říci, že i přes zásadní přehodnocení celkového rozvrhu filosofie mýtu a náboženství má práce, vykonaná Patočkou na tomto poli v době druhé světové války, trvalý vliv na jeho další zpracovávání tématu. I to se zde pokusím ukázat.

Patočkova filosofie mýtu dosud byla, podobně jako jeho texty z první poloviny čtyřicátých let, spíše na okraji badatelského zájmu. Studie Miroslava Petříčka Mýtus v Patočkově filosofii [1] krátce zmiňuje texty ze čtyřicátých let, zaměřuje se však spíše na obecnou otázku po úloze mýtu v Patočkově myšlení se zvláštním zřetelem na myšlení radikální alterity („heterologii“) a překonání metafyziky. Na tyto aspekty filosofické reflexe mýtu však Patočka začíná klást větší důraz až po přehodnocení filosofického rozvrhu z první poloviny čtyřicátých let, jehož část zde představujeme. Tento rozvrh hraje významnou roli v genezi Patočkových snah o překonání metafyziky, ať už se jedná o tzv. negativní platonismus či asubjektivní fenomenologii, aniž by s nimi však bez dalšího spadal v jedno.

Další tematicky příbuzné studie (např. Derridova [2] a Hagedornova [3] ) přinášejí zpravidla interpretace textů z pozdějších fází Patočkova myšlení a zabývají se, podobně jako stať Petříčkova, spíše vztahem filosofie, mýtu a náboženství než výhradně filosofií mýtu.

O filosofii náboženství, kterou Patočka rozpracoval ve čtyřicátých letech, pojednává zatím, nakolik je mi známo, nejobšírněji Filip Karfík. [4]

V první části svého příspěvku představím nedokončenou studii Mýtus v naší romantice, zvláště u Erbena, [5] která obsahuje rozsáhlý pokus o vybudování filosofie mýtu. V druhé části se zaměřím na krátký, nicméně v kontextu Patočkova díla pozoruhodný úsek jedné z válečných studií fenomenologického charakteru, [6] ve kterém nacházíme náčrt periodizace dějin a typologii možností překročení každodennosti, obojí s ohledem na mýtus. Oba texty pocházejí z tzv. strahovské pozůstalosti, [7] ani jeden z nich nebyl dosud publikován. V závěru se pokusím zařadit oba texty do širšího rámce Patočkova myšlení s ohledem na zvláštnost, která jim v tomto kontextu náleží, ale i na další působení myšlenek v nich obsažených.

1.

Studie Mýtus v naší romantice, zvláště u Erbena,v dochované podobě obsahující bezmála tři sta rukopisných stran, se měla původně zabývat především českou romantikou, resp. její částí, odkazem Kollárovým a Erbenovým. [8] Patočka ji však rozvrhl velmi široce: měl v úmyslu nejprve vypracovat vlastní obecné pojetí náboženství, pak pojednat o romantismu německém, aby nakonec do tohoto širokého rámce zasadil pojednání o české romantice, resp. jedné její části. Studie k romantice německé, a zvláště ty k romantice české, zůstaly nedokončené, dochovala se z nich pouze excerpta. [9] Poměrně ucelenou podobu má však část věnovaná filosofii mýtu a náboženství, [10] která nás zde bude zajímat. Autor se v ní kriticky vyrovnává se soudobou odbornou literaturou k tématu a zároveň postupně nastiňuje své vlastní pojetí.

Patočka se nejprve zabývá pozitivistickými teoriemi mýtu, [11] podle nichž mýtus představuje pouhý primitivní druh myšlení, jakési naivní teoretizování. Od vědecké racionality se mýtus liší pouze svou nedostatečnou rozvinutostí a tvoří její sice nutný, ale primitivní předstupeň. Pozitivismus se s podstatou mýtu míjí už tím, že jej pokládá za pouhé myšlení. Míjí se ale i s myšlením jako takovým, když mu rozumí jen jako odrazu jsoucna v mysli. Pozitivismus tedy jednak redukuje mýtus na myšlení, jednak oklešťuje myšlení samo, když mu upírá podíl na konstituci jsoucen. Obé Patočka odmítá a v navázání na německý idealismus navrhuje pojmout mytologii vedle myšlení a víry jako třetí niterný pohyb mající ontologickou relevanci.

Po úvodních poznámkách, v nichž se vymezuje proti pozitivistickému pojetí mytologie a hlásí k odkazu německého idealismu, klade Patočka dvě zásadní otázky, na které se bude snažit v následujícím odpovědět. První z nich je otázka po svébytnosti mýtu coby duchovní aktivity, druhá po roli takové aktivity v ontologické historii, v genezi a procesu jsoucna. [12]

První z otázek Patočka rozvíjí tím způsobem, že vedle sebe, probíraje zároveň relevantní literaturu k tématu, klade mýtus a jemu příbuzné fenomény. Tím se mu daří odstiňovat vlastní pojetí mýtu ve dvojím ohledu: jednak průběžně načrtává obrysy vlastní koncepce mýtu prostřednictvím jeho odlišení od příbuzných fenoménů, jednak svou pozici vymezuje kritickým vyrovnáváním se s literaturou.

Prvním příbuzným fenoménem, kterým se v souvislosti s mýtem Patočka zabývá, je náboženská víra, jež s mýtem souvisí, zároveň je s ním však ve sporu; jejich vztah je vztahem na sebe vzájemně odkázaných polárních protikladů. „Mýtus a víra se k sobě mají, myticky vyjádřeno, jako žena a muž, noc a den. Víra je postoj a počin, zatímco mýtus je trpnost a uchvácenost.“ [13] Obojí se vztahuje k oblasti toho, co je rozumově neproniknutelné a zároveň nějak stěžejní pro lidský život. Víra, „nekonečné úsilí o rovnováhu s nekonečným“, [14] je záležitostí subjektivní, naproti tomu je mýtus „bezprostřední vystoupení nepochopitelného smyslu před našima očima; je život sám a svět sám, zbavený momentů neživotnosti a bezvýznamnosti, soustředěný ve svých hlavních úběžných bodech a mluvící nikoli k našemu rozumu jako schopnosti objektivace, ani k našemu vnitřnímu zápolení a napětí jako schopnosti subjektivní absolutizace, nýbrž k našim bezprostředním vniterným ozvěnám, k bezprostředním a nenalomeným schopnostem života, které v nás jsou“. [15] Víra je dále aktivní a zaměřená k otevřené budoucnosti, zatímco mýtus je pasivní, spojený s minulostí a vzpomínkou; svět se v něm zjevuje jako záležitost v předvěku rozhodnutá, a tím pevně daná, v podstatě uzavřená. Svébytnost mýtu proti víře spočívá v pasivitě subjektu. Ta je však dvojznačná: nadlidský smysl v mýtu přichází k člověku zvenčí, rozeznívaje v jeho nitru jakoby ozvěnou skryté hlubiny. Není odkázán na aktivitu subjektu a nevyžaduje úsilí. Tím zároveň vyvolává trpnou strženost, pasivitu, která může být chápána i jako zřeknutí se svobody.

Společná je víře a mýtu jejich odlišnost od mystiky. Zatímco ta „smazává hranici mezi nekonečným a konečným“, [16] zůstává mýtus zjevením božského člověku, a to zjevením zachovávajícím, podobně jako postoj víry, rozdíl mezi sférou božského a lidského.

Patočka se vyjadřuje rovněž k Bultmannovu demytologizačnímu programu. [17] Upozorňuje na jeho meze a obtíže: skutečně radikální demytologizace theologie by podle něj znamenala její vyprázdnění, detheologizaci. Theologie vždy vychází ze zjevení, což je kategorie mytická. Mýtus je tím, co zjevuje božské: zakládá a umožňuje víru. Ta si svůj mytický základ musí podržet, pokud chce ovšem zůstat vírou náboženskou, a nikoli pouhou odhodlaností prostou vztahu k božskému protějšku. Náboženská víra zůstává tedy na mýtus vždy odkázána.

Konečně Patočka Bultmannovi vytýká jeho závislost na osvícenském uvažování, jejíž vinou se mu jeví obraz světa, jak jej předkládají přírodní vědy, jako jediný možný. Bultmann dostatečně nerozlišuje mezi obrazem světa a světovým názorem. Zatímco obraz světa je čímsi v té které epoše daným, je světový názor lidským vypořádáním se s tímto obrazem. Řečeno jinak: obraz světa si nevolíme, jsme do něj vrženi, světový názor je naopak obraz světa uchopený jako možnost, formovaný rozuměním a otevřený aktivnímu rozvrhování. [18]

Ohledně souvislosti mýtu a kultu Patočka přijímá pojetí Waltera F. Otta, [19] který je přesvědčen o jejich společném původu a obsahu, přičemž doménou mýtu má být fantazie, doménou kultu naproti tomu čin. Patočkova drobná korekce spočívá ve zdůraznění, že mýtus, jakkoli vyjadřuje v okrsku imaginace tytéž obsahy, které se v kultu odehrávají na způsob dění a činu, zůstává stále živou a nezpředmětnitelnou událostí. Mýtus si tak vzdor příbuznosti zachovává vedle kultického dění svou svébytnost, protože jeho domovem je na rozdíl od kultu říše imaginace. Zároveň však si mýtus podržuje dějovost vlastní kultickému dramatu a nestává se mrtvým, objektivovateným vyprávěním: svůj obsah v aktu vyprávění zpřítomňuje. [20]

Další tematizovanou oblastí je vztah mýtu a symbolu. [21] Diskusi, zda je mýtus rozvinutím symbolu či naopak, Patočka překlenuje tím způsobem, že obé, symbol i mýtus, chápe jako vyjádření „nadpochopitelného smyslu“. Mýtus je symbolický: jeho aktéři, postavy a děje jsou symbolické povahy a svou polyvalencí zpřítomňují plnost smyslu, vlastní nadlidskému. Symboličnost je tak jednou z vlastností mýtu.

Symboličnost mýtu je doplňována jeho dějovostí. [22] Mýtus vypráví o dění, které je v jistém smyslu základem našeho světa či některé jeho části. Na počátku byl svět ve stavu rozhodování; v mytickém ději k tomuto rozhodnutí došlo; mýtus jako vyprávění pak toto pradějství zpřítomňuje. Aspekt dějovosti, který spočívá ve vyprávění kontingentní události předem rozhodující naši současnost, není obsažen v aspektu symbolickém, ba dokonce je možná symbolika bez rozvinuté mytologie.

Dalším znakem mýtu je názornost, která bývá stavěna do protikladu k logickému myšlení, vlastnímu filosofii. Názornost sice k mýtu patří, není však jeho momentem nejpodstatnějším, a jistě na ni nelze mýtus redukovat. Fantazijní obrazy k mýtu náležejí jen do té míry, která je potřebná „k otřesení obvyklého názorového světa“. [23] Jejich funkcí je především umožnit anamnési symbolu, zprostředkujícího hlubinu božského smyslu. Některé mýty mají své kořeny ve skutečných vizích, jiné jsou ale spíše jakousi krystalizací emocí, nálad, které se dostavují v kontaktu s posvátnem. Emoce jsou tu důležitější než jejich konkrétní obrazné vyjádření: zprostředkují kontakt s posvátnem, rozlamují navyklé vidění světa. [24]

Patočka se vyrovnává i s hlubinnou psychologií. Freudův Výklad snů pouze zmiňuje, [25] jeho zájem však vzbuzuje pojetí C. G. Junga. [26] Teorie archetypů a kolektivního nevědomí pro Patočku není jen teorií lidské psychiky, ale rovněž „náročnou filosofií kultury“. [27] Individuace, příběh individuality a jejího povstání z nesmírnosti kosmických mocností, je symbolizována, stejně jako ohrožení těmito silami, prostřednictvím mytických a archetypálních obrazů. Jedinou závažnou námitkou proti Jungovi je jeho údajný redukcionismus: mýtus je podle Patočky pro Junga čímsi podlidským, pouhým projevem lidské duše, a tím je i pouhou součástí světa, z něhož také čerpá svůj smysl. Přitom by tomu ale mělo být právě naopak: Patočka chce rozumět mýtu jako tomu, co je od světa radikálně oddělené, nadlidské, z čeho vše ve světě čerpá svůj smysl. Pro tuto oddělenost mýtu od jsoucen zavádí termín „mytologický chórismos“. [28] Terapeutické působení mytické anamnése Patočka nejen nezpochybňuje, ale dokonce i vysvětluje: vzpomínka na mytický prasvět může způsobit duševní zotavení prostřednictvím přivedení k účasti na božském dění; tak odstraňuje odcizení moderního člověka od prapůvodního celku.

Z pojetí mytologie, se kterými se Patočka vyrovnává, obstojí v jeho očích relativně nejlépe Klagesovo, v němž je mýtus symbolickým věděním, adekvátně vyjadřujícím iracionální podstatu světa. [29] Tato adekvátnost mýtu spočívá v jeho zakořenění v „životě“ s jeho proměnlivostí. [30] Tím se mýtus odlišuje od statického racionálního myšlení. V mytickém myšlení stejně jako v životě samém neexistuje rozlišení subjektu a objektu. Dualita v něm přítomná je dvojností polárních protikladů, zvláště polarity duše a těla. Hra kosmických protikladů vytváří stále se stupňující napětí a sílu života. Mytické obrazy jsou sjednocením protikladů. V jednotlivých symbolech se vzájemně od sebe nejvzdálenější polární protiklady stávají jedním; tím v sobě symboly koncentrují jejich napětí. Parazitem a silou zmrazující tvůrčí aktivitu hry protikladů je racionální duch, původce choroby života – lidského „já“. Tento škůdce je přemožen v extázi, která znamená rozbití ega. [31]

Patočka na Klagesově pojetí, které pokládá za jediné skutečně systematické uchopení mytologie v soudobé literatuře, oceňuje především vyhmátnutí klíčového významu polárních protikladů, dále vhled do souvislosti mýtu se symbolikou, extází a samým zrodem lidského vědomí. Rovněž přijímá a vyzdvihuje minulostní charakter mytického světa, jeho danost na způsob vzpomínky. Co Patočka na druhé straně z německého myslitele přijmout nechce, je jeho odmítnutí ducha. Všímá si, že Klages ve svém antiracionalistickém tažení nejprve oklestí rozum na pouhé torzo, totiž princip identity a vůle, aby jej pak odmítl a nechal hrát roli jakéhosi perfidního kosmického škůdce ve své nejvlastnější mytologii, skrývající se za mytologií explicite budovanou. „Pravá, poslední mytologie je tento vnitřní boj duše a jáství, duše a ducha, v němž hraje ovšem duch úlohu démonickou – či není ,duch‘ Klagesův mytologická persona neméně podlá, perfidní, zločinná než takový Loki? Vždyť duch je konečně odpověden za vše nepravé, za faleš, přetvářku, licoměrnost vědomou i nevědomou, za všecko oslabení i zkázu života, za všecko převracení hodnot. Za Klagesovou mytologií pelasgickou, elementární, živelnou, životně-polární jest druhá, vlastní mytologie mocností, které netvoří přímo obsah světa jako mocnosti (Magna mater, Eros Kosmogonos atd.), nýbrž které k tomuto obsahu přístup otvírají a zavírají, které tedy svět tvoří v hlubším ještě slova smyslu.“ [32] Duch je podle Patočky ve skutečnosti bohatší, než jak jej vidí německý myslitel, a zůstává mocí kladnou, od člověka, má-li si uchovat své lidství, neodlučitelnou. Patočka se zde rovněž dotýká problému transcendentální mytologie, která tvoří další linii zlomu, jíž probíhá „mytologický chórismos“.

Jung i Klages podle Patočky pojednávají o mýtu v zásadě správně. Hlavní slabinou jejich pojetí je nedostatečné vyjasnění základních charakteristik mýtu a zanedbání náležitého ontologického založení jejich teorií.

Jak jsme viděli, započal Patočka své zkoumání jednoznačným odlišením od pozitivistických, podle jeho názoru redukcionistických přístupů. Přihlásiv se k odkazu německého idealismu položil otázku, zda lze mýtus pojmout jako svébytný pohyb niternosti. Na tuto otázku odpověděl v rámci interpretace značného množství literatury kladně: mýtus nelze redukovat na fenomény jemu blízké, ať už je to víra, symbol či mystika; nelze jej ani pokládat za pouhý projev lidské psyché. Problémy mytologického chórismu, transcendentální mytologie a mytické anamnése, na které narazil při zkoumání autorů, jejichž pojetí oceňuje nejvíce, totiž C. G. Junga a L. Klagese, tvoří jakýsi přechod k odpovědi na druhou otázku, položenou zpočátku. Ta mířila na ontologickou roli mýtu a jeho místo v metafyzické historii.

Ontologická role mýtu spočívá podle Patočky v jeho anamnetickém potenciálu, a rovněž v jeho charakteru zjevení podstaty jsoucího. [33] Mýty jsou „obrazy, fantazie, představy, vyvolávající vzpomínku na to, co leží před ,tímto světem‘, na sám hluboký svět“. [34] Božstva a mocnosti v mýtech vystupující nejsou pouhými jsoucny, nýbrž jsou tím, co dává jsoucímu být, jeho podstatou. Mýtus umožňuje spojení s tímto prasvětem a silami v něm působícími prostřednictvím mytické anamnése. Ta není vzpomínkou na nějaký „druhý“ svět, nýbrž na „svět“ v silném slova smyslu, který je podmínkou možnosti každého dění.

Mytické dění nemůže být předmětem speciálních věd, protože v něm jde o „zápasy“, které se odehrávají „před“ samou konstitucí předmětného světa. „Hluboký svět“, který v těchto primordiálních dějstvích povstává, aby se stal základem všeho zkušenostně přístupného, je nejen scénou, na níž se odehrává všechno dění, ale je rovněž sám živým dějstvím. Apriori hlubokého světa není dosažitelné empirickými vědami, neboť se v každé zkušenosti už předpokládá.

Není však, ptá se Patočka, tímto vysvětlením mýtus jako mýtus překonán? Není vyložen, a tím zbaven své tajuplné podstaty? Podle Patočky rozhodně ne. Filosofie bude sice vždy na cestě takového prosvětlování mytické oblasti, ale tento sestup k prapočátkům povede pokaždé do tmy, jejíž tajemství se neodhaluje nikde lépe než právě v zahalení do mytických obrazů. [35] Poblíž tohoto mýtem poodhalovaného pramene života se však neodehrává toliko filosofické zkoumání; obrozuje se v něm a transformuje i sama duše. Hluboké změny v našem vztahování ke světu i v naší subjektivitě jsou neodmyslitelné od „sestupu k matkám“, od ponoru do původního zřídla veškerenstva. Příkladem takové iniciační cesty k pramocnostem je puberta. Podobné rysy je ale možné postřehnout i v životě civilizací: přelomová období a krize jsou takovými ponory do temnot hlubokého světa, spojenými se zvýšenou produkcí mytických obrazů. Jedním z takových období je právě romantika. [36]

Pochopit historii „hlubokého světa“, tedy to, co vyjadřují mýty, zvláště mýty kosmogonické, by znamenalo prosvítit celou transcendentální oblast. Transcendentální oblastí Patočka v této fázi svého myšlení pravděpodobně míní oblast původní niternosti (resp. subjektivity, přírody či života), příslušející netoliko člověku, nýbrž všemu jsoucímu, a zvnějšňující se do stejně původního nekonečného horizontu světa. Niternost je nepředmětná: je cestou od sebe, zvnějšněním; tíhne však k setkání se sebou samou, k jasnosti. K takovému setkání může (ale také nemusí) dojít na scéně světa, a to prostřednictvím jsoucen, nesených původně jednotným proudem živé niternosti. Můžeme se snad domnívat, že prosvětlení transcendentální oblasti interpretací mýtů mělo odkrývat bytostné rysy, hlavní fáze a peripetie této cesty původní niternosti za sebepoznáním. Plánované projasnění prostřednictvím mýtu však zůstalo nedokončeno a je nápadné, že ani v ostatních textech z této doby není po něm ani památky, ačkoli by se mohlo zdát, že byl v mýtu nalezen mocný nástroj k proniknutí do skrytých hlubin světa a života. Můžeme jen spekulovat, zda k podrobnějšímu vypracování nedošlo z důvodů časových, nebo jestli se tato cesta nakonec ukázala neschůdnou. [37]

I v erbenovské studii Patočka připouští, že ono prosvětlení transcendentální oblasti je úkolem, jehož se nelze zhostit vyčerpávajícím způsobem; přesto ale pokládá za možné odhalit „frázování“ této oblasti, tedy jakési její základní struktury. [38] Rozběh za načrtnutím těchto struktur můžeme chápat jako částečnou odpověď na otázku po roli mýtu v genezi jsoucího, položenou už na počátku studie. [39] Patočka rozlišuje tři nejpůvodnější, spolu navzájem úzce spjaté oblasti mýtu, totiž oblast (1) numinózního vůbec, Prasíly, otcovského boha, dále oblast (2) kosmickou, erotickou oblast Velké matky, a konečně oblast (3) olympskou, tj. božskou oblast denního aspektu světa.

V dochovaném textu se ještě můžeme seznámit s výkladem o první z těchto oblastí. Tento výklad je však především kritikou Patočkovi jinak blízkého Rudolfa Otta. [40] Kritika se zaměřuje na Ottovo přehnané zdůrazňování a nadhodnocování děsu a fascinace v náboženské zkušenosti, [41] které je podle Patočky následkem nedostatečného ontologického založení jeho teorie posvátného: úděs v kontaktu se sakrálním předpokládá rozštěpení na subjekt a objekt, zatímco v náboženské zkušenosti, a zvláště v mýtu, dochází k anamnési stavu předcházejícího tomuto rozdělení. Mytologie otcovského boha (resp. mateřské bohyně) je proto pro Patočku výrazem prapůvodní dětské důvěry ve jsoucno. [42] Tato důvěra se rodí v reakci na prvopočáteční současné vynoření propastné svobody lidské osoby na jedné straně a děsivé moci objektivity na straně druhé. Tento konflikt je vyřešen právě důvěrou a odevzdaností: anamnésí „hlubokého světa“, který konfliktnímu rozštěpení na subjekt a objekt předchází. [43] Účinnost takové anamnése spočívá podle Patočky v tom, že při ní subjekt svou vlastní imaginativně-narativní aktivitu připisuje božskému objektu, a to (nakolik je mýtus zjevením, nikoli pouhým výmyslem) do jisté míry právem. Tím dochází k částečné identitě toho, kdo anamnési koná, s jejím předmětem. [44]

Tím končí nejpodstatnější výklady z probírané studie. Ještě než se budeme věnovat druhému textu, pokusme se o krátké shrnutí. Mýtus je pro Patočku kolem roku 1943 zjevením dění v rámci božské oblasti, oddělené od ostatního jsoucna propastí „mytologického chórismu“. Interpretací mýtu je tuto oblast božského možné projasňovat, a do jisté míry tak odhalit struktury a děje, konstituující naši běžnou zkušenost. Zároveň mýtus umožňuje spojení s transcendentální oblastí nepředmětné niternosti a nekonečného horizontu světa prostřednictvím „anamnése“. Anamnésí dosahovaná (resp. aktualizovaná) bazální důvěra zaceluje trhlinu, která ve jsoucím zeje po oddělení subjektu a objektu. Patočka se z této pozice, navazující zvláště na německou klasickou filosofii a romantismus, staví velmi kriticky proti pozitivistickým a pozitivismu příbuzným teoriím mýtu. Naopak se sympatiemi přijímá pojetí C. G. Junga, R. Otta, a zvláště L. Klagese. I těmto posledně jmenovaným myslitelům však vytýká nedostatečné filosofické založení jejich teorií mýtu.

2.

V řadě Patočkových textů, zvláště pocházejících z pozdního období jeho myšlení, se setkáváme s motivem přechodu od předdějinného (a nedějinného) stadia, vyznačujícího se životem v mýtu, do stadia dějinného, které začíná se vznikem filosofie, politiky a náboženství. Další motiv, který se v jeho myšlení vrací dosti často, je „upadlá“ každodennost, tvořící temné pozadí „vzmachu“, a člověku vlastní či v něm se odehrávající transcendence. V jednom z válečných textů věnovaných metafyzice můžeme najít překvapivé setkání těchto dvou témat. Jde o studii bez názvu s incipitem Úkoly, které si může klásti fenomenologická teorie subjektivity… [45] Každodennost je zde chápána přibližně v tom smyslu, jak ji pojímal ve svém díle Bytí a čas M. Heidegger, tedy jako běžné lidské živobytí, charakterizované neautenticitou a rozptýleností v obstarávaných záležitostech. Na rozdíl od Heideggera, který každodennost chápe jako neautentickou dějinnost, [46] je pro Patočku každodennost s dějinami totožná. Dalším posunem je Patočkovo chápání každodennosti jako chronologicky nepůvodní, sekundární. [47] Každodennost, tedy proti přemoci přírodních mocností zajištěná sféra „domova“, je výdobytkem civilizace. V podstatně menší míře než v současném světě pak nacházíme každodennost v primitivních společnostech. Jejich příslušníci jsou na jedné straně nuceni v boji o přežití k neustálému střetávání s mocnostmi přírody, na straně druhé se jejich život vyznačuje harmonií a prostotou. Jsou, podobně jako děti, bytostmi žijícími v přítomném okamžiku, prostými „otřesů“. Patočka shledává „předkaždodennost“ ve třech oblastech: v dětství, v primitivních společnostech v současné době existujících, a konečně ve společnostech, které historicky předcházejí společnostem „každodennosti“.

Svět člověka ve stadiu předkaždodennosti je ve srovnání se světem naším místo neskonale čarovnější. „Oči jsou tu široce otevřeny na nesmírný zázrak světa, který dosud nenabyl přesných kontur a který je ovládán velkými, příbuznými mocemi, jež se vztahují původně na naše dobro a zlo, štěstí a neštěstí… Působnost těchto mocí nemá přesných mezí; poměr k nim je nejen bezmezná důvěra, ale též nekonečná bázeň a odpudivost; důvěra je však původnější a hlubší.“ [48]

V mytickém světě situovaný „předkaždodenní“ člověk, tento „Adam před pádem“, [49] může stále prodlévat jakoby u cíle svého života, neboť nejhlubší lidská touha je pro něj naplněna. Vzdor nutnému střetávání s přinejmenším potenciálně hostilním prostředím v boji o přežití není ve světě cizincem, akceptace svou hloubkou překonává konflikt. Primitiv se samozřejmostí důvěřuje v dobrotivou sílu, která vše řídí, a pociťuje sice poněkud mělkou, zato však stálou radost ze života. Hloubku tohoto světa tvoří vědomí jeho božské stránky, která není vzdálená: svět mytických mocností je na dosah ruky. Jsou ale tito obyvatelé ráje šťastní, protože neznají oddělenost „já“ od celku ani omezující moc konečného času, nebo naopak oddělenost a čas neznají, protože je díky svému štěstí znát nepotřebují? Patočka se přiklání k druhé možnosti: míní, že je primitiv šťasten, a díky tomu že nemá zapotřebí diferencovanějšího pojetí času, ale ani rozvoje kultury a civilizace. Šťastný divoch mytické periody žije v souznění s nitrem věcí, zatímco jeho méně spokojený následovník tráví svou každodennost mezi jejich pouhými vnějšími podobami, které jsou pro něj vinou odtržení od původní jednoty lhostejné a bezcenné. Primitiv je prost touhy po moci, touhy po majetku, ba dokonce ani smrt a zlo pro něj nejsou definitivní, jedná se o pouhé vratné životní epizody a peripetie.

Jak ale dochází k pádu z tohoto blaženého stavu? Patočka tvrdí, že k této katastrofě nemůže vést pouhá bolest či probuzení intelektu. „Nezbývá než teze, že rozpad ve jsoucnu je dílem vůle. Nenávist, která chce zničit nadobro, chce uzavřít každý volný východ nepříteli a učinit jej zcela bezmocným, je takový zdroj rozpadu. Leč kde se vzala tato nenávist? Nikde jinde než v bázni a vědomí křivdy.“ [50] Každodennost dějinných společností přichází po tomto pádu; mytický svět je z jejího pohledu ztraceným rájem. Z textu se bohužel o hypotetickém pádu z primitivní rajské blaženosti do stavu neuspokojivé každodennosti nic bližšího nedozvídáme. Pozoruhodné však je podtržení volního a afektivního momentu této proměny; koncepce pozdější, podle níž je pohyb směrem od primitivního stadia lidství k stadiu dějinnému, není dosud přítomna. To pravděpodobně způsobuje i nečekaně pozitivní hodnocení primitivního „předkaždodenního“ žití v porovnání s „každodenností“ civilizovaného člověka. Teprve rozpoznání probouzející se reflexe jako motoru tohoto pohybu umožní plně vyzdvihnout dějinnost, která vzdor své mnohoznačnosti a problematičnosti znamená počátek uskutečňování svobody, ba snad i zrod subjektivity v plném slova smyslu. [51]

Z neuspokojivosti každodenního živobytí plyne potřeba jeho překročení. Patočka v této době rozlišuje dvojí možnost překonání každodennosti: „otřesení“ a „prolomení“. [52] První z nich se otevírá v rozpoložení úzkosti a tkví v otřásajících zkušenostech. Vzhledem k tomu, že s naším tématem přímo nesouvisí, nebudeme se jí zde dále zabývat. Druhá z možností, „prolomení“ nebo také „protržení“ každodennosti, zhruba odpovídá „orgiasmu“, jak ho známe z pozdní fáze Patočkova myšlení. [53] „V prolomení každodennosti se uplatňuje vzruch, který není s to ovládnout celý život, ale který se nedá vměstnat do rámce každodennosti, a hledá tudíž svůj ventil. Zmocňuje se nás pojednou, aby za chvíli opět uhnul normálnímu toku každodenního života.“ [54] Jsou různé způsoby, jimiž dochází k prolomení každodennosti. Prvním z nich je snění, a to jak denní, tak především noční. Zvláště noční snění se zdá úzce souviset s mýtem: má charakter anamnése, sny jsou symbolické, snění je „jakoby duchovní návštěvou“ [55] hlubinných vrstev duše.

Dalším vybočením z každodennosti je erotika a sexualita. Ani zde nechybí mytické a náboženské konotace: sexualita se vyznačuje strhující mocí podobně jako mýtus, oddání se této strženosti je jakýmsi „sestupem do podsvětí“, [56] spojeným nutně s odstupem od každodenního obstarávání. Je v ní přítomna i dimenze dálky, skýtající životu smysl a naplnění, [57] jež se nějakým způsobem rovněž otevírá v mýtu. V plné intenzitě se erotické vzplanutí podle Patočky může odehrát pouze jednou, totiž v mládí, [58] a lze se snad domnívat, že je míněno mytickým světem oživené období pubertální mýtotvorby, známé z erbenovské studie. [59] Patočka zná dokonce celé dějinné údobí vlády erotiky a sexuality v lidském vědomí: „Je to mytický okruh orientálně-sexuálního mýtu, který nutí život prodlévat v dusné atmosféře, podstatně spojené s tajemstvími tvorby a předávání života.“ [60]

Další formou prolomení každodennosti je „opojení“, [61] které se stupňuje až v (náboženskou, heroickou, erotickou) extázi. [62] Význačným druhem opojení je extáze dionýská, která je nejadekvátnější metaforou pro bytí o sobě „oné pradynamiky, která tvoří světová tělesa“. [63] Tato pradynamika je charakterizována jako „jednota, jež se chvěje v tanci nespočetných pramenů, napájených z téhož kmene, pramenů, které nejsou oddělené individuality, nýbrž jen jednotlivé figury reje, jednotlivé taneční skupiny téhož pohybu. Tento život kosmický nemůže být čímsi podlidsky mrtvým, nýbrž jest nadlidsky slavnostní a rozjásaný. Neexistuje v něm chtivost, žádostivost, láska ani nenávist, spory a nepřátelství, nýbrž všecka napětí jsou pouze pružinami tance.“ [64]

Patočka byl v tomto období svého myšlení toho názoru, že mýtus zjevuje povahu kosmického tance a zároveň umožňuje spojení s ním prostřednictvím anamnése. Primitivní člověk není od tohoto tanečního reje oddělen, proto žije takřka v mýtu a svět je v plném smyslu slova jeho domovem. Každodennost znamená odpadnutí od této dynamické jednoty tance veškerenstva. Život sám však každodennost prolamuje prostřednictvím extatických zkušeností a působí blahodárnou, byť pouze přechodnou restituci primitivního mytického stadia.

3.

Ve dvou výše představených textech se setkáváme s nečekanou variantou Patočkova myšlení. V erbenovské studii je mýtus zjevením dění v božské oblasti, která je od našeho světa oddělena propastí mytologického chórismu, a jako takový umožňuje překlenutí této propasti prostřednictvím anamnése prapůvodního celku, čímž zajišťuje možnost obnovování důvěry ve jsoucno. V druhém textu jsme mohli vidět pojetí mytické periody historie lidstva jako ztraceného ráje. Z blaženého mytického prastavu člověk upadl do osidel každodennosti působením zlé vůle, má však možnost banalitu všedního dne „prolamovat“ přechodnou restitucí mytického stadia v extatických zkušenostech. Pozadí tohoto nástinu filosofie mýtu tvoří Patočkův metafyzický rozvrh z této doby, hluboce ovlivněný německou romantikou a myšlením Ludwiga Klagese. [65] Tato iracionalistická inspirace a z ní plynoucí zhodnocení, ba snad až nadhodnocení mýtu a mytického stadia vývoje lidstva je právě ve výše představených textech velmi zřetelná a poněkud překvapující.

Problematická je už návaznost na Patočkův předchozí vývoj. Ačkoli jeho myšlení není co do svého celkového ladění a směřování v době předválečné nikterak jednoznačné, [66] přece jen v něm lze doložit poměrně silné důrazy racionalistické až osvícenské spolu s kritickou distancí vůči vlivnému iracionalismu německé provenience. [67] Po krátké době začíná Patočka věnovat právě těmto myšlenkovým směrům pozornost přinejmenším stejně přejnou jako kritickou. Ačkoli se tato proměna nikdy nezavrší do té míry, aby byla zcela ztracena kontinuita s předchozím vývojem (viděli jsme, jak např. při vší vážné zaujatosti Ludwigem Klagesem Patočka zůstává ostražitý vůči naprostému odmítání ducha ve jménu duše, neopouštěje zcela svůj habituální racionalismus), lze přesto mluvit o značném výkyvu.

Texty z tohoto období Patočkova myšlení jsou však překvapivé zvláště pro čtenáře jeho prací pozdějších. Už samo postulování pozitivně dané oblasti transcendentních sil, která se otevírá za hranicí mytologického chórismu, jak jsme je mohli sledovat v erbenovské studii, bude pro Patočku jen o několik málo let později záležitostí nemyslitelnou. [68] Podobně je tomu i s postavením orgiastických zkušeností strženosti sakrálnem na roveň zkušenostem otřesu nebo s pojetím předdějinného stadia jako ztraceného ráje. K přehodnocení těchto klíčových motivů dochází velice brzy. Mytologický chórismos po skončení práce na erbenovské studii mizí beze stopy; sám chórismos, myšlený však absolutně, tj. bez pozitivně dané metafyzické oblasti, bude mít v Patočkově myšlení velkou budoucnost. Lze si však jen stěží představit pojetí chórismu, které by bylo vzdálenější erbenovské studii než to z Negativního platonismu. [69] K rozpoznání mytické strženosti a extatického „prolamování“ každodennosti jako čehosi zásadně odlišného od filosofií otevírané možnosti autenticity, která se zvláštním způsobem aktualizuje ve zkušenosti otřesu, nedochází teprve v pozdní filosofii dějin, [70] ale nejpozději ve druhé polovině čtyřicátých let. [71] Nejpozději v téže době je radikálně přehodnocena i periodizace dějin: mytické stadium se už napořád stává pro Patočku polospánkem, z nějž je záhodno se probudit do plného vědomí, formovaného filosofickou reflexí. [72] Mýtus, který si pro Patočku roku 1943 mohl nárokovat autoritu zjevení dění v božské oblasti, je už o rok později chápán spíše jako artikulace lidské existenciální situace. [73] A přestože bude i později tu a tam řeč o mytických „mocnostech“, [74] nikdy už nebude mít mýtus ani náznak autority božského zjevení: právě naopak, transcendence se bude v člověku odehrávat na způsob boje s těmito silami. [75] Mýtus jako takový bude napříště vždy ponořen do dějin a konkrétní existence: ze vzpomínky na prasvět se tak stane artikulace lidské situace, zápasy před konstitucí předmětného jsoucna se promění v dramata předcházející zrodu lidského vědomí či jej provázející, [76] prosvětlování transcendentální oblasti výkladem mýtu se změní v projasňování existenciální situace tímtéž; historizován je i motiv mytického překrytí úzkosti, vlastní rodícímu se vědomí. [77]

Pokud ale filosofie mýtu z období druhé světové války v tak značné míře vybočuje z celkového vývoje Patočkova myšlení, nelze ji považovat za pouhou nedůležitou odbočku, za myšlenkové extempore, zakončené ostatně dosti abruptně ještě před skončením války, tj. patrně nikoli pouze z vnějších příčin? [78] Domnívám se, že existují dobré důvody, proč na takovou otázku odpovědět záporně.

Především se ve filosofii mýtu a náboženství, která se zachovala ve strahovské pozůstalosti, můžeme, a to v rámci Patočkova díla mnohdy poprvé, setkat s řadou témat, která se budou, byť třeba poněkud jinak konotována, objevovat na místech nikoli nevýznamných i nadále, často až do myslitelovy smrti. Jedná se zvláště o téma periodizace dějin vůbec a roli mýtu v této periodizaci, [79] dále o otázku ontologické relevance mýtu, [80] problém zkušeností umožňujících překročení každodennosti, [81] nemluvě o tom, že se zde nacházejí i první Patočkovy významnější meditace o faustovské legendě [82] či filosofickém mýtu. [83] I přes zásadní přehodnocení (přesněji řečeno: další a další přehodnocování) celkové koncepce Patočka v četných exkursech a kratších textech věnovaných mýtu a příbuzným tématům nadále vycházel ze svých studií z doby druhé světové války: vzdor proměnám celkového rozvrhu, do nějž jsou texty týkající se mýtu zasazovány, i od nich se odvíjejícím metamorfózám explicite budované či implicite předpokládané filosofie mýtu samé i v následujících desetiletích zužitkovával dílčí postřehy i zásadnější náhledy, formulované ve válečných letech. Skutečně lze, přinejmenším co se mýtu týče, v jistém smyslu pohlížet na Patočkovy pozdější práce jako na fragmenty jeho monumentálně rozvrženého projektu z konce třicátých a první poloviny čtyřicátých let. [84] Tak se v pozdějších textech pojednávajících o mýtu znovu a znovu objevují motivy známé z válečných textů, zvláště z erbenovské studie: rozchod s pozitivismem, [85] přihlášení se k odkazu německé klasické filosofie, [86] minulostní orientace, trpnost a pasivita spojená s mýtem, [87] protiklad víry a mýtu, [88] úzké sepjetí mýtu s kultem. [89] A nejen to: stopy erbenovské studie můžeme nalézt i na význačných místech Patočkovy filosofie, která se netýkají explicite a v první řadě mýtu. Polární protiklady dne a noci, o nichž autor pod vlivem Ludwiga Klagese rozjímal už v pohnutých čtyřicátých letech, jsou pro něj mnohem později interpretačním klíčem k dějinné situaci rovněž pohnutých let sedmdesátých. [90] A můžeme se snad domnívat, že i známá místa z pozdní Patočkovy filosofie dějin: vyprávění filosofického mýtu o Sókratovi [91] či mytologická řeč o „Síle“ [92] svými kořeny sahají až do let čtyřicátých, kdy byly právě hlubiny filosofického mýtu poprvé předmětem jeho meditace.

I v následujících desetiletích se bude Patočka nezřídka zabývat mýtem a fenomény jemu příbuznými; bude si v těchto souvislostech všímat stejných fenoménů, užívat podobných či stejných pojmů a vycházet většinou z téže literatury jako v první polovině let čtyřicátých. Nicméně při vší podobnosti a kontinuitě bude v pozdějších textech, z nichž některé budou vznikat v přímé návaznosti na studie v tomto článku představené, a to jako jejich přehodnocení, [93] zřejmý i zlom, který v Patočkově pojetí mýtu nastává v letech 1943–1944, tedy v době, kdy ukončiv práci na obecné části erbenovské studie Patočka její výsledky přehodnotil. Mýtus pro něj poté už nebude nikdy mít povahu zjevení božské oblasti a funkci anamnetického spojení s ní; zjevovat se v něm bude spíše situace existenciální či dějinná, namísto prostého přijetí a následného spojení s božskou oblastí pramocností bude mýtus napříště interpretován s distancí a bude prosvětlovat struktury světa nebo rozkrývat bytostné charakteristiky pobytu. Cílem takového interpretujícího prosvětlování pak nebude znovunabytí bazální důvěry, ale mnohdy právě naopak vyostření roztržky člověka s mocnostmi života a světa. Analogicky bude i dále tematizována periodizace dějin s ohledem na mýtus, ale nikdy už se nestane opuštění primitivního stadia, charakterizovaného životem v mýtu, neštěstím. Konečně: odstup od každodennosti s jejím upadáním, který si Patočka rovněž podrží až do pozdních etap své myslitelské cesty, nebude více provokovat kladné hodnocení extáze či orgiastického běsnění; tyto fenomény budou napříště jasně odlišeny od reflexe a svobody coby jednoznačně hodnotnějších forem vytržení z každodenního upadání.

Výše představené studie tak můžeme pokládat nejen za pozoruhodné svědectví o Patočkově bouřlivém myslitelském vývoji v období, kdy se poprvé snažil o vypracování vlastního originálního filosofického rozvrhu, ale rovněž za práce klíčové pro náležitou interpretaci řady jeho pozdějších myšlenek. Ty se často rodily jako pokračování práce, jejímž pomníkem jsou nedokončené texty strahovské pozůstalosti. Toto pokračování se vyznačuje značnou měrou diskontinuity a kritického odstupu vůči tehdejším východiskům a výsledkům, nicméně je tím víc pokračováním právě této práce.