František Šmahel, Život a dílo Jeronýma pražského

Zpráva o výzkumu
Praha (Argo) 2010, 424 str.
Martin Dekarli

Plný text (PDF): František Šmahel, Život a dílo Jeronýma pražského

Nová monografie o Jeronýmovi Pražském z pera našeho předního historika a nejvýraznějšího interpreta husitství Františka Šmahela shrnuje výsledky autorova více než čtyřicetiletého výzkumu. Na jeho počátku stojí populární knížečka s podtitulem Život revolučního intelektuála; [1] v průběhu dalších let byly jeho výsledky dále prohlubovány i zpřesňovány v mnoha dílčích průzkumných sondách (souhrnně viz str. 347–348 recenzované knihy). Pomyslným vrcholem bylo kritické vydání Jeronýmova dosud nevydaného rukopisného díla v prestižní ediční řadě belgického nakladatelství Brepols Corpus christianorum – Continuatio mediaevalis, k němuž Šmahel přispěl značnou měrou a doprovodil jej brilantním německým úvodem. [2] Z této německé verze recenzovaná kniha do značné míry vychází, jistým způsobem ji však překračuje. Rozšířené české vydání s podtitulem Zpráva o výzkumu se zdá být vyvrcholením a uzavřením Šmahelova dlouholetého bádání. Zároveň je však další ouverturou, protože nastoluje nové interpretační paradigma v bádání o muži, který vždy stál, možná rovněž zásluhou většiny dřívějších interpretů, jaksi ve stínu svého známějšího druha i přítele M. Jana Husa.

František Šmahel patří k našim nejvýznamnějším a v zahraničí nejrespektovanějším znalcům husitství. V celé řadě svých dřívějších základních průkopnických studiích podnikl i mnoho podrobných zkoumání na poli filosofické medievistiky, v nichž sledoval doktrinální a filosofické křivky vývoje na pražské universitě. [3] Tváří v tvář Šmahelovu monumentálnímu, vícevrstvému dílu a jeho nové monografii pak čtenář často pošilhává po dříve publikovaných článcích, studiích i knihách, aby proti novým interpretacím současného Františka Šmahela využil jeho dřívější stanoviska i závěry. [4] Takovéhoto postupu jsem se však (snad kromě jediného případu) zdržel. Značné nároky na čtenáře klade rovněž autorova detailní znalost sekundární literatury.

Přes uvedené obtíže se pokusím o kritický dialog s touto knihou, zvláště s některými kapitolami druhé části, které rekonstruují jednu z pozoruhodných etap dějin českého myšlení a zároveň upozorňují na úzkou provázanost se středoevropskými dějinami pozdně středověké filosofie.

Šmahelova kniha je rozvržena do tří nestejně dlouhých partií. Po úvodním zamyšlení (11–13) [5] následuje nejrozsáhlejší první část (nazvaná „Curriculum vitae“), jež rekonstruuje Jeronýmův život na základě dochovaných dokumentů (15–160) a která dále obsahuje tři exkursy o Jeronýmových aktech kostnického procesu, poněkud odlehčené zamyšlení nad okolnostmi Jeronýmovy cesty do Jeruzaléma, interpretaci Niemovy opožděné polemiky o původu Slovanů a Germánů, spolu se dvěma krátkými přílohami obsahující související latinské texty. Jeronýmův životopis je psán vybroušeným esejistický stylem. Šmahel ukazuje své jedinečné interpretační schopnosti, když si všímá i zdánlivě nevýznamných podrobností, strohých, suchopárných inkvizičních i koncilních akt, záznamů děkanských knih a dalších dokumentů. V živých konturách je načrtnut osud „nonkonformního intelektuála“ (89) od jeho universitního studia v Praze (15–21) a stipendijního pobytu v Oxfordu (21–27) k provokativním výstupům při propagaci Wyclifova myšlení v Paříži, v Kolíně nad Rýnem a v Heidelberku (27–34). Značná pozornost je věnována několika návratům do Prahy, obzvláště událostem před vydáním kutnohorského dekretu v r. 1409, s připomenutím Jeronýmova nestandardního řečnického výstupu na universitním kvodlibetu M. Matěje z Knína před zraky početného brabantského poselstva i staroměstských konšelů, který doprovodila jedinečná pohotová gesta (35–46). Nastíněny jsou okolnosti i etapy vídeňského procesu (49–53, 61–63). Pečlivá je rekonstrukce průběhu Husova kvodlibetu v roce 1411 se zmínkou o závěrečných Jeronýmových vavřínech vítězství i s možná překvapivou narážkou na jeho náklonnost k ženám (53–57). Zajímavé jsou zmínky o jeho agitační činnosti v jižních Čechách i v pražských odpustkových bouřích z května 1412, spojující články s komunitou studentů či bratří z koleje Jerusalém i další jeho provokace na českém venkově (58–61, 68–69). Překvapivě v novém světle se ukazují Jeronýmovy úzké styky a kontakty s českou šlechtou (zvláště s Lackem z Kravař) i jeho neformální diplomatická role při cestách do Polska (63–67, 70). Strhující je popis krátkého pobytu i útěku z Kostnice, poté osudové uvěznění u českých hranic, příprava a průběh kostnického procesu, Jeronýmovo prohlášení, odvolání, veřejné slyšení a obhajoba na koncilu, spolu se závěrečným dramatickým líčením mučednické smrti za kostnickými branami (72–89).

Druhá část, jež je skromně nazvána úvodem (prolegomena) k pražské kontroverzi o universalia realia (161–238), překvapuje změnou stylu, který není již natolik sevřený, a také některými digresemi působí místy značně neučesaným dojmem. Nejprve z širšího hlediska přibližuje středověké spory o obecninách, a to s přihlédnutím k výskytu citátů v Jeronýmových filosofických textech (162). Krátce nastiňuje život a dílo anglického filosofa a theologa Jana Wyclifa. V této biografické črtě zdá se být Šmahel opět jako ryba ve vodě, i když literární styl této části je přece jenom jiný než v první části (170–173). Věnuje se i Wyclifovým názorům na obecniny a ideje z traktátů De universalibus, De materia et forma a dalších textů (173–179), s upozorněním na jejich vliv a provázanost s biblickou hermeneutikou i politickou filosofií (176, 179). Vrcholem druhé části jsou podle mého názoru následující kapitoly (kap. 3–5). Třetí kapitola hutným způsobem shrnuje na základě pramenů počátky pražských diskusí o universalia realia, a to zmínkami o buridanovské komentářové tradici, o působení Jindřicha Tottinga z Oyty a jeho žáků, o kritice Wyclifa v komentáři k Sentencím Mikuláše Bicepse, o recepci anglické logiky na pražské universitě i o počátcích transformativní recepce Wyclifova myšlení u mistrů českého národa, zvl. u Stanislava ze Znojma (179–190). Přibližuje také protireakce cizích mistrů v polemických textech Jana Arsena z Langenfeldu i Jana z Münsterberku. Čtvrtá kapitola zevrubně rekonstruuje pojetí obecnin Štěpána z Pálče a M. Jana Husa (191–200). Pátá kapitola sleduje další vliv i recepci Wyclifova myšlení u některých příslušníků z řad mladší generace českých mistrů, spolu se stručným vylíčením Jeronýmových vlastních ideových střetů o obecniny na pařížské Sorbonně i na universitách v Kolíně nad Rýnem a v Heidelberku (201–207). Za nejzávažnější považuji právě tento Šmahelův náčrt počátků pražského sporu poukazující na pestrou „rozrůzněnost pražských diskusí o univerzáliích“ (189–190). Využívá zde své jedinečné znalosti nevydaných rukopisných pramenů, jejichž soupis sám před více jak třiceti lety pořídil. [6] V této partii rovněž reviduje své dřívější názory o údajném nálezu Jeronýmovy knihovny. V příloze pak přináší cenný index autorů citovaných v textech Jeronýma Pražského (214–217). Třetí rozsáhlá část podává komentovaný soupis dochovaných děl M. Jeronýma Pražského s jejich rukopisným zachováním, moderními vydáními i přehledem sekundární literatury, jenž je na konci knihy doplněn stručným přehledem bádání (239–341). Takový je podrobný obsah všech částí.

Přes svůj nesporný význam obsahuje Šmahelova monografie bohužel i některé nepřesnosti a patrná nedopatření. Často je to způsobeno tím, že ačkoli je Šmahel vynikajícím historikem, není historikem filosofie či filosofem. Některé nepřesnosti jdou také na vrub špatné redaktorské i korektorské práci nakladatelství. Zmíním pouze několik nejkřiklavějších případů. Podivně působí nejednotný úzus v uvádění vlastních jmen některých u nás méně známých středověkých filosofů. V některých případech jejich jména i příjmení zůstávají v latinské formě, v jiných jsou násilně počeštěna, jakkoli je někdy obtížné dát jedné či druhé variantě přednost. A tak je možné na stránkách knihy narazit na Aegidia Romana (kupř. 169, tento výskyt není uveden v rejstříku jmen) i na karmelitána Jana Kynynghama (176). Hybridem je Petr Aureolus (169) a asi nejzvláštnější je podle mého názoru užití jména Jindřicha z Gandu (204). Za ním se skrývá, podle kontextu uvedených theologů i filosofů z druhé poloviny 13. století (Bonaventura, Tomáš Akvinský, Durandus de Saint-Pourçain), patrně Jindřich z Gentu (lat. Henricus de Gandavo či Gandavensis). Místy čtenáře překvapí nečeské přivlastňovací tvary vlastních jmen, namátkou kupř. „V zásadě se tak přidržel Aristotela a jeho komentátora Averroese“ (189). Upouštím zde od dalšího podrobnějšího výčtu, který by byl však poměrně dlouhý.

Nikde v Gersonových vydaných dílech nenacházím Šmahelem citovaný text Proti všetečné zvědavosti studentů (Contra vanam curiositatem studentium) (29, 204). Ve třetím svazku kritického vydání souboru Gersonových děl nalézám pouze kázání pronesené na verše z Markova evangelia (Mk 1,15) z listopadu roku 1402 známé pouze jako Proti podivnostem studentů (Contra curiositatem studentium). [7] Šmahel patrně odkazuje na tento text, avšak zdá se mi, že ve svém rozboru nedoceňuje jeho význam. V tomto kázání, které pronesl v auditoriu theologické fakulty, Gerson ostře napadl přívržence Platóna, pro něž použil souhrnného označení formalizantes. [8] Toto označení souvisí s jistou standardizací v označování filosofických škol či doktrinálních směrů, jež postupně vykrystalizovala v průběhu 14. a 15. století (např. nominales či terministe byly považováni za přívržence Hérakleita z Efesu a Epikúra, myslitelé navazující na odkaz Tomáše Akvinského a Alberta Velikého za žáky Aristotela a Boethia, filosofové a theologové rozvíjející dědictví Jana Dunse Scota označováni jako formalizantes a považováníza přívržence Platóna). [9] Gerson pod tento pojem zahrnuje poměrně různorodou skupinu myslitelů, jež kritizuje. Varovné gesto je namířeno proti těm, kteří rozvíjejí Platónovu teorii abstraktního poznání. Na jejím základě abstrahují podstaty (quidditates), aby podle podobnosti vlastností přirozených věcí kladli mimo duši a věčného Boha separované či věčné ideje věcí, ideu dobra, a uznávají rovněž reálnou existenci obecnin. [10] Přestože Gerson za původce těchto kuriozit označuje Jana Dunse Scota a Jana de Ripu, [11] na základě doktrinální rekonstrukce bylo prokázáno, že místo na Jana Dunse Scota míří Gersonova kritika jednoznačně na Františka Mayronis. V jeho stopách kráčel zmíněný Jan de Ripa i další jeho následovníci ze sedmdesátých a osmdesátých let 14. století, kteří dále rozvíjeli koncept formální distinkce (distinctio formalis). [12] Toto „nálepkování“ je zároveň součástí určitých intelektuálních a filosofických trendů druhé poloviny 14. století, jež můžeme sledovat na pařížské universitě a které jsou charakteristické hlavně svým příklonem k tradicionalismu i značně eklektickým charakterem myšlení. [13] Sílí a prosazují se názory o odlišnosti i oddělenosti filosofie od theologie. Jako rozdílné disciplíny mají proto odlišná východiska i závěry. [14] Důvody Gersonových ostrých i negativních postojů vůči Jeronýmovi je třeba hledat nejenom v jeho konservatismu, a zároveň příklonu k nominalismu či konceptualismu, ale právě v rozdílném chápání vztahu theologie a filosofie, které od sebe jako disciplíny striktně odděluje. V uvedeném kázání se zmiňuje o kuriozitách vedoucích k doktrinálním omylům, které nejsou v theologickém diskursu přípustné, a varuje před jejich užíváním. Gersonovy základní postoje jsou tedy v přímém opaku oproti Jeronýmovým filosofickým východiskům. Nejvýrazněji je tato opozice patrná vzhledem k Jeronýmovým racionálním pokusům zdůvodnit, např. svým štítem víry (scutum fidei), základy trojičního dogmatu. Uvedené doktrinální postoje stojí zároveň v pozadí obou kostnických procesů. Tolik ke Gersonovu textu a jeho obecnějšímu kontextu v konkurenčním „sporu cest“ (Wegestreit).

Druhá interpretační nesrovnalost spočívá v tvrzení, že „mundus archetypus byl příznačným atributem celé platónské školy“ (39). Vilém Herold již ve své základní studii (a později v mnoha dalších) upozornil, že čeští radikální realisté [15] se hojným a až emfatickým užíváním tohoto pojmu odlišují od Wyclifa, který k popisu souhrnu veškerých idejí využívá spíše tradičního pojmu myslitelný svět či svět myšlení (mundus intelligibilis). [16] Upozornil také, že u českých radikálních realistů je zmíněný pojem užit i k argumentacím v politickém a etickém diskursu. Termín pravzorový svět (mundus archetypus) se objevuje poprvé až v komentářové tradici k Chalcidiovu latinskému překladu Platónova dialogu Timaios, nejprve v poznámkách k tomuto dialogu od Viléma z Conches známých jako Glosae super Platonem. [17] Ve 13. století se termín objevuje u Viléma z Auxerre [18] a v několika málo zmínkách v komentářích k Sentencím u Bonaventury [19] a Tomáše Akvinského. [20] Nacházíme jej zejména v Grossetestově komentáři k Aristotelovým Prvním analytikám, přičemž Grossetestův text byl jedním z hlavních pramenům pro Wyclifa a také pro české mistry. [21]

Nejasná a nepřesná se mi zdá formulace, že Jeroným„usiloval o svobodnou výuku platonismu“ (214), opírající se o studii Zenona Kałuży. [22] Kałużovo shrnutí upozorňuje pouze na Jeronýmovu „četbu Timaia“ (lecture de Timée) a připouští dále možnost určitého vlivu tohoto textu v kroužku a v diskusích pražských realistů. Doposud nemáme jasná či prokazatelná svědectví, na jejichž základě by bylo možné formulovat citovaný závěr. Již před Jeronýmem nazvali Platóna „nejbožštějším“ (Plato divinissimus) ve svých rekomendacích Mikuláš z Litomyšle a Jenek Václavův z Prahy. Vliv textu Viléma z Conches Glosae super Platonem byl prokázán již u starších mistrů českého národa, Stanislava ze Znojma a Štěpána z Pálče.

Za poměrně velký nedostatek recenzovaného textu považuji to, že některé dlouhé citáty či termíny nejsou vůbec přeloženy z latiny do češtiny. Čtenář tak nemá možnost sledovat nerušeně autorovu interpretaci. U některých výkladů se čtenář nemá šanci dozvědět, jaká stanoviska daný autor zastával či odmítl. Konkrétně kupř. při výkladu obsahu jedné z kvestií o idejích Jana Arsena z Langenfeldu se nedozvíme, jakých názorů se „místy přidržel“ (186) a které popřel. [23]

Druhá část knihy, a zejména její třetí kapitola, otevírá rovněž obecnější metodologické otázky týkající se pramenů rekonstruujících tyto spory. Ve Šmahelově více než třicet let starém zpracování pramenů pražských rozepří o universalia realia, jež je páteří jeho výkladu, se můžeme setkat s tímto metodologickým rozdělením či rozvržením zachovaných rukopisů: filosofická díla Jana Wyclifa, texty a traktáty týkající se obecnin, výklady ke korpusu logických spisů, k přírodní filosofii, k metafyzice a ještě další tematicky související díla či dílka. [24] Toto je dnes již tradiční historické pole dokumentů užívaných k rekonstrukci celé polemiky. Šmahel však nově zmiňuje i názory na ideje a na obecniny Jindřicha Tottinga z Oyty z pařížské trinitární kvestie, pocházející z jeho komentáře k Sentencím (180), dále významný komentář jeho žáka Konráda ze Soltau [25] i jeho konkurenta Mikuláše Bicipita (182–183), v němž kupř. jedna z kvestií první knihy je přímo věnována problematice idejí (An ideae sunt ponendae in Deo et per quem modum). [26] Do této řady komentářů je možné zařadit i Husovu lecturu na Sentence, jež by si zasloužila určitě větší pozornosti, než jaké se jí doposud dostalo. [27] Šmahel tedy oproti svému dřívějšímu soupisu rozšiřuje historické pole dokumentů o komentářovou tradici k Lombarského Sentencím a naznačuje nový směr pro další bádání i výzkum. [28] Stranou však nesmí zůstat ani jiní autoři a jejich texty (např. Tomáš Akvinský, Jiljí Římský či pouze okrajově zmíněná komentářová tradice Knihy o příčinách apod., i když již dnes jsou přístupné kupř. některé texty Františka Mayronis vydané i s přihlédnutím k pražským rukopisům). [29] Doposud neprobádané texty bude nutné podrobně prozkoumat a popsat jejich roli v pražských diskusích. [30] Domnívám se, že teprve poté bude možné přesněji uvidět pestrobarevnou mozaiku pražských diskusí a rozepří, jež svým významem ovlivnily filosofický vývoj v celé střední Evropě.

Závěr mé recenze je i přes některé výhrady jednoznačný. Šmahelova monografie se řadí k zásadním textům v moderním husitském bádání a významným způsobem obohacuje naše znalosti o životě a literárním díle Jeronýma Pražského. První a třetí část zůstane interpretačním paradigmatem přinejmenším do té doby, než některý z interpretů zpřesní či jinak zásadním způsobem zformuluje nové syntetické závěry, případně se mu podaří nalézt a zpřístupnit nové významné rukopisy. Pro českého čtenáře je významná zvláště třetí část monografie, komentovaný soupis celého doposud známého Jeronýmova literárního díla. V částečně rozšířené podobě se mu dostává do rukou cenná součást seznamu z kritické edice, která je vzhledem ke své ceně v českých knihovnách poměrně dost těžko přístupná. Šmahel otevřeně přiznává, že přenechává „zevrubnou interpretaci Jeronýmova filozofického učení svým nástupcům“ (259). Podrobné shrnutí Jeronýmova filosofického myšlení zůstává stále budoucím úkolem. Pro českou filosofickou medievistiku je jeho kniha zavazujícím dědictvím i významným podnětem k další práci.