Studie k pojmu světa (výbor)

Jan Patočka

[kapitoly 1–13 vypuštěny]

14. Výraz

Proč vlastně každý rozbor [1] světa smysly dosažitelného je tak do neurčita ustupující? Proč se nikomu nezdařilo nikdy ani zhruba jej opsat a zachytit výčtem konstitutivních složek? Protože tento svět není skladba, stavba ze základních prvků, syntéza rozmanitého neutrálního, nýbrž je výkladem výrazu, pronikáním k tomu, co datum vyjadřuje. Toto pronikání možno sice určit jako synthesis rozmanitého, tím však není určeno zachycení vnějšího předmětu ve své plné podstatě, nýbrž pouze s ohledem na formální kategorie jednoty a rozmanitosti, příp. na fakt jednocení v čase, pro všecko prožívání podstatný.

V každé teorii vnímání existuje ovšem něco více než pouhý popis dat a jejich syntéza. Toto plus je u některých čímsi pozitivním; řekne se například, že smyslové vnímání je zachycování originálu perspektivy věcí (která je čímsi objektivním), jindy opět, že je překladem objektivních vlastností do slovníku smyslových vlastností. Jindy je čímsi negativním; řekne-li se například v subjektivním idealismu, že za samou konstrukcí nestojí již nic, že konstrukce je tvorbou předmětu. Ve fenomenologické teorii je nutno dbát, je-li toto plus kauzální, explikativní, tudíž intelektuální povahy či nikoli. Pouze takové plus, které je schopné prohloubit deskriptivní bohatství, přichází v úvahu. Neboť fenomenologická explikace, která znamená překonání vší kauzální explikace explikací, jež každou kauzálnost zásadně vylučuje, musí ono plus teorií vněmu podrobit své reduktivní kritice.

Lze nyní říci, že přemnohé teorie chybují již tím, že mají příliš úzké zorné pole a že nezahrnují dost základních určovacích hledisek. Tak je tomu vždy, když se uvažuje o vnímání, jako by se odehrávalo kdesi mimo tělo. Tohoto druhu jsou všecky psychologické teorie, založené na principech anglického empirismu, a to i tenkrát, když stojí na fyziologické základně. Neboť jejich „fyziologie“ je jakýsi objektivní mechanismus, nikoli konkrétní tělo, element života a zároveň výrazu. Tím, že jsme analyzovali tělo jako projev života, otevřeli jsme si zároveň novou možnost, možnost pochopit výraz jako fenomén života, jako cosi patřičného k jeho vnitřní struktuře, tedy nikoli jako zjev pouze kauzálně-vnějškově se životem spojený.

Na druhé straně však je fakt, že smyslový svět je veskrze fenomén výrazový. Všecky vněmové věci vyjadřují, i když ovšem nikoli vnitřní život, analogický našemu životu ve světě, životu vědomému. „Za“ každým dojmem, který je přítomen, či lépe v něm samém, je přítomno něco jako „nitro“ proti „pouhému vnějšku“, jako život proti svému gestu, jako smysl, který možno přečíst, v pouhém textu. (Ovšemže každý výraz předpokládá něco, co samo výrazem není, materiál, jímž se něco vyjadřuje; písmena knihy jsou takovým lhostejným vyjadřovacím prostředkem. Tím jsou však pouze z toho důvodu, že vyjadřují slova, tj. již hotový výklad, kdežto například socha, obraz, zvuk nemá takové ostře odlišené ryze materiálové základny. Nemůžeme nikdy říci například „tento pohyb, tato barva, tento interval značí to a to“, poněvadž výraz je tu přímý, není to výraz myšlenky prostředkovaný umělou abecedou.)

Z kterého důvodu je například básnická řeč obdařena tou zvláštní schopností zachycovat přirozený svět s onou živou pravdivostí, která je jí vlastní? Říká se: oživuje metaforami skutečnost. Ale jak je možné takové oživení? Jak to, že jej sneseme, že nepůsobí nepravdivě, nýbrž naopak se nám bezprostředně vnucuje? Jen tím, že svět smyslový je skutečně původně výrazový fenomén, že v něm všecka data žijí svým zvláštním skrytým žitím, že v něm není nic mrtvého.

Tato ne-mrtvost potřebuje výklad. Vezměme např. barvy v přírodě nebo v interiéru; barvy září, ladí se v souzvuk nebo se navzájem bijí, působí nutkavě nebo diskrétně, prostě v jejich vystoupení není pouhá mozaika statických kvalit, nýbrž jakési dramatické dění. Leží nasnadě říci, že celé toto vnímané drama je vneseno pozorovatelem do předmětné rozmanitosti; fakt je, že se dává jako objektivní fenomén. Jisté je, že tato „iluze“ nikdy nemizí a náleží k obecným předznamenáním celého předmětného prožívání. Jako ve všech oborech, jsou i zde možné iluze, introjekce, omyly v jednotlivém případě; v celku však musí být dán nějaký věcný podklad pro styl tohoto prožívání.

Tento podklad je dán již tím, že každá okamžitost v smyslovém světě je projevem pohybu (s jeho privativním modem, jímž je klid), hnutí; a na všech kvalitách vidíme v každém okamžiku, že v nich nějaké hnutí cosi „chce“, nějak v nich je. Jen z tohoto důvodu mohou dojmy vyprávět historii věcí, které se v těchto dojmech dávají. – Mluvíme-li již abstraktně o barvách, není jasné, že určité z nich působí dojmem klidu, jiné naopak jako projevy prudkého dění, že hoří, pálí, bodají? Na první pohled jde tak přírodou vzruch, pohyb, děj, a tento vzruch nemá samozřejmě smyslu, nebýt čehosi vnitřního, co se tu projevuje; nikoli „duševní život“, nikoli „vědomí“ ve smyslu nějaké analogie našeho vlastního prožívání, ale niternost taková, jaká podle vnitřních zákonů korespondence přináleží k výrazům toho druhu, jak je každý den máme před sebou ve zkušenosti. – V tomto výrazovém světě jsou „věci“ jinak chápány a frázovány než v okolí našeho zacházení a naší práce: nejsou to věci praktické potřeby, ba vůbec ne věci; jsou to procesy, zápasy, konflikty, harmonie, smíšení, a všichni ti „nositelé“, které jim „zdravý rozum“ imputuje jako nutnou podmínku bytí, se rozplývají v jejich reji, v jejich objevování a zanikání.

15. Nitro jako „substance“2

[2]
Zdá se, že mezi problémy, jimiž je transcendentální filosofie zatížena, má zvlášť silnou účast problém subjektivního idealismu. Zdá se, jako by transcendentální idealismus byl odsouzen k tomuto subjektivismu, který vše „mimo subjektivní“ považuje za pouhé průsečíky stejnosměrných intencionalit, průsečíky imaginární. Obtíž je tu několikerá. Především již obtíž dospět z transcendentálního vědomí jednotlivého (byť ve formě obecné) k transcendentálnímu společenství. Dále problém šíře tohoto společenství. Konečně však obtíž vzájemné manifestace – aby se neupadlo opět do kauzalistického stanoviska.

První obtíž je překonávána intersubjektivní redukcí Husserlovou. Absolutní život, který spatřuje před sebou úběh veškerého předmětného dění, spatřuje v subjektech, v subjektivních bytostech své zkušenosti, tolikéž příležitostí rozvrhnout jiné absolutní perspektivy téhož života, jiné spoluúčastníky téže absolutní živototvorby. Vystupuje však druhá obtíž, obtíž šíře transcendentálního společenství. Chceme zde pouze ukázat, že tento problém šíře je způsoben falešnou dualistickou, „spiritualistickou“ ontologií, jež klade zvláštní přehrady mezi určité řády jsoucna.

Od doby Descartovy jsme si navykli klást proti sobě res cogitans, charakterizovanou ryzí niterností, beze vší vnějšnosti, a res extensa, kterou vyznačuje ryzí vnějškovost bez niternosti. V očích matematizující, idealizující abstrakce může takové odlišení mít svou hodnotu, nezapomene-li, že jde o výsledek myšlenkové operace, jež nemá za účel zachytit jsoucno v poslední podstatě, nýbrž jen typicky charakterizovat určité jeho druhy či vrstvy. Ve skutečnosti právě taková eidetická nemožnost, jakou je niternost bez vnějšnosti, tj. bez těla a výrazu, je též vnějšnost bez niternosti. Taková vnějšnost by totiž nebyla ničím v sobě samé, neboť všecko, co by ji určovalo, by byly toliko vnější vztahy, jež by samy opět neměly vnitřní konsistence. Čím by byl například prostor v sobě samém? Je nemožno prostor sám o sobě byť jen myslit (tj. ne jakožto objekt subjektu, nýbrž třeba jako „nevyplněné kontinuum třírozměrné“; jakmile kladu např. bod, přičítám mu schopnost manifestovat se, hájit se, nebýt tím, čím jsou ostatní body, prostě „klást“ se sám od sebe, tedy určitou vnitřní konsistenci, tvořící jeho bytí), rovněž tak nemožno myslit samo o sobě kvalitu, kvantum atd.

Z rozdělení jsoucna na res cogitans a res extensa však vyplynulo osudné rozdělení bytostí na řád vědomých (více a méně) a nevědomých bytostí. Ve skutečnosti vědomé bytosti jsou jimi jen občasně a jen tak dlouho, pokud „žijí“; i vyplynulo odtud druhé rozdělení na mechanický svět a svět bytostí živých (pokud nebyl zúžen tento druhý svět přímo jen na člověka). Všecky tyto rozdíly objeví se však pouze abstrakcemi, přijmeme-li jednou, jak odpovídá eidetické skutečnosti, že niternost je sám původní základ a přímo ekvivalent jsoucnosti. Pak se vědomí stane pouze jednou z jejích forem, tou, která se odbývá ve formě „mít svět“, a neprejudikuje jiným jejím formám. Heidegger: „Der Stein ist weltlos, das Tier ist weltarm, der Mensch weltbildend.“ [3]

Na fenoménu pohybu je velmi patrné, jak se nevystačí s pouhou vnějškovostí. Nemá-li pohyb vnitřní jednoty, není nic platno dodávat mu jednotu vnější: vždy se rozpadne v rozmanitost, která dohromady nesouvisí.

Při každém zachycování pohybu nemáme pouze dojem, že různé jeho fáze patří dohromady, že je právem skládáme v syntetickou jednotu, nýbrž že toto právo se zakládá na tom, že pohyb sám je již v sobě vytvořenou takovou syntetickou jednotou. Skok kamzíka ze skály na skálu je sebepřenesení, spojení dvou fází existence „vypětím sil“, jeho odpočinek je spojení fází „uvolněním sil“. Ve zřícení laviny cítíme uvolnění, kterému předcházelo tupé napětí hmotné masy. Pohled na chemickou reakci, např. srážení v kapalných roztocích, ukazuje tajemnou vnitřní bouři, jakoby rozvlnění normálně nedotčených hlubin. Nejsme-li právě v otupělosti každodenního zášeří, cítíme světlo s jeho životadárnou, všesměrnou, suverénní energií jako život par excellence. Je to jako první užaslý rozbřesk možnosti vidět, který se rozbíhá prostorem. Není tomu tedy prostě tak, že by naše vnímání oživovalo a syntetizovalo nějakými „oživujícími noesemi“ „hyletická data“; nýbrž vystupuje-li tváří v tvář druhému nitru, druhému jsoucímu, vystupuje toto druhé vnitřní jakožto projev, výraz, který se snažíme fixovat v abecedě „smyslových kvalit“, abychom mohli spolehlivě přečíst jeho smysl, jak toho potřebujeme k praxi a uklidnění denního života; projev, který však nikdy nelze tímto způsobem adekvátně zachytit a na nějž pokud lze přiměřenou reakcí je pouze opět výraz, který s jistotou vnitřního zření zakleje prezentované záblesky do trvalé formy, kolem níž oscilují. Zde jsou kořeny umění.

Ještě znovu k vnitřní jednotě pohybu. Vezměme za příklad prostorový pohyb posunu ručičky na hodinách. Ve dvou různých časech je „totéž“ na dvou různých místech. Co zaručuje jednotu, identitu tohoto „totéž“? Stejnost určeností (kromě časové)? Ale vždyť mohou být dvě specificky identické, individuálně různé věci v těchto dvou časových okamžicích; první zanikla, druhá vznikla zároveň se „svým“ okamžikem a „svým“ místem. Jsou teorie, podle nichž pohyb je vlastně změna substance, kterou je absolutní prostor. Co odpovíme na tyto teorie, neexistuje-li v pohybu žádná vnitřní jednota, nýbrž pouze vnější?

Řekneme-li ostatně, že apriorní pravidlo zaručuje, že pouhá změna místa a času nemění „substanci“, že tudíž zároveň, kde taková trvalost ve změně obojího je pozorována, vzniká pojem pohybu, že neidentičnost něčeho, co se řídí těmito pravidly, je nonsens a tím vyloučena, pak přece jen nečiníme nic jiného, než kodifikujeme vnějškovost pohybu i ostatních dotčených pojmů. Neboť identita tu není z vnitřního důvodu, nýbrž z moci pravidla syntetické zkušenosti, a je možno docela dobře podkládat jí různé interpretace, a tím zkoušet její metafyzickou, ontologickou hodnotu.

Husserlovo charakterizování vněmu pouhými formálními kategoriemi jednoty – mnohosti, syntézy činí z abstraktních prvků abstraktní produkty – a má po ryze formální stránce pravdu, pokud nechce vystihnout samu životní podstatu tohoto procesu. K tomu je především potřeba vystihnout všeobecné předznamenání, uvnitř něhož se děje syntetický proces, a pak charakterizovat tento proces sám. Všeobecné předznamenání syntetického procesu vnímání je nitrnost, která je patrna ve vnějšku, výraz. Proces sám je intelligere, intus legere, vn-jímání (= dovnitř zasahování); je to čtení, sbírání prvků výrazu v jeho celky, a tyto prvky samy zase jsou schopny nejrozmanitějšího odstínění co do jemnosti (za předpokladu různých stanovisek, podle toho, k čemu svého čtení používám, jak hluboce a jak adekvátně potřebuji číst). Když vnímám, dotýká se vnější dojem čehosi v mém nitru, co samo není mým předmětem, a co je zde přichystáno předem jako orgán porozumění druhému životu. Například pohled na fyzické utrpení mnou otřásá, působí mi hrůzu a vůbec mne staví na kraj propasti, po níž člověk vždy nevěda chodí; to vše je v pohledu na ni „přečteno“, aniž přitom potřebuji mít o utrpení druhého předem přímou či analogickou zkušenost. Je možno fingovat člověka, který by nikdy v životě nezakusil přímo bolest a přece ji v pohledu na druhé chápal. Jsou to jaksi možnosti naší živoucnosti, které jsou objektivním pohledem dotčeny, které jím jsou určeny a v něm se přímo opět poznávají, totéž v témže a zároveň totéž v opačném, neboť život poznává život, ale nitro vnějšek, aniž proto musilo nitro poznávat sebe sama ve své nitrnosti. A tak je naše vnímání daleko širší výrazové pole než obor naší vlastní aktuální životní zkušenosti a jeho možnosti vůbec; neboť aktuálně sice nikdy nemůžeme prožít, co žije rostlina, skála, pták, ale ve výraze přece jen máme přítomny tyto vnitřní procesy, toto bytí, tj. primárně nitra. Aktuálně žít můžeme jen sebe; porozumět však můžeme všemu, s čím vůbec se můžeme setkat, poněvadž horizont setkání a porozumění se od sebe neliší.

Rozumí se, že toto porozumění není a nemůže být nikdy adekvátní. Nikdy nemůžeme prožít druhého v originále, v jeho „já“, v jeho nitru, nýbrž toliko v jeho vnějšku, v projevu jeho nitra; máme sice před sebou kvale, jakost jeho niternosti, ale neztotožňujeme se s jeho bytostí, existencí samou. I kdyby tedy toto kvalitativní uchopení druhého bylo kompletní (což je z podstatných důvodů nemožné), nemohlo by být absolutním pochopením druhého v tom, jak sám žije. – Je nasnadě odpovědět tu „dialekticky“: naopak, pochopení druhého jako druhého je právě adekvátní, poněvadž znamená pochopit jej právě v jeho druhosti, nikoli tak, že druhý se stane mnou. Jenže druhý by se nutně stal mnou, kdyby měl být uchopen ve svém nitru, a nikoli ve svém vnějšku, tj. manifestaci nitra; aby tedy byl poznán jako on sám, tj. jako druhý, musí se stát nutně, musí být nutně jiným než samým sebou, tj. jiným než pouhou nitrností, tj. musí vstoupit do vnějškovosti. Má-li tedy vzniknout universum bytostí, jež mají vstoupit navzájem v kontakt, je kromě nitrnosti, jež je prvním základem jsoucnosti vůbec, bez níž není jsoucna vůbec, nastat to, čeho jsme ustavičně svědky ve svém vlastním těle: nitrnost má nutným pendantem vnějškovost, vlastní bytí každé bytosti se musí stát vnějším a cizím. Neboť vlastní výraz žádná bytost neprožívá, nýbrž výraz vyjadřuje bytost nutně a nevědomě; prožívají jej druzí.

Toto vystoupení ze sebe se však nemůže odehrát v nitru bytosti samé; neboť pak by jí bylo prožíváno; nemůže se však odehrát ani v nitru jiné bytosti tak, aby se stalo jejím vnitřním procesem, neboť pak by se obě jsoucna ztotožňovala. Musí tedy být mezi obojím prožíváním jakási třetí sféra vnějšnosti, na níž však přesto jsou obojí, „objekt“ a „subjekt“, tj. nitro prožívané a nitro prožívající, účastni jeden jako vstupující do vnějšku, druhý jako pronikající vnějškem k nitru.

Jde zde o záhadu hyletické vrstvy. Tato vrstva je, jak známo, potud patřičná k subjektivitě, že je jí dána, a potud se od ní liší, že není prožíváním samým, intendováním. V této vrstvě musí být obsaženo to, co umožňuje intencím, aby ji učinily nositelkou výrazu, vnitřku, a to vždy určitého vnitřku, jednou rozjásané krajiny, po druhé klidného interiéru, po třetí mrzuté osoby. V této vrstvě, která k intenci náleží jako nutný korelát, má-li vůbec mít smysl a moci se o něco opřít, která však nicméně právě proto není prožíváním samým, které je vždy nějak řízeno, tkví druzí.

Můžeme věci vyjádřit takto. Bytí pro sebe, nitro, to, bez čeho nedovedeme věci vůbec myslit, má nutným korelátem bytí ne pro sebe, jež se nemůže v jeho vlastním nitru odbývat. Ježto však bytí jako pouhá vnějškovost, pouhý vzhled bez nitra, je nemyslitelné, nezbývá, než aby vnějšnost, tj. bytí ne pro sebe, se odbývala v druhém nitru. Bytí ne pro sebe se tak stává bytím pro jiného či pro jiné. Tak je tedy v okamžiku, kdy je dána určitá nitrnost, dána nutně jednak jiná nitrnost, jednak vnějšnost, tj. bytí obou v sobě navzájem; a toto bytí v sobě navzájem je právě ona hyletická vrstva, jež mi pomáhá k objektu, bez níž nemohu řídit své intence na identické póly, intence, které, sledovány až ke konci, vždy vedou k nitru (pokud nejde o abstrakce, tj. o intencionální procesy vědomě omezené, částečné). Je tedy pravda, že druhý je mi dán přímo, v originále, ale nikoli ve svém bytí pro sebe, nýbrž ve svém bytí pro mne, a moje intencionální práce o něm propracovává toto bytí pro mne až k obrazu druhého nitra, který vězí na dně všeho předmětného chápání.

Předchozí výklad nelze ovšem z fenomenologického hlediska považovat za žádnou dedukci! Je to pouhý pokus explikovat zkušenost danosti druhého, těsné blízkosti, a přece nepřekročitelné vzdálenosti, jež nás s ním pojí a od něho loučí, a to týmž, jediným bytostným úkonem. Na jedné straně je druhý nevyhnutelně zde; je to, co spolukonstituuje můj život, který posléze jen na něho cílí, věda, že je zde druhé nitro; ale vše, v čem a čím mohu toto nitro postihovat, je pouhá má ideální konstrukce, ideální korelát mých intencí, který se zachycuje na to, co ve mně stojí proti mně, proti mým intencím, jakožto cizí, druhé ve mně.

Že však idea nitra, myšlenka nitrnosti je vodítkem našich předmětných intencí v poslední instanci, ukazuje jasně právě fenomén pohybu. [4] Korelátem naší vlastní pozornosti je sice předmět, ale nikoli sám o sobě, nýbrž ve své funkci; viděli jsme již, jak se utváří tato funkce v kartografickém náčrtu našeho okolí, a zbývá tedy ukázat, že veškerá substancialita tohoto předmětného zaměření se rozplývá v zřetelích právě opačných než substanciálnost.

Především jednota předmětů smyslových, spatřovaných v okolí, má vždy svým korelátem nepředmětné milieu, v kterém se předměty vyskytují, kde se objevují, jež je případně ukazuje. Takové milieu je například světlo, jež nikdy není a nemůže být jednotou plurality aspektů, poněvadž každý aspekt je již předpokládá. V poli hmatovém je to volný pohyb, pojatý jako taktilní jednotka, to totiž, co dovoluje od jedné hmatové totality přejít k druhé za současného podržení minulého „na dosah“, co samo nemůže být dosaženo, zadrženo, nýbrž jen opakováno. Tak předpokládá každá předmětná jednota jako paralelní korelát pravý opak syntetické jednoty, jakousi jednotu analytickou; [5] tak je např. světlo, teplo, zima, jež jako volné vlastnosti naplňují naše okolí, aniž jsou lokalizovány na jakýchkoli věcech, takovou „analytickou“ či lépe „volnou“ jednotou, jež nemá substanciálního nosiče (v našem přirozeném vědomí). To stačí na důkaz, že veškeré předmětenstvo není nám syntetickou jednotou rozmanitosti aspektů, nýbrž často „volnou“ jednotou, připomínající jednotu melodie, jednotou, již nechápeme „materiálně“, na pevných věcech, nýbrž při vší prostorovosti nelokalizovaně, a jsme při nich upřeni svou pozorností nikoli na cosi za nimi, čeho jsou vlastnostmi či projevy, nýbrž na jejich vlastní časovou změnu, např. na vyšší či nižší, náladově veselejší či tmavší odstín (slunečního světla, na vzrůst či pokles zimy a horka atd.). To však znamená samo, že v nich míříme na zachycení jejich pohybu, tj. zachycení jejich změny v čase. Jednotná změna v čase je pohyb.

Ale také ne-„volné“, spojené, syntetické „vlastnosti“, projevující se v aspektech syntetických věcí, jsou ve skutečnosti takové jednoty v pohybu. Neboť i jejich klid, nehýbavost, je pouhý modus pohybu, ten, který má nulový index; a v tomto protikladu klidu a proměny jakožto modalit pohybu se projevuje cosi vnitřního, jakási výdrž při nátlaku, kolísání, stálost a rozruch.

Existuje dvojí způsob pohledu na všecko, co nás obklopuje; v naší zkušenosti pak je tento dvojí způsob na sebe položen. Jeden je pohled od nás samých, od našich zájmů, účelů, životních vztahů. Tento pohled formuje věci praktické potřeby a je lhostejný k jejich vnitřním strukturám a změnám. Druhý je pohled od nich samých, pohled „neinteresovaný“, nebo, pokud tu jde o interes, není to zájem pouhé vlády nad předmětem, nýbrž zájem o jeho reakci; tu právě vzniká výraz. Všecko, co vstupuje do zkušenosti, má tuto dvojí stránku, stranu vlastního výrazu a zařazení do sféry cizích zájmů. Tyto dvě stránky třeba rozlišovat, ale zároveň vidět je hrát spolu hru našeho předmětného okolí.

Pokud se týče jednoty předmětné, jež se ustavuje v rozmanitosti aspektů, můžeme říci, že její trvalost, relativní neproměnnost, ona odolnost vůči kvalitativním a kvantitativním změnám, pokud není porušena jejich účelová povaha, tkví v pohledu interesovaném, v pohledu našeho praktického světa. Neinteresovaný pohled naopak neobjevuje trvalost, nýbrž nitro, život, a proto je především citlivý na změnu a pohyb.

16. Podstatné ontické formy nitra

Přijmeme-li jednou tezi o nitru jako základní vrstvě jsoucna, klade se řada otázek jednak o struktuře nitrnosti, jednak o jejím poměru k vnějšku. Poznali jsme totiž nitrnost dosud toliko ve formě bytí na světě, nyní však, jde-li o sám základ jsoucna, je potřebí převést ji na nejobecnější pojem nitra, jímž bytí na světě bezpochyby není. Za druhé bylo již sice vytčeno, že nitrnost vystupuje nutně ze sebe, má-li se setkat vůbec s něčím jsoucím, tj. posléze s druhou nitrností; že musí tedy být kromě nitra ještě cosi jiného, v čem nitro se vyjadřuje, cosi, co není ničím v sobě samém, nýbrž pouze mimo každou nitrnost, jako čistý aspekt, a přece jen jako výraz nitrna. Ale nebylo dosud určeno, kam vlastně tento aspekt náleží, zdali přísluší do sféry prožívaného, či prožívajícího nitra, či jaksi mimo ně, či patří-li oběma (což vyčerpává všecky možnosti).

Co je tedy nejobecnější pojem nitra? Viděli jsme, že nitro má kromě formy bytí na světě (člověk) též formu bytí v okolí (zvíře). Tím jsou vyčerpány formy nitra předmětného, tj. takového, jež prostírá před sebou trvalou síť možností, hlavně „vnějšku“; v případě světa samostatných existencí, které stojí proti samému prožívání, v případě okolí „sugesčního pole“, jehož fascinaci život podléhá. Předmětné nitro je intence vnějšku, a to buď taková, která má sebe samu v moci, sebe samu ovládá, je si tudíž sebe samé do určité míry vědoma, žije tudíž též v subjektivní dimenzi, rozumí jí (následkem tohoto sebevědomí má pak též svět jako styl zkušenosti, tj. jako vědomí toho, co je a není možné, následkem toho též vědomí toho, co jest), nebo si jí vědoma není, nemá ji v moci, je ryzí pasivitou jako ve snu (žití zvířat je trvalé bdělé snění). Předmětné nitro v každém případě, ať už je aktivní či pasivní, předpokládá smyslové pole, jež je schopno současně pojímat hyletickou rozmanitost (tj. rozmanitost schopnou vyjadřovat cosi vnitřního, a proto normálně vždy seskupenou v pásma a protiklady podle těchto hledisek); toto pole samo je buď rozlehlé, nebo nerozlehlé, ale k rozloze se vždy posléze vztahuje, poněvadž skrze ně se nám zjevují věci, a věci jsou rozlehlé, prostorové. Intence na vnějšek předmětného nitra jde skrze smyslové pole. Je myslitelná intence na „vnějšek“ bez prostřednictví smyslového pole; vnějšek pak ovšem nemůže být žádný „předmět“, nic určitého, ohraničeného v nějakém předem daném rámci objektivním, nýbrž pouhá moc, tj. něco, co se rýsuje pouze na subjektivním pozadí vlastních temných hnutí jako jejich podpora nebo odpor, jako jejich + a –. Je možné, ale ne nutné, aby tento odvrat od vnějšku, který např. negativní příroda v sobě žije, byl provázen zmohutněním jiných vnitřních stránek, např. zvýšenou intenzitou žití těchto vlastních tendencí, svých rozmanitých centrifugálních impulsů a jejich zdarů i nezdarů. Leč rozmanitost nitra, která v předchozím rozvinuta, zachovává vždy beze změny schéma centrifugálně-centripetální niternosti, intencionálního nitra, takového, jež může být ve svých tendencích podporováno či mařeno. Je však možné myslit nitro docela jiné základní struktury, v němž není nebo je sotva cítit stopu intendování, tkvícího v nějakém rozpadu se skutečností v celku, kde tedy nitro se ztotožňuje s radostí samé nutnosti, je ryzí amor fati. Co se „chce“, jest právě a není možné „chtít“ něco, co nemusí nebo nemůže být. Každé „chtění“ je nikoli vyplňováním toho, co já jsem (neboť má vůle vyvěrá z mé vlastní podstaty, z vlastního bytí), tj. pouhého života v jeho zvláštní podobě, nýbrž vyplňováním toho, co „jest“, skutečností jeho vnitřní nutnosti. Tato niternost nutnosti se sice může zdát čímsi triviálním, musí však v podstatě být neobyčejně povznesená, zároveň však, jelikož je zbavena partikulárnosti, jakou do niternosti vnáší biologický život, může být čímsi kosmicky jednotným a rozmanitým zároveň. Šlo by v ní o jakési okamžité, bleskurychlé reagování na odvěce psaný rozkaz, na který je celá existence jakýmsi mlčenlivým a nenapjatým čekáním. Není v tom žádná snaha. Je jaksi „lhostejno“, zdali se poslouchá toho či onoho rozkazu, nebo zda se čeká.

[kapitoly 17–20 vypuštěny]

21. O smrti a poměru ke smrti

Je dvojí způsob myšlení na smrt: když její možnost se jeví, a když se nejeví reální. Nejeví-li se reální, v normálním fungování každodenního života, pak i smrt sama se jeví nereální; nejsme takřka s to si plně uvědomit, že smrt je, a travestujeme ji zcela automaticky v život. V tomto ohledu není zde tedy žádného vyhýbání a přetvářky; na tomto stanovisku se nám smrt vůbec nemůže přiblížit a myšlenka života po skončení tohoto je tu nejpřirozenějším, co se o tomto námětu může vynořit, pakliže se již jednou o něm přemýšlí. Proto též věří všichni primitivní lidé v nějakou formu přežívání, budiž si jakkoli oslabená a depersonalizovaná (to se týče pouze jejího jak, a nikoli jejího že). Je možné celý tento postoj pojmout výlučně jako zjev „útěku“ před pravou, poslední možností života, „vytrváním [6] v úzkosti“, jak věc pojímá Heidegger, nebo je v tom ještě něco hlubšího, nač poukazem může být příkladně „pelasgická existence“ Klagesova? Tato pelasgická existence se odvrací od „vědomí“, ale přesto jí zůstává život; splývá s hlubokým životem přírody, která tedy není ničím bezniterným, mrtvým, třeba že je bez jáství, tedy bez „vědomí“. Z tohoto hlediska mohlo by padnout určité světlo i na druhou formu poměru k smrti. Vědomé vytržení úzkosti je vědomí, že „já“ je konečné, ale nikoli že jím přestává život. Ale jak je možný život, jak je možná nitrnost bez jednoty, bez „já“? Není to cosi úplně fantastického? Komu pak též náleží onen „život“, který zůstává po smrti „já“? Jak souvisí „já“ se životem, kde je vyšší jednota, jež umožňuje jejich spojení a rozdvojení?

Leč možno říci též: bytí je nemožné jinak než jako nitro a jeho projevy. Toto nitro je cosi jediného v nesčetnosti svých projevů, vědomí je jen jedním takovým projevem, tím, kde od sebe-pryč jsoucna se modifikuje v setkání se sebou samým. Neuvědomělá, bolestná melancholie snění je v základě přírody, do jejíhož jednotného nitra se vracíme smrtí. Nitro přírody je jako hluboké sebezapomenutí, které se bolestně rozpomíná a jehož hloubku nám nelze v životě ani pocítit; jen asymptoticky je možné se jí přiblížit. A zapomnění na sebe není absence jednoty, absence „já“, nýbrž přítomnost, které nelze setkat se se sebou samou. Tak jako zapomínáme vše, co nedovedeme zadržet, pro co není v našem „já“ stálých, disponovatelných poloh (a vybavujeme si zase s úžasnou podrobností, jakmile se nám poloha či nálada nezbadatelným způsobem vrátí), tak je ještě hlubší, základnější stupeň zapomnění, kde všechno uniká, poněvadž nic není k dispozici, kde nitro nemá žádné síly, aby sebe samo udrželo před sebou, a vyčerpává se jakýmsi horečným sněním.

Zemřít znamená klesnout do tohoto temného základu přírody.

Rostlina je ještě snící, zvíře počínající, člověk částečné, Bůh totální setkání se sebou.

Netotálnost člověka, jeho „hříšnost“, rozloučení s přírodou, je smrtí vyznačena a navždy potvrzena. Klages ji přičítá „duchu“, který proniká do jednoty života. Leč romantikové němečtí věděli, že jednota v přírodě, jednota, která se projevuje v nevědomém tvorstvu, není radost, nýbrž melancholie a chaos. Přírodní ráj není radostný, chybí mu k tanci uzavřený kruh.

Vědomí je námaha a napětí, nevědomí je vypětí, vypřáhnutí ze vší námahy. Jako je vypřáhnutím spánek a sen, tak je jím rovněž smrt. Neboť v ní se vše vrací na onen elementární stupeň, kde smysl a účel, kterým vše, co existuje, je, byl zapomenut, kde tedy jen temná, fascinovaná produkce obrazů vyplňuje všechno bytí.

Snění je blízko u kořene bytí. Je u kořene smrti. Odtud též melancholie snění. „Neslouží“ původně k ukájení přání, která nepronikla do vědomí. To je už vyšší, vědomý sen. Nejpůvodnější snění je hluboká zapomenutost cíle a smyslu při všem vhroužení a prodlévání u posledních podstat. Bylo nesčetněkrát řečeno, jak v instinktu je snění, somnambulní jistota.

Jakmile se možnost smrti stala reální, stane se nicota smrti jistou.

Smrtí se nestáváme hmotou, nýbrž přírodou. Příroda není žádný tvor, nýbrž je ono všeobecné, sebezapomněvší a sebevzpomínající „já“, které tkví za každým jednotlivým jsoucím.

Příroda sní a její sen je naše bytí, bytí hmoty, života, vědomí, Boha.

Příroda sní, protože bytí není možné jinak než sněním. Neboť bytí nemůže být ničím jiným než niterností, v niternosti musí být založena veškerá vnějškovost, a vnějšek, založený v nitru, je postata snu: svobodné před-stavování, stavění před sebe.

Příroda chce být Bůh, a také jím je, jako je vůbec základnou všeho; ale jako má v sobě Boha, nekonečnou jasnost a naprostou vědomost, tak má v sobě i nekonečnou slepotu, nahodilost a všechnu jejich bolest. Odtud ty dva základní charaktery, které člověk odvždy pociťoval a stále pociťuje ve všem bytí: vznešené a velkolepé, slepé a lhostejné drží v něm jaksi rovnováhu – vznešené je sice všude patrné, proniká vším a vše ozdobuje svým leskem, ale je křehké a je vydáno na milost lhostejnému a slepému. Obojí tkví v tom, že bytí je nitro a že začátek nitra musí být temný, musí být cesta od sebe pryč, bez které není cesty k sobě zpět. Teprve v rámci před-staveného může se objevit setkání, objevování, to, co jsme označili jako rovnítko v jsoucnu.

22. Prázdnota a vyplnění

Je zvláštní, že chceme-li označit co nejvšeobecněji protiklad, který nejhloub charakterizuje a proniká nitro, užíváme slov, která mají prostorový význam: vyplnění, naplnění, a naproti tomu prázdnota, nevyplněnost. Naplnění, vyplnění života je to, oč náš život a oč svým životem usilujeme; život je „plnost“ pouze výjimečně, ba pro mnohého člověka plnost života je nikdy neprožitým, pouze ideálním zážitkovým pólem. Toto „naplnění“ je něco jiného než pouhé uspokojení a radost. Uspokojení je tam, kde přestává neklid, radost tam, kde v nás vyvstává pocit sladkosti života při jednotlivých zdarech, slast a rozkoš při jednotlivých jeho darech; ale to vše jsou příležitostné zdary, s kterými se potkáváme, které jsou šťastnými náhodami, jimiž život je jen jakoby protkán, jako je na druhé straně protkán temnou nití bolestí, zklamání a ztrát. Ale právě v tom, že takto nahodile, jaksi překvapením nám život pojednou otevře svou denní tvář, se projevuje jeho obvyklý charakter prázdnoty a postrádání; uprostřed radosti a slasti samé postrádá, poněvadž vše sladké a nádherné je mu pouze přidáno, pouze otevřeno zrakům, ale nepřístupno pro vstup, který by se ho nadobro zmocnil. Naplnění v posledním, nikoli jen nahodilém slova smyslu je protiklad roviny postrádání, kde se s bolestí a radostí pouze setkáváme; leží tedy mimo vztah k věcem světa, které vždy toliko přicházejí a odcházejí, krátce se potkávají, a naopak ve vztahu ke světu, který jednou pojat ve svých hloubkách je neztratitelný a věčně znovu opojný.

Normální, civilním a civilizačním fungováním vyplněný život, toto otroctví vybledlých životních funkcí, je tak uzavřen do sebe, do svých uspokojení v pýše a samolibosti, pohodlí, pořádku a luxusu, že nedovede ani pocítit tajnou výzvu, která sotva znatelně pulsuje ještě na dně jeho uspokojení a slastí, a ještě méně na dně jeho útisků, bolestí a nedostatků. Bolesti a nedostatky se vrhají na svůj nejbližší protiklad, luxus, uspokojení a pohodlí jako na domnělé vyplnění; nedovedouť si již žádné jiné pozitivní vyplnění představit, tak dalece jim již uschl každý kořen k živícím pramenům života. Z této situace vzniká paradox sociálního rozporu, že se totiž touží po čemsi, co samo v sobě je ještě dále od naplnění než bolest a nedostatek, poněvadž tyto cítí, ale ono necítí svou vnitřní nenaplněnost.

Existují tedy „pozitivní“ stavy, které nicméně mají generální charakter nenaplněnosti, a tedy negativnosti.

Lze se též ptát, zda celé „vnější“ dějiny, ty, které mají obsahem zápas o moc a právní řád, nejsou doménou této nenaplněnosti. V nich existují vždy protiklady mocných a slabých, vítězů a poražených, triumfujících a bezmocných, a tento protiklad, byť založen v hlubokých příčinách vnitřních, činí ze života cosi, co není nikdy naše – u poraženého je to zřejmé, jak je sobě odcizen, u pána je to méně jasné, ale přece skutečné –, neboť překládá smysl mého života od čehosi vnějšího, do díla, které buduje a které je jakýmsi vnějším promítnutím jeho nitra. Jsou úžasné pocity moci, které tu vznikají, pravým naplněním, nebo pouze jeho materializujícím podobenstvím? Moc je ovšem ultima ratio, nic proti ní nelze zmoci, moc tvoří svět – v tom je její podoba s pravou svobodou; leč k podstatě každé moci patří, že cítíme svůj konec, svůj protiklad a svou mez, neboť kdyby nebylo tohoto protikladu, nebylo by v ní naplnění, nebylo by v ní požitku, necítil by ji člověk právě tak, jako necítí požitku z normální vlády nad tělem (nýbrž pouze z přemožení jeho přisouzených překážek a nedokonalostí virtuozitou). Proto musí být směřování k moci jednak nekonečné – tak to vidíme v dějinách, kde všechno důsledné toužení po moci vede k světovým výbojům a koncepcím –, jednak k buzení a dráždění protikladu, a tím nekonečného neuspokojení a zoufalství o sobě nebo mimo sebe. Tak je tomu s každou mocí, která chce více než svobodu.

Nesvobodný, pokud cítí nesvobodu, je nutně nevyplněný a nešťastný; nesvoboda spočívá v tom, že cítíme, jak nám byl náš život vzat a že k němu nemáme již žádné zaručené moci, že jsme úplně vydáni všanc; jen náhoda je náhodou, obsazuje tento život, aniž jej vyplňuje; a tak mu nezbývá než buď svůj život odvrhnout úplně, nelze-li se vzdát svobody, nebo položit jej úplně do cizího těžiště, stát se dobrovolně otrokem, to znamená jaksi získat pánovu svobodu, alespoň nepřímo. Tento postup je zbabělý, není však o nic méně skutečným vzdáním sama sebe. Další stanovisko je naděje svobody, stanovisko kolísavé a nedefinitivní. Pán nutí k zaujetí stanoviska definitivního, poněvadž chce být absolutním pánem. Jelikož nesvobodný kolísá nutně mezi těmito stanovisky podle toho, jak se jeví jeho situace, ztrácí se mu život pod rukama v bludných kruzích.

***

Vyplnění – nevyplněnost: ukazuje na zvláštní cit prostoru, vyplněnost jako jeho „normální“ stav, v němž je teprve v pravém smyslu slova prostorem. I prostor má svůj „život“, jímž je vyplňování jeho prázdna, prolínání jeho objímající, souvislost tvořící a jednotící vnějškovosti. Protože tedy prostor sám je cosi živého, může život otvírat prostor – dimenze prostoru, jak jsme říkali dříve. Prostor je schéma, tedy něco příslušného k životu, nikoli cosi „o sobě“.

23. Smysl a vyplnění života

Vyplnění je čímsi pozitivním, obecným a povzneseným nad jednotlivé „úkoje“; ale je též odlišné od toho, co nazýváme smyslem života. Život může dobře mít smysl a nebýt životem naplněným. Je jisté, že život prázdný je podstatně též životem nesmyslným; ale život, který je na cestě k naplnění, je právě tak smysluplný jako ten, jemuž se pravého naplnění již dostalo. Tak možno například říci, že život básníka, který zemřel dříve, než zplna našel sama sebe, je plný smyslu, a právě tak život matky, která si odepřela nejen úkoje, ale i skutečné naplnění, aby se to dostalo jejím dětem. Smysl je tedy širší pojem než naplnění; ale naplnění stojí za ním a dává mu teprve plný obsah. Nebýt naplnění, neměl by lidský život smyslu.

Viděli jsme nyní, že vyplnění není možné v rovině postrádání, v rovině obvyklého starostlivého života. Určité osvobození od její tísně je podmínkou každého efektivního vyplnění; smysl společenského dění je v úpravě tohoto osvobození. Aby byl život všech osmyslen, nemusí nikterak zaručovat všem možnost naplnění, zejména ne všem rovnou.

Je nyní možno se ptát, zdali naplnění vůbec je možné. Tato otázka má dobrý smysl vzhledem k tomu, že žijeme ve světě, který je pln nicoty a v němž prázdnota hraje roli metafyzické osoby první hodnosti. Jelikož prázdnota triumfuje v největší části našeho života a jelikož život naposled propadá nicotě, možno se ptát, zdali „vyplnění“ není pouhá euforie, která nám sice pomáhá tíži života snést, ale ve skutečnosti nedovede naplnit právě těch mezer, které v něm zejí definitivně. Vyplnění bylo by čímsi jako zapomenutí; neobsahovalo by řešení životní otázky položené prázdnotami života.
Tak například je-li v hluboké nudě, ve stavu naprosté ochromenosti všech životních vzpruh dána žalostná mechaničnost a lhostejná tupost světa, je-li v úzkosti dána tvrdost života, který nás vyvábil do svých nástrah jako do závratné výšky, z níž nutně klesneme se vším vědomím důsledků, je-li v bolesti dáno se vší možnou určitostí, že tento svět není svět našich tužeb, nýbrž že v něm existuje ztráta, tj. definitivní, absolutní rozloučení, ptáme se, je-li vůbec možné „vyplnit“ tyto negativní momenty, chápané jednou v jejich hloubce, nebo nejvýše je „zneškodnit“, vyhnout se jim, a není-li pak život nucen se brát ve znamení negativním, chce-li pravdu, tj. jasnost o jsoucnu, a nikoli lež, tj. jeho zastření iluzemi.

Musíme se nyní ptát, zdali život ve stavu naděje je vždycky zároveň život ve stavu iluzí. Je např. mládí či ještě lépe dětství dobou iluzí, zastírajících pravou povahu života a světa? Můžeme dětství těmito přívlastky nezvratně a dostatečně charakterizovat? Že dětství např. necítí prázdnotu a konečnost jako stále přítomné ohrožení, je jisté, ale je zároveň jasné, že není ani schopno pochopit ohrožení, jež tu latentně je; a když je cítí přicházet až k sobě, necítí je přece tak tragicky, jako cosi nenávratně ničivého, nýbrž jako zvíře, jako kus osudu spojujícího všechno živoucí přes hranice individuality. Dítě nemá v sobě onoho rozpadu se světem, který teprve individualitu činí způsobilou cítit a myslet tragicky, tj. z hlediska konečnosti, jež samé sobě tvoří svět.

Je nyní jasné, že dětství a hlavně mládí je skutečně dobou iluzí a snů; ale je otázka, zdali je tím, protože utíká před sebou, nebo protože je tak blízko vyplnění, že bez nebezpečí může jeho obraz směšovat s jeho vlastní skutečností. Je v životě doba, kdy je možno věřit a doufat bez nebezpečí, poněvadž se vskutku žije ve světě, kde vlastní život neváží tak těžce, jako je tomu ve „zralém věku“, a kde není posledním argumentem. Jsme tak objektivováni v této době, že stojíme veskrze na stanovisku světa sama. Svět nemůže přestat se dít a žít.

Pojme-li kdo tuto objektivnost vskutku hluboce, pak je vskutku sám pouze vlnou, kterou nesou proudy života, a nikoli jednotlivcem, jenž prchá před svým nejvnitřnějším osudem. Proto je přes všecko nějak nepřirozené ono pohlížení smrti do tváře, které není spojeno s touto živnou myšlenkou trvajícího života na této zemi, na tomto světě, života, na němž ovšem nelze se zúčastnit osobně na věky. V tomto pocitu mladých lidí a prostých lidí, v tomto pocitu denním je tedy něco silného a pravdivého, co nelze vyvozovat pouze ze všudy přítomné, život zachraňující snahy zastřít si samu sebe; toto bezpečí není jen zajištěnost, nýbrž moc života, která se uplatňuje i proti samým centrům, jež se v něm ustavila a chtěla by být příliš samostatná.

Zde, v této oblasti, je „smysl života“ jaksi nalezen přede vším hledáním: je to věčný, oslnivý, prýštící život sám. Jeho hlubin se sice jasně nevidí, ale cítí se v tisícerých dojmech nebetyčně radostných nebo bezmezně toužebných. V nich se prožívá nekonečnost života. A přece, třebaže musíme tuto naivnost vzít v ochranu proti tomu, aby nebyla směšována s každodenností, je přece jen správné, že je v ní něco podstatného zakryto. Zakryta je tu vnitřní roztříštěnost, nejednotnost života, jeho uzavření v oddělená centra, v individua, která nejsou samou substancí života, ale která jsou pro sebe sama substancí. Individuum je sice jen vlna hladiny života, ale život se nemůže pohybovat jinak než v takových vlnách a hladina bez vln neexistuje. Mládí a ještě více dětství je ona zvláštní doba života, která si sama není vědoma své hloubky, jež spočívá v nekonečné, bezedné svěžesti životních impulsů, jež stojí za jeho nejjednoduššími činy, a stojí všem ostatním dobám životním před očima jako němý vzor uniklé krásy, zhaslých vidění mohutné síly, která měla zázračnou moc hlubší každé pitvavé metafyziky. Něco hluboce minulého je nám pak vždy přítomno jako důkaz, že v životě, byť sebenenápadnějším, jsou zázračné možnosti.

Ptáme-li se tedy poznovu z tohoto hlediska po možnosti naplnění a budeme-li si namítat reálnost oněch poloh a jejich světokorelátů, v nichž se projevuje nic, budeme si muset odpovědět další otázkou, zda v těchto pozicích před sebou nemáme právě uschlé sněti života, zdali tato nicota nesvědčí o tom, že zašel zde někdo do slepých ulic? Nesvědčí například hluboká nuda, která proměňuje veškeré bytí v kostlivý mechanismus nesmírné lhostejnosti, o tom, že byl ztracen kontakt s živým centrem přírodního života, všeobecného života vůbec? A není pak úlohou najít, jaký „zisk“ za to byl dobyt, či jaké pozice je třeba se vzdát, aby nesmírná prázdnota žití byla překonána? Kde tak dalece vypadl z nitra, z vlastního zdroje všeho kroužení, že celé jeho dějství se mu objevuje toliko zvenčí, může sice v jakémsi metafyzickém prostoru, jímž je pak jeho přihlížející život, přehlédnout celek, ale tento prostor je pak prázdný a bez života. Podobně pouze ten, kdo vlastní „já“ učinil posledním centrem všeho svého světa, a to je každý, komu vlastní život netvoří součást života vůbec, může v úzkosti spatřovat základní strukturu, která vede k ontologickému tajemství vůbec. Neboť život, který nám zavěsil nad hlavu Damoklův meč úzkosti (jež značí naši konečnost), nám ji nedal zajisté jako své poslední, nýbrž jako své nejostřejší, nejdramatičtější slovo. Není ten, kdo přijímá tuto pozici, v osidlech zcela týchž předpokladů, z nichž vychází jím tak povrhaný odpůrce, každodenní zapomenutost? Není mu právě tak cizí každá zázračnost života, jež se objevuje všem naivním a nezkaleným očím, které s takovou jednoduchou přímostí a v podstatě se o ni nestarajíce, přijímají smrt? Pouze v takovém světě dovede nicota tvořit vakua, který je již předem rozdělen v kompartimenty, zatímco ve světě jednotném a nerozděleném je momentem dramatu, nikoli jeho osobou. Možná že např. Heidegger se svým ideálem člověka samého a sebevědomého až k smrti je více, než sám myslí, poplatným křesťanskému pojetí duše, která vypadá z celku ostatního života, která kolem sebe má a chce mít kosmické vzduchoprázdno; ale ať je tato izolace jakkoli hluboká, ať dává sestoupit do jakýchkoli poloh duševně extrémních, otřásajících, hlubší nade všechnu izolaci a poslech jejích sugescí je spojení, jež nikdy nepřestane pulsovat pod nejsraženějším povrchem zoufalství. Proto je i křesťanská zkušenost se svým mysticko-náboženským rozřešením, se svou odpovědí na otázku lidského zoufalství čímsi pravdivějším než „odvážná“ pravdivost Heideggerova izolacionisty. Což nejde ve vší mystice o zničení, smrt konečné individuality? Což není vzkříšení něčím docela jiným než věcným trváním duše konečností postižené? Je-li konečnost čímsi negativním, pak její negace může být kladem.

24. Co znamená „vyplnění“

Existují různé druhy vyplnění. Již v analýze myšlení jsou vyplnění velmi různá – všechny stupně evidence: evidence porozumění (se svými různými stupni), evidence správnosti a pravdy jsou rozmanitá „vyplnění“ schémat, která jsou nejprve pojata jako „prázdná“, tj. jako útvary, kterým cosi chybí nebo do nichž lze cosi doplnit – ovšem zákonitě a v „identickém krytí“, tj. tak, že nevyplněné s vyplněným zůstává v platnosti téhož, je pochopeno jednou jako totéž implicitní, podruhé jako totéž explicitní. Asi nejjednodušší druhy tohoto vyplňování jsou dány zjevy vzpomínky, která se může dít jednou zcela implicitní narážkou, pak se explikovat do nevyčerpatelné názornosti; tu čím bohatší, čím názornější, tím plnější je zjev. Přitom však není vyplnění samo ničím radikálně novým, nýbrž je dáno obyčejně jako derivát starého vyplnění živě názorného; vzpomínám-li na dávnou událost ze svého života, je toto vyplnění, původně naznačené jen pochopenou narážkou toho, nač chci a mám vzpomínat, ve své náplni určeno onou dávnou skutečností, proti níž nemá přinášet nic nového. Naopak při přemýšlení, řešení úkolů např. matematických je vyplnění právě čímsi novým, co není v starém schématu nikde adekvátně dáno. Nečekaná kombinace, jež je hledána, je zprvu čímsi naznačeným, pak se konkretizuje vynořeným nápadem, který „plní“ schéma podmínek, odpovídá mu, shoduje se s ním. Jde tedy o nové, ale se vzpomínkou se shoduje v tom, že konkrétum zde vyplňuje abstraktní schéma, že od neurčeného a neurčitého se přechází k určitému, od „nenázorného“ k „názornému“, od nepřesného k přesnému, prostě vyplnění je determinace už od onoho stupně bytí, která je vlastní danému ontickému okruhu, a směr vyplnění je tento směr determinační.

Nyní by se mohlo zdát, že když jde o smysl života, je tu vyplnění postup v právě opačném směru, tj. směru indeterminace a zachycení pouhých možností. Neboť každé pravé vyplnění je spojeno nerozlučně s prožitím světa, a prožití světa je nemožné ve smyslu konkrétních věcí, jež tvoří jeho obsah; nikdy by nemohly konkrétní věci dát prožitek světa, k němuž náleží podstatně dálka, minulost, modro oparů, jež nelze proměnit ve věci. Dálka musí se nám zcela jinak stát blízkou než proměněna v blízkost – což by byl směr konkretizace, za nímž směřuje naše praktické žití a náš obvyklý myšlenkový život. Když se dálka mění v blízkost, je to sice druh vyplnění, ale negativního, je to druh zklamání; dotud ono zklamání, jež se zmocňuje každého, kdo velký prožitek mechanicky opakuje, tím rozmělňuje, mechanizuje a marně se snaží rekonstituovat jeho jedinečnost, zázračnost. Podobně například v lásce je možné dvojí vyplnění, velmi fyzické, jež její imponderabilnost realizuje fyzicky hmatně a jež se podobá zklamání přes všechnu svou konkrétnost a rozjásanost, a druhé, které spočívá v přímém dotyku kouzla, dálky, novoty. – „Přiblížení dálky“ v pravém smyslu nutno definovat něčím jiným než pouhou změnou směru pozornosti – v přechodu pozornosti na dálku může totiž právě tak dobře být obsaženo převedení vzdáleného v blízké; tak je tomu například při všem praktickém zájmu o dálku, jaký jeví například námořník nebo lovec, který chce rozeznat na co největší vzdálenost konkrétum; naproti tomu dálka jako taková si musí zachovat neporušeným svůj ráz distance, svůj ráz nedotknutelnosti a vábnosti, nerozlučně spojené s nedotknutelností. Je tedy pravé pochopení dálky nerozlučně spjato s pochopením mimokonkrétního, mimověcného, co leží mimo veškeren obsah konečné reality, ale co tvoří zároveň její nerozlučný rámec; tento rámec je nám něčím tak známým, a přece ve své pravé povaze tak neuchopeným, že pro jeho obsah jej ani vidět nedovedeme, když na chvíli prohlédneme, máme dojem vzpomínání dávno známého a přítomného, jakési anamnése. Tento rámec je v pravém smyslu ne-konečný, nejen protože obsahuje vědomí „a tak dále“, nýbrž protože jej nelze nikdy převést v konkréta, ačkoli je všechna za sebe propouští a vydává. Tak pozorovány ztrácejí se ostatně všechny konkrétní věci posléze v hloubkách, které je vydávají, a bývá zvláštním kouzlem například výtvarného umění, že dovede zachytit tuto stránku věcí, která je hlubší než ony samy; neboť tím, že vyzvedá z věci pouhý aspekt, pouhý obraz v tom nejpodstatnějším, co věc skýtá, zbavený svého obvykle praktického charakteru, nechává nás náhle stát před tajemstvím tohoto zjevu, jenž pak stojí před námi ve věčné vzdálenosti, vymykaje se našemu kontaktu. Proč zapůsobí například holandské zátiší tak zvláštně dojemně nehledě k tomu, že skoro hýří smyslovou šťavnatostí? Poněvadž svět smyslové síly, svět barev, vůní, chutí tu stojí náhle před námi ne jako něco, čeho se můžeme bezprostředně zmocnit, ale co nám způsobuje hlubší otřes a otvírá jakýsi hluboký smyslový prostor za věcí, která nám zůstane na věky vzdálena, mimo náš dosah. Každý obraz, jenž neslouží, jako například fotografie, pouhému účelu upomínky, obsahuje kuse dálky, nedosažitelnosti, a tím tajemna; neboť tajemno je v podstatě to, že podstatné, dříve skryté, se projevuje a objevuje. – Je tedy uchopení dálky čímsi zcela jiným než jejím proměněním v drobná jednotliva; pokus ponechat ji v jejím rázu nekonečnosti znamená jakýsi paradoxní, protikladný výkon, kterým je současně oddání se tahu dálky a odmítnutí bezprostředního jejího úkoje; neboť horizont, rámec, možnost, nekonečnost je vždy schéma, a tím přirozeně směřuje ke konkrétu, takže první, bezprostřední směr oddání jeho tahu je směr k jednotlivu; pocítit však disproporci, která se tím otvírá v našem životě, znamená zůstat na místě, zůstat vzdáním. – Světoběžník může stokrát procházet dálkami, nic mu neznamenají, a jeho svět je proto malý; skládá se z lehce přehlédnutelného počtu konkrét, a to konkrét bez barvy, kterou jim dává napětí mezi póly domova a dálky. – Když odmítám realizaci horizontu (jeho nejvlastnější výkon), „idealizuji“ naopak skutečnost, z ní stojí náhle přede mnou její kadlub se svým zvláštním, ztajeným, nekonečně tichým životem, jenž je tak vzdálen všeho okázalého hluku reality, jež zaujímá osvětlené popředí scény.

To už se zdá říkat skutečně, že směr vyplnění, jakmile jde o celkový smysl života, je opak konkretizace, která byla směrem vyplnění při poměru, hlavně myšlenkovém, k věcné realitě; přitom však nespouštějme ze zřetele, že při tom nejde o objekt, nýbrž o vlastní lidské nitro; nitro pak nejsou pouhé reální okamžiky, nýbrž je svět, a svět je síť možností života. Prožívajíce dané skutečně jako svět, jako dálky a hloubky, zachycujeme život v jeho možnostech, v jeho věčných a zároveň nekonečných obzorech, a náš život stává se ze schematického prohloubeným a bohatým; nikoli skutečné, reální prožitky a vzpomínky tvoří bohatství života, nýbrž jen věčně otevřené možnosti. Proto život bohatý „zkušenostmi“ může přece jen být pln zklamání a žalu nad tím vším, čeho nevyužito, může cítit svou vnitřní neúspěšnost, ačkoli (a právě proto, že) by nedovedl nic jiného než ustavičně se zase znovu plnit týmiž „prožitky“ a „výboji“ a vyčerpával by se v tomto špatném nekonečnu, kdyby mu byla dána na věky tato možnost. Proto život bohatý je jen takový, jemuž nechybí nekonečnost. Charakter, který nejhloub charakterizuje život, je touha po nekonečnu v jeho nejrůznějších travestiích – ve formě věčnosti, kosmičnosti, a tato touha může se realizovat, konkretizovat teprve odmítnutím bezprostředního; a tak se život konkretizuje a realizuje, zatímco předmětnost se idealizuje.

Dodatečnou poznámkou třeba ještě říci, že naplnění, o jakém zde byla řeč, není nijak identické s naplněním úkolu nebo vytčeného programu či životního plánu. Naplnění života může, ba původně musí se odehrávat mimo každý předem stanovený životní program. Ne že by nesouviselo s druhem života, který nahodilosti vzdělání, času, místa předem usměrnily. Ale naplnění je cosi svobodného, čeho nelze prostě docílit, nýbrž co nás musí zachvátit, je passio, nikoli actio (přestože při jeho rozboru jsme museli užít termínu zábrany). Naplnění se pak může stát východiskem životního „programu“, který to, čeho se prvotně dostalo darem, chce učinit reálně účinnou součástí života. Program, plánování, konkretizace života jsou možny teprve tím, že je již nalezeno, co se později již jen v sekundárním smyslu hledá – samo o sobě je programové plánování pouhou formací, nikoli vnitřní proměnou života.

Vůle sice postupuje obecně podle schématu intence a vyplnění, ale tento proces nelze nikterak ztotožňovat s procesem naplnění života. Vyplnění volní intence není sice nic lhostejného z hlediska životního naplnění; ale vůle může být z hlediska životního též čímsi destruktivním, může čerpat své pohnutky například z resentimentu, nenávisti a jiných negativních impulsů, být zasypáváním prohlubní spíše než cestou do výšek. Dále možno chtít též z pohnutek, které se téměř vůbec nepociťují, z pohnutek „racionálních“, při nichž se smysl života neobjevuje, neprožívá v nějakém specifickém duševním pohybu, hnutí, nýbrž předem již jasně stojí před očima například jakožto povinnost. Navyklé jednání z povinnosti, i když je provázeno rozumným náhledem v účelnost takového jednání v celku života společenského, může být čímsi úplně suchým a nenaplněným; může se dít bez všeho nitrného zájmu na světě a sobě samém, nemusí se v něm projevovat žádný vyšší, objevený smysl života. Neboť smysl života je vždy něco, co nám svět činí průhledným, jasným, vnitřně s námi totožným; plesá to v nás nad objeveným posledním tajemstvím, že život v nás, který se zdál praménkem, je ve skutečnosti samo moře, že ve skutečnosti se nedostává úst, nikoli nápoje.
Nyní je docela dobře možné, že týž proces odmítnutí bezprostředního, který jsme líčili jako původní dálky, se odehrává při příležitosti vůle. Má-li život vždy určité bezprostřední úkoje, které utvářejí náš původní zájem na životě a jež tkví původně – symbolizujíce tím takřka naše lidské poslání tvorů světa – na světě smyslů, na tom, jak se ho zmocňujeme, otevře se nám také zvláštní dálka, analogická té, kterou jsme líčili na ryze obrazovém pohledu. Může se stát, že naše přirozené tendence, ty, které ovládají náš život takovým automatismem, že se takřka samy rozjedou, jakmile jsou jednou spuštěny, si navzájem začnou překážet a rušit se; ctižádost například přijde do konfliktu s prostou snahou sebezáchovy, láska k sobě s láskou k rodu; a v tom okamžiku, byť bránivá či nová pohnutka nebyla nikterak sama sebou svrchována a čistá, otvírá se před námi dálka – dálka, jež otvírá pohled na vnitřní svobodu, na možnost nejednat z pouhého bezprostředního impulsu; nejednat z impulsu však znamená jednat ze svobody; a pocit této svobody bude tím vyšší a hlubší, čím čistší ode všeho bezprostředního bude má pohnutka, čím universálněji, světověji si stanovím cíle a celkový předmět svého jednání. Nemaje při něm na zřeteli pouhé bezprostřední „já“, nýbrž pojímaje do něho jako předmět jeho vůle, a tudíž jako pravý účel jeho bytí sám svět ve všem tom, co proň se jeví tak životně důležitým, že pro to nutno obětovat celé bezprostředno, stávám se z pouhé bytosti osobou, která žije osobně, tj. o sobě, ze sebe samé, z vlastní moci, tj. svobody.

Heidegger líčí vznik mravního fenoménu tak, že vychází od konečnosti a vztahu k ní jako základu svobody. Vzít svou konečnost vážně, mít ji na srdci v situaci, jež žádá rozhodnutí, a tím odpovědnost, znamená slyšet, chtít mít svědomí; život je pak zhodnocen tím, že se člověk stává osobností, a v tomto pohybu se mu pak nově objevuje svět. U Heideggera je křížem svědomí otázka, zdali jsme za něco odhodláni položit život; a v tomto ryze osobním rozhodnutí je pak vše svěřeno vlastním rukám, vlastnímu uznání rozhodujícího, takže není žádného objektivně mravního kritéria. Ve způsobu, který vidí čin tím hodnotnějším a hlubším, čím svobodnějším, tj. čím světovějším je daný čin, čím je rozhodnutí více vzdáleno od bezprostředního a čím hloub a šíř dává „spatřovat“ svět, je dáno určité odstupnění objektivního rázu.

Heideggerovo pojetí mravního fenoménu, jeho analýza „svědomí“, má ovšem cosi společného s rozbory Kantovými, především to, že morální je mu formálním, nikoli materiálním principem; nikoli hodnota a účel, nýbrž způsob, heroická pravdivost, je tu rozhodujícím kritériem; na druhé straně však chybí u Heideggera úplně interpretace mravního jakožto zjevu rozumového, jako čehosi zákonitého. Formálnost u Kanta i Heideggera se projevuje tím, že u obou mravní je fenomén smýšlení, u obou „dobrá vůle“ je jediné, co lze zvát dobrým; ale hned u pochopení, co je dobrá vůle, končí veškerá shoda. U Kanta je dobrá vůle ta, jež jedná zákonitě a kvůli zákonu, jejíž maxima se stává obecným zákonem; zvláštní patetický aspekt, který náleží k tomuto morálnímu postoji, je příslušnost k vyššímu světu inteligibilních bytostí. U Heideggera dobrá vůle je totéž co rozhodnost, nic obecného do ní nevchází, kromě toho, co patří k formální struktuře rozhodnosti vůbec, a svět její příslušnosti je obcování historických individualit s jejich rozhodnutími, činy. U Kanta nad empirickým člověkem stojí mravní zákon, u Heideggera nic vyššího, nýbrž osoba rozhodnutá je sama sobě nejvyšším, ba jediným zákonem; pro nás však je nad ním morální imperativ, který není ani zákonem pouhého rozumu, ani libovůlí na sebe samé postaveného svědomí, imperativ: překonej blízkost a hledej dálku; jednej tak, jako by největší dálka byla tím nejbližším. Toliko takové jednání je s to nehledě na všecko vnější utrpení a případné rozdrcení vnějškem zachovat si uvnitř převahu, kterou dávají vnitřní hvězdy. Toliko v něm je nabyto plnosti života, jsoucna, jakou dává dálka a hloubka a jakou nemůže dát na jedné straně úzkostlivá svědomitost u vyšetřování a plnění zákona, na druhé „obrněná radost“ z vlastní odvahy, z odvahy na vlastní odpovědnost, z vlastních sil nést celý svět. Neboť nejedná se o to, aby svět byl můj a mnou, nýbrž o to, aby ke mně nebyl němý a pro mne nesrozumitelný.