Jazyk a uznání

Nad knihou Jindřicha Karáska
Pavel Kouba

Karáskův habilitační spis Sprache und Anerkennung [1] zkoumá jedno z ústředních témat současné filosofie, problém intersubjektivity, a to v systematické souvislosti s otázkou po povaze subjektivity samé. Nejprve se autor kriticky vyrovnává s pozicemi tří reprezentantů analytické filosofie, E. Tugendhata, P. F. Strawsona a D. Davidsona. Záměrem této části práce je prokázat, že teorie intersubjektivity, jež jsou budovány na předpokladu sdílených jazykových struktur, nejsou s to inter-subjektivní vztah filosoficky založit. Inspirací pro skutečně nosnou teorii intersubjektivity je pro J. Karáska filosofie německého idealismu. V druhé části proto ukazuje, že problém intersubjektivity má ve vývoji idealismu důležité místo a že některá klíčová idealistická filosofémata mají hlubší dosah než současná diskuse a lze jich v ní plodně využít.

Pro analytický přístup k intersubjektivitě je příznačné, že sebevědomí, vyjádřené deiktickým zájmenem „já“, je nedílně propojeno s vědomím druhého, k němuž se vztahujeme zájmenem „ty“ (příp. „on“), předpokládajíce, že se on sám k sobě vztahuje jakožto k já. Autoři, vůči nimž se Jindřich Karásek vymezuje, vycházejí z toho, že vlastní mentální stavy jsou – jakožto jazykově konstituované – z principu přístupné i druhým. Já může být druhým míněno jako on a naopak, takže si mentální stavy, řečeno se Strawsonem, připisujeme bez ohledu na to, zda je jejich subjektem já nebo druhý. Neboli – řečeno s E. Tugendhatem –, navzdory „epistemické asymetrii“ (přímé přístupnosti vlastních mentálních stavů na rozdíl od stavů druhého) je jazykem garantována „veritativní symetrie“ (mohu si připisovat mentální stavy jen tehdy, může-li mi je připisovat i druhý a vice versa). Vyostřeně řečeno: „Já“ nemůže být nikdo sám.

V této vzájemné podmíněnosti spatřuje J. Karásek „externalizaci“ intersubjektivního vztahu, tedy snahu odvodit i chápání sebe sama jakožto já (sebevědomí) z vnějšího vztahu (vztahu k druhým). Tím, že uvedení autoři chápou sebevědomí jakožto vědění o obsazích vědomí a zároveň jako vědění o druhém, ignorují nebo přímo odmítají čisté sebevědomí, tj. sebeidentifikaci, v níž akt myšlení myslí pouze existenci sebe sama, a je proto nezpochybnitelný. Tento princip, který v návaznosti na Descarta systematicky rozpracovali právě myslitelé německého idealismu, je však podle J. Karáska nepominutelný.

Analytičtí filosofové se snaží spojit sebevědomí se vztahem k druhému, aniž se napřed ptají, na základě čeho se jakákoli entita může vůbec chápat jako (sebe)vědomý subjekt. Proto je podle J. Karáska nutné problematiku intersubjektivity opět „internalizovat“, tj. podložit ji konceptem sebevědomí, jež nemůže být získáno „zvenčí“. Perspektivu já si nelze osvojit znalostí a správným užíváním jazykových pravidel: musím si být předem sebe-vědom, abych na sebe (příp. na druhé) mohl pravidlo jazykové deixe užít. Zkoumání intersubjektivity předpokládá otázku po povaze subjektivity: jak se ustavuje sebe-vztah, tj. vědomí vlastní identity? Zasvěceným komentářem diskuse mezi E. Tugendhatem a D. Henrichem autor ukazuje různé možnosti pojetí tohoto sebevztahu, odmítá odvozovat jej z výkonu sebeidentifikace či reflexe a hlásí se k fichtovskému pojetí sebevztahu jako bezprostřední danosti, tj. vědění vlastní identity.

Toto sebe-vědění má oproti jiným typům vědění zvláštní, před–predikativní status a každé predikativní vědění je nutně předpokládá. V návaznosti na Fichtův „intelektuální názor“ charakterizuje J. Karásek toto vědění sebe jako existenční výpověď o sobě samém, vyjadřující vědomí vlastní existence, jež je identické s myšlením vlastní identity. Bezprostřední a předpredikativní je toto vědění proto, že si v něm připisuji pouze existenci, ale žádný reálný predikát. Rekurs k tomuto pojmu čistého sebevědomí je pochopen jako předpoklad jakékoli teorie intersubjektivity.

Ve výkladu analytických pozic je zdůrazněn problém poznání cizího psychična, jež je – na rozdíl od poznání vlastního psychična ve vnitřním názoru – podle J. Karáska vždy jen problematické. Autor zaměřuje pozornost právě na tento aspekt, ačkoli si uvědomuje, že přinejmenším pro tuto linii analytické filosofie není problém poznání cizího psychična ústřední, ba že zde druhý jakožto druhý není problematizován, nýbrž předpokládán. J. Karásek vyvozuje však z „epistemické asymetrie“ skeptické důsledky, které mají zpochybnit platnost „veritativní symetrie“ a znovu prokázat, že druhého nikdy nepoznávám stejně bezprostředně jako sebe samého. Tomuto účelu slouží i obšírná interpretace Kantova argumentu proti racionální psychologii (KrV, A 362–366).

Souhrnně řečeno: analytičtí filosofové nepřiznaně předpokládají čisté sebevědomí a zároveň nemohou přesvědčivě prokázat, na základě čeho se ustavuje vztah vlastního sebevědomí k druhému já jakožto sebe-vědomé osobě. Podle J. Karáska je tomu tak především proto, že se tento druh teorií intersubjektivity pohybuje na terénu teoretické racionality. A z perspektivy teorie poznání nelze pravou povahu inter-subjektivního vztahu nikdy dohlédnout, neboť sebevědomí nemůže druhé já nikdy poznat, ale může (ba musí) je uznat. Teze o neoddělitelnosti vědomí vlastní osoby od vztahu k druhé osobě tedy platí, avšak tento vztah nelze prokázat jako formu vědění (to podléhá vždy možné skepsi), nýbrž pouze jako formu uznání. Zatímco pro analytickou filosofii zůstává tato perspektiva praktického uznání nepřístupná, teorie intersubjektivity rozvinuté u Fichta, Schellinga a Hegela jsou vybudovány právě na ní.

Idealističtí myslitelé, pro které je sebe-vědomí racionálního já (resp. absolutního ducha) nejzazší podmínkou zkušenosti (resp. skutečnosti vůbec), by vlastně neměli teorii intersubjektivity potřebovat a v jistém ohledu ji také nepotřebují: z jejich hlediska máme a priori přístup k racionalitě jakékoli rozumové bytosti a každé takové bytosti jsme také povinováni uznáním její mravní svobody. Přesto lze s J. Karáskem uznat, že pro ně intersubjektivita není jen „epifenoménem“ sebevědomí, pokud spolu s nimi nahlédneme rozdíl mezi čistým a osobním (konečným, empirickým) sebevědomím. Problém intersubjektivity se týká pouze sebevědomí konečných osob a pro ně – tak zní hlavní teze Karáskovy práce – se klade jakožto otázka vzájemného (praktického) uznání. Vědomí druhé osoby a její uznání jako osoby je pak opravdu podmínkou možnosti vědomí vlastní osoby.

Systematické místo vazby sebevědomí na vztah k druhé osobě se ukazuje, jestliže sledujeme postup „dějin sebevědomí“: čisté sebevědomí, které se kladením sebe sama konstituovalo jako já, se může uskutečňovat pouze ve smyslovém světě, jako konečná osoba. Teprve tím, že se klade do vztahu k něčemu jinému, od sebe odlišnému, nabývá určitosti, stává se sebe-určující inteligencí (Schelling). Má-li já existovat jako empirické sebevědomí, musí existovat něco, co čistý akt sebevědomí omezuje. Toto omezující nesmí však zrušit jeho sebeproduktivitu: já může být omezeno jen tak, že ono omezující samo vytváří, že musí samo v sobě vyvinout činnost, jíž je kladena druhá inteligence. Na druhé straně nesmí být tato druhá činnost tvořena výlučně já samým, není možné ji vysvětlit jen z činnosti inteligence samé, protože potom by já nebylo skutečně omezeno. Jinými slovy: já musí být schopno vědomí, že je omezeno, a toto vědomí vzniká díky „jiné činnosti já“, která je protikladná jeho činnosti sebeproduktivní: i druhá činnost musí však být svobodná a vědomá. Třebaže to tak J. Karásek sám neformuluje, z jeho důkladného výkladu tohoto motivu u Schellinga (ale u Fichta a Hegela se to má v zásadě stejně) je patrné, že uznání druhé subjektivity je aktem zásadně dvoj-značným: uznání spočívá v tom, že je druhá činnost já uznána jako činnost druhého já. Tím je umožněno nejen uznání druhého jakožto osoby, nýbrž v rámci idealistického systému také návrat já k sobě na vyšší rovině: cesta zpět k sebenazírání já v nejvyšší potenci, k negaci negace, jež vede ke zrušení jinobytí apod. I nezávisle na podobných nárocích však na předloženém výkladu vidíme, že se v inter-subjektivním vztahu nemusí sebevztah a vztah k druhému jen vylučovat, že se mohou i předpokládat, že uznáním druhého může skutečně docházet k potvrzení sebe-vědomí.

Své přirozené místo má problematika intersubjektivity v německém idealismu ve filosofii práva. Některé zmíněné rysy vztahu mezi subjekty vystupují také zřetelněji v Karáskově interpretaci Fichova konceptu „výzvy“, jež tvoří jádro druhé, pozitivní části jeho knihy. Výzvu, tj. akt, jímž se osoba cítí vyzvána druhou osobou ke svobodnému sebe-určení, předvádí J. Karásek s Fichtem jako vlastní médium inter-subjektivity, v němž se já teprve stává individuální osobou a dává své svobodě konkrétní tvar. Intersubjektivita je tu schopností rozumět výzvě druhého, dát na ni odpověď a sám se na druhého s výzvou obracet. Právní kontext, ve kterém je pojem výzvy formulován, přispívá k tomu, že je v tomto vztahu zvýrazněn především „prostorový“ moment: výzva je pojata jako přenechání volného prostoru druhému, který může odpovídat týmž způsobem, nebo naopak ze své strany tento prostor prvnímu upřít.

Ještě zásadnější význam má sám pojem rozumění. Rozumět něčemu jako výzvě totiž implikuje, že druhého uznáváme jako sebe-vědomou osobu, apelující na mé vlastní, svébytné rozumění (sebe-uskutečnění). Přijetí výzvy tedy nepředpokládá „poznání“ cizího psychična, nýbrž uznání druhého jako individua, jemuž já sám jako individuum odpovídám. Intersubjektivní vztah je pak podmínkou osobního sebevědomí, protože osoba jest ve svém sebevztahu odkázána na výzvu přicházející od druhého a musí se k druhému a jeho rozumění také odvolávat. Tato určení jsou výstižná a pro pojem intersubjektivity klíčová, sugerují však zároveň, že bytosti, jež se obracejí na druhého s výzvou a výzvě druhého rozumějí, jsou primárně bytosti, které mluví.

Když J. Karásek podtrhuje vzájemnost uznání tím, že se rozumějící individuum chová k druhému jakožto svobodnému, uvádí jako hlavní (a vlastně jedinou) instanci, jež umožňuje poznat druhou entitu jakožto já, její jednání (přenechání „volného prostoru“). Z Fichtova Přirozeného práva cituje, že vyzývající činí nejprve teoretický předpoklad, že druhý je osobou, a tento předpoklad se mění v „kategorické poznání, když vyzvaná osoba odpovídajícím způsobem jedná“ (209). Kdyby J. Karásek uvedl, že charakteristiku výzvy nejlépe naplňuje jednání řečové, asi by se tím nebezpečně přiblížil pozicím, vůči nimž se chce vymezit. Je však otázka, zda se prostým odkazem na jednání oněm kritizovaným pozicím (srv. nadpis „Verhaltenskriterien als Grundlage für die Zuschreibung von mentalen Prädikaten“, 1.4.2.) neblíží ještě víc.

Před obdobný problém jsme postaveni, chceme-li zjistit, díky čemu rozumíme výzvě druhého právě jako výzvě. I zde J. Karásek sleduje Fichtův záměr: „pouze z obsahu aktu výzvy, který je ve vědomí vyzvaného, musí být lze poznat, že původce aktu je já-entita“ (195). Rekonstruuje zároveň přijetí výzvy tak, že ji s Fichtem rozkládá na neutrální podnět (Einwirkung, Anstoß), k němuž musí přistoupit „interpretace“ podnětu jako výzvy. Nemá-li být „předem rozhodnuto“, jaký status má být původci podnětu připsán, nabývá zásadního významu otázka, na základě čeho můžeme (či dokonce: musíme) chápat přicházející „Anstoß“ jako výzvu. Jak poznáme (neboť zde – v rozumění – je poznání a uznání totéž), že přicházející podnět je výrazem něčí svobody? V analýze Fichova textu nalezneme jako odpověď jen tolik, že to poznáme „díky jeho struktuře a jeho obsahu“ (198). Navzdory těmto dílčím nejasnostem v tom, jak je pojem rozumění výzvě u Fichta vypracován, nelze neocenit, že se J. Karásek soustředí na klíčové postavení tohoto motivu a právem se snaží právě z něho vytěžit hlubší pochopení intersubjektivity.

Práci uzavírá kapitola věnovaná Hegelovi. Také u něho rozebírá autor nejprve obecnou strukturu vztahu něčeho a druhého a poté dialektiku vzájemného uznání osob na vztahu pán – rab, která dosavadní charakteristiky vzájemného vztahu obohacuje o hybný faktor konfliktu. Je to konflikt, v němž vítěz ztrácí (předmětný vztah ke světu), zatímco ten, kdo ho neztrácí, podléhá. Intersubjektivní vztah se evidentně vyznačuje tím, že druhý k bytí osoby nutně patří i nepatří, a hegelovské vzájemné uznání lze myslet i jako proces, který není ani jednorázový, ani jednosměrný, nýbrž udržuje se jako potenciálně konfliktní.

Stručně shrnuto lze tedy říct, že J. Karásek vytěžil z rozboru Schellinga, Fichta i Hegela důležité momenty intersubjektivního vztahu jako takového a předvedl několik různých způsobů, jimiž lze filosoficky uchopit jak svébytnost, tak vzájemnou odkázanost těch, kteří tento vztah sdílejí a které tento vztah zároveň odděluje („teilen“ v obou významech toho slova). Výklad zvolených analytických stanovisek je veden jasnými argumenty a svědčí o důkladné znalosti kořenů i širšího kontextu analytické filosofie. Přesvědčivě, byť jen marginálně poukazuje J. Karásek kriticky na některé její empiristické či naivně realistické předpoklady. Jeho práce je od počátku deklarovaně polemická a mohli bychom si klást otázku, zda v rozhodujících bodech představuje kritizované stanovisko vždy v nejsilnější pozici, například právě ohledně možných důvodů pro stejnou původnost intersubjektivity a subjektivity. Na druhé straně J. Karásek přistupuje až příliš ochotně na problematické oddělování „mentálních stavů“ a „mentálních predikátů“ a adaptuje je i pro svůj výklad idealistických filosofů.

Výklad hlavních aspektů intersubjektivity u filosofů německého idealismu, nesený přesvědčením o platnosti jejich základních premis, je jasný a koherentní. J. Karásek si vybírá relevantní texty, jejichž zevrubná znalost mu umožňuje vést vlastní systematickou linii, jež Fichtovy, Schellingovy i Hegelovy koncepty propojuje a svébytně využívá v zájmu hájeného stanoviska. S jistotou přitom lokalizuje a respektuje také rozdíly mezi nimi. Má rovněž dar shrnout stanovisko svých autorů s velkou přesností (i když rekonstrukce jednotlivých argumentačních kroků může někdy působit poněkud zdlouhavě). Nepřetěžuje svůj myšlenkový postup detailními polemikami se sekundární literaturou, ale způsob, jak ji v poznámkovém aparátu – většinou kriticky – využívá, svědčí jak o rozsáhlé erudici, tak o schopnosti soustředit se na podstatné.

Za nepřesvědčivé pokládám využití Kantova argumentu „z hlediska druhého“ (kap. 1.3.2. a 2.1.) na podporu „veritativní asymetrie“ mezi vztahem k vlastní osobě a vztahem k druhému. Místa z 3. paralogismu, kde se poukazuje na asymetrii mezi daností mne samého ve vnitřním názoru a daností mne samého pro vnější názor druhého, zde Karásek, osvědčený znalec Kanta, využívá podle mne v instrumentálně posunutém významu. U Kanta jsem sice sám pro sebe díky transcendentální apercepci totožný, zatímco pro druhého v jeho (vnější) percepci nikoli, ale ani sám pro sebe nejsem u Kanta „objektivně trvalý“ („Identita vědomí mne samého … nedokazuje numerickou identitu mého subjektu“ – A 363), a především: ani sám pro sebe nejsem jako osoba poznatelný. Kant připouští dokonce ne-identitu subjektu bez ohledu na logickou identitu já a přijímá jednotu personality pouze jako transcendentální pojem, tj. jako „jednotu subjektu, který je nám jinak [až na jednotu apercepce] neznámý…“ (tamt.). A naopak druhé já, jak uznává i J. Karásek, vůbec nepotřebuje nahlížet do mého vnitřního názoru („poznávat mé mentální stavy“), aby mě uznalo za subjekt, jehož já doprovází všechny představy v každém čase a jenž se nazírá ve vnitřním názoru. (Jiná otázka je, jak mě druhý poznává a uznává jako individuum.)

Také transcendentálně-filosofická reinterpretace pojmu komunikativní situace (kap. 2.2.1.), jež „překládá“ Kantovu teorii objektivity do komunikovatelnosti jakožto „nezávislosti“ kategoriálně uchopených mentálních stavů, se mi zdá více problémů vyvolávat než vyjasňovat; není srozumitelná ani její role pro vykázání vzájemného uznání jako fundamentu intersubjektivity. Navzdory dílčím připomínkám přispívá však Karáskova práce zvládnutím velmi různorodé matérie a zaujetím jasného stanoviska k přesnějšímu zformulování otázek, jež ve filosofické tradici patří k nejpodstatnějším.

Podobně fundované práce nás neodbytně vyzývají klást si další otázky. Lze se kupříkladu ptát, zda a nakolik motivy, na nichž stavěla idealistická filosofie, nevstoupily mezitím do jiné myšlenkové konstelace. Hledá filosofie stále ještě „poslední založení“ v apodiktickém principu, jímž je pro Fichta čisté sebevědomí jakožto vědění své existence? A reprezentuje toto sebe-vědění první a bezprostřední realitu (či dokonce: „fenomén“), nebo zůstává, dokud si „nepřipíše tělo“ a plně se nerozvine, jen – logicky – nutným postulátem určitého typu myšlení? Princip identity myšlení a existence v já je nevývratný na způsob tautologie, takže nikdo, kdo se rozhodne na něm stavět, o tuto půdu nepřijde. Nemá však tato nepřekonatelná jistota také svou cenu? Kam můžeme (nechceme-li zopakovat zvnějšnění absolutního ducha a jeho návrat k sobě) z tohoto jistého základu postoupit v porozumění tomu, co znamená existovat jako konečný subjekt ve světě? Přijetí čiré aktuality existence a myšlení není bez důsledků: nutí nás chápat subjektivitu jako sebevědomí a existenci jako jeho výskyt. Nelze vyloučit, že nám pak jistota nalezeného principu (existence = myšlení) zakryje bytostnou (ontologickou) ne-jistotu a nezajištěnost jak myšlení, tak existence.

Na rozdíl od identity čistého sebevědomí, které se buď klade, nebo nikoli, ale nemůže se nedařit, u toho, co existuje, tomu tak není: k jeho skutečnosti vždy patří specifické ne-bytí, totiž možnosti. Není-li reality bez možnosti (působit a přijímat působení), pak to, co nemá kromě sebe základ také v jiném, není skutečné. Sestupujeme-li k „podmínkám možnosti“, nemusíme nalézt bezprostřední danost zakládajícího sebe-vědění, nýbrž to, co činí existenci teprve možnou, ještě ne-danou. Identita názoru a pojmu je diferencovatelná, jejich diference je identifikovatelná a skutečné já existuje skrze možnost sebeidentifikace, nikoli v její průběžné aktualitě. V takovém případě ovšem nestačí říci, že možnost vztahu k druhému je fundována v sebevědomí, protože stejně tak bude platit, že sebevědomí je zakotveno ve vztahu k jinému jakožto možnosti sebe-vztahu. Podmínky výkonu existence nelze jednoduše připsat jako kategoriální určení jakési jedné „entitě“ (já): k sebe-vědomí přicházíme vždy spolu s odkázaností na druhé, tj. v možnosti, nikoli „před ní“.

Logika, na první pohled „železná“, která nás nutí se rozhodnout, zda sebevědomí „vysvětlíme“ (založíme) z něčeho jiného, vnějšího, nebo naopak z něho samého jako bezprostředního sebevztahu, nás tedy může odvádět od možnostní povahy sebevědomí a ztěžovat pochopení jeho výkonu. V možnostní struktuře se já utváří totožností se sebou a rozdílem vůči druhému, ale i totožností s druhým a diferencí vůči sobě; je to úloha tak rozporuplná, že v ní já může kdykoli selhat či ztroskotat. A když se mu naopak daří: rozumíme tomu skutečně, když prohlásíme, že více nebo méně dostává nárokům apriorní – teoretické či praktické – racionality?

Vždyť důraz na pojem rozumění vede zároveň i k relativizaci rozdílu mezi teoretickou a praktickou formou racionality. Perspektivu „poznání“ a jednajícího „uznání“ nelze jednoduše postavit proti sobě, protože jsou navzájem netriviálním způsobem provázány. Postidealistický pohled na rozumění vychází z toho, že rozumění svůj předmět ani nenalézá před sebou jako daný (což byla charakteristika racionality teoretické), ani jej nevytváří (což měla činit racionalita praktická). Obě formy racionality v čisté podobě se s povahou rozumění míjejí, protože rozumění jakožto výkon individuality je vždy určitým spojením poznání a jednání. Srozumitelnost individuality není proto založena ani na nahlížení do jedinečných vnitřních stavů, ani na obecném uznání „jáskosti“ druhého. Individuum, které si něco uvědomuje (zpravidla nikoli své „mentální stavy“ jako např. bolest břicha), o tom může mluvit: a je právě výkonem jeho individuality, co a proč vyjadřuje. (Jak vidno i z toho, že někdo má bolesti a nemluví o nich, zatímco jiný o nich mluví, aniž je má.)

Výraz druhého je mi tudíž opravdu srozumitelný jako výzva, s níž se na mě obrací druhé individuum a které musím rozumět za sebe sama („svobodně“), tj. jakožto individuum. V rozumění individualitě tak neplatí „epistemická asymetrie“, neboť z toho, že své „vnitřní“ pocity a myšlenky mohu „skrývat“, vůbec neplyne, že vidím lépe svou osobu: individualita a smysl jejích výkonů bývá naopak zjevnější druhým.

Prostředky, jak filosoficky tematizovat individualitu, chybějí zatím jak v analytické diskusi, tak v pokusech o její idealistickou revizi. Idealistický koncept subjektu spočívá, jak jsme viděli, na čistém sebevědomí, jež je – stejně jako transcendentální subjektivita vůbec – neindividualizovanou „invariantní strukturou“, která se musí teprve rozrůznit do jednotlivých „instancí“. Konečnost osobního bytí zde „přistupuje“ k čistému Já s časově a prostorově lokalizovanou materialitou a mnohostí smyslového světa, v němž potom čisté já určuje samo sebe. Právě takovouto „individualizací“ se osobní já odlišuje od čistého a kvůli ní jsou nám také druhá já teoreticky nepřístupná, takže chceme-li se k nim vztahovat, musíme je kvazimorálně „uznat“. Protože subjekt je čisté já, jež se individualizovalo tím, že se ve „vnějším“ světě obsahově určilo a omezilo, může naopak empirické já učinit principem svého myšlení i jednání princip racionality, výkon jeho existence může pozůstávat v aplikování rozumovosti Jáství ve smyslovém světě.

Být individuem však neznamená být materiálně „odlišný“. Individualita se nevyčerpává tím, že každý z nás na empirické rovině, „po svém“, realizuje čisté sebevědomí. Proto může snad transcendentální subjektivita garantovat intersubjektivitu jako jednotu subjektů, ale nepomáhá nám ji uchopit jakožto vztah mezi individui. Druhá individua mne totiž nejenom „omezují“, nýbrž také rozšiřují: mají pro mne zásadní pozitivní význam srozumitelnou ne-stejností způsobu, jímž sice negarantovaně, ale zato tvořivě spolu-odkrývají společný svět.

Tyto poslední odstavce jen načrtávají několik motivů k alternativní rozvaze, zda problém subjektivity a intersubjektivity nepoukazuje v svém jádře jinam než k hledání základu, z něhož všechny protiklady vycházejí, aby v něm byly posléze zrušeny. Podobné úvahy však daleko překračují kontext vytyčený knihou J. Karáska a jsou spíše výhledem na diskusi, kterou by nad ní bylo možno vést. Fakt, že se čtenář nechá strhnout k otevření otázek, které leží na srdci jemu samému, dokazují lépe než co jiného, že jde o práci filosoficky podnětnou.