Hegelovo pojetí ducha na pozadí Antigony a Rameauova synovce

Tereza Matějčková

Poznatek, že jednotlivost je závislá na celku, je pro Hegela pouhým „předstupněm“ k hlubšímu náhledu, dle kterého je v jednotlivém přítomen celek. V předložené studii se pokouším ukázat, jakým způsobem se Hegel snažil dostát oběma poznatkům. Zaměřuji se na Hegelovo pojetí vztahu jednotlivého subjektu k jeho celkové substanciální skutečnosti v kontextu interpretace Antigony a Rameauova synovec ve Fenomenologii ducha. Jako klíčový se zde ukáže pojem ducha, prostřednictvím kterého se Hegel pokouší myslet paradoxní přítomnost celku v jednotlivosti.

Pojem ducha je pro Hegelovu filosofii stejně charakteristický, jako v kontextu novověké a rané moderní filosofie výjimečný. Přesto budí mezi badateli spíše malý zájem, [1] případně slouží jako doklad toho, že dnes nemůže být Hegelova filosofie brána vážně. [2] V následujícím textu bych chtěla ukázat, že je velice obtížné přiblížit se pochopení Hegelovy filosofie, aniž bychom se zevrubně zabývali pojetím ducha. Zároveň se pokusím prokázat, že Hegel nepojímal ducha – jak mnohdy tvrdí jeho kritici, aby pak na základě toho poukazovali na „překonanost“ Hegelovy filosofie – jako mimosvětskou entitu, která za oponou bezprostředních událostí řídí chod dějin. Fenomén ducha je třeba interpretovat jako celek interpersonálních, společenských a dějinných sil, které jedincovo jednání vymezují a které jsou podmínkou každého jednání a poznávání. Duch tudíž představuje určitý sociální a interpersonální meziprostor – je přítomen jen díky jednotlivcům, kteří mu poskytují pole, na kterém může vládnout, ale toto pole je s to opanovat tak, že si ty, skrze něž existuje, dokáže podmanit. Vyjádřeno dvěma výraznými postavami Fenomenologie ducha, ke kterým se budu opakovaně vztahovat, je duch rabem i pánem zároveň – je rabem co do své závislosti na jednotlivcích, ale je pánem co do své schopnosti vtisknout vlastní podobu do tohoto prostředku, který mu poskytuje bytí.

Ducha proto můžeme pojmout jako zpřítomňování celkovosti v jednotlivosti. Ideálně je tento duchovní výkon ztvárněn v literárních dílech. Je možné alternativně tvrdit, že jednotlivé společnosti, ať už antická řecká či novověká francouzská, představují pro Hegela umělecké dílo svého druhu, které se samo v sobě rozvíjí nebo vypráví tím, že se vztahuje ke svým mezím. Poté co pojednám v první části o předzvěsti ducha na „před–duchovních“ úrovních Fenomenologie, chci se v dalších dvou částech zaměřit na ten výsek Hegelova textu, v němž je obsažena interpretace Sofokleovy Antigony a Diderotova Rameauova synovce, neboť zde Hegel vypracovává takové pojetí duchovního rozpětí, které zůstává relevantní i pro pozdější dílo.

Antigonin svět se sice diametrálně liší od Rameauovy „verze skutečnosti“, ale podstatnější než odlišnost je pro Hegela způsob, jakým oba protagonisté na sebe navazují. Rameauův synovec završuje Antigonino snažení vyvázat se ze substance; zároveň se v tomto završení vyjevuje, že v přeměně substance na subjekt se ztrácí právě to, co Hegel nazývá duchovností a co představuje nutnou podmínku pro konstituci sebevědomí. Hegel naznačuje již ve své Předmluvě k Fenomenologii, že přeměna substance v subjekt není cílem – pravda má být myšlena nejen jako substance, nýbrž právě tak (a tedy nikoliv výhradně) jako subjekt. [3]

Každé moderní vědomí je z rodu Rameauova synovce: vědomí je nutně „rameauovsky“ rozervané, jeho výrazovým prostředkem je ironie a vychází z přesvědčení, že svět je výkonem subjektu. V závěrečné části načrtnu, jakým způsobem by vědomí mohlo svůj subjektivní nárok na svět částečně popřít, a tím dospět k rekonstrukci určité substanciality, a tedy i možnosti ustavit prostřednictvím vztahu subjektu a substance duchovnost, která by nebyla přítomna pouze jako negovaný člen Rameauovy ironické promluvy.

1. Duchovní struktury Fenomenologie

Významným příkladem fenoménu, který je čistě lidský, ale který má moc přesahující každého jednotlivce, je řeč. Na základě těchto dvou charakteristik je řeč označena za božskou skutečnost, [4] resp. v Jenských spisech za rodiště ducha. [5] Jakkoliv je řeč pro Hegela klíčová v tom smyslu, že se jedná o vrcholný intersubjektivní fenomén, náleží jí především v rámci prvních vývojových stupňů Fenomenologie výsadní postavení ve formulování první ontologie. Na úrovni smyslové jistoty se vědomí seznamuje se světem, který se jeví jako shluk mizejících jednotlivin postrádající jakýkoliv řád. Zdá se, že veškerenstvo je strženo proudem, který směřuje k zániku všeho, co má bytí v bezprostředním počitku.

Nahlédnutí nicotnosti smyslových jednotlivin označuje Hegel za nejnižší školu moudrosti; [6] a je to právě jazyk, který vědomí dává schopnost vystoupit z tohoto „herakleitovského“ proudu počitků. Prostřednictvím jazyka se vědomí seznamuje se světem, který má stálost, či dokonce věčnost. [7] V původně chaotickém světě vystupují obrysy určitého smysluplného „rytmu“. [8] Vědomí zakouší tuto stabilitu původně jako „oslovení“ zvenčí bezprostředního mizejícího světa; objevuje obecniny či ideje, které jsou mimočasovou kotvou mizejících jevů. Jinými slovy objevuje v „božské“ řeči první opěrný bod nejen pro sebe samo – i vědomí tuší, že je „více“ než pouhým empirickým jevem –, [9] ale i pro jevící se jednotliviny.

Před objevem jazyka sice vědomí „mínilo“ (meinen), že směřuje k jednotlivinám a zcela konkrétním skutečnostem. Vědomí bylo svázané s konkrétní tělesnou pozicí, z které ukazovalo na to, co je míněno. Avšak právě kvůli této svázanosti s konkrétním stanoviskem se jednalo o stanovisko nekomunikovatelné; coby nekomunikovatelné nebylo ani pravdivé, ani nepravdivé; nejednalo se o vědění, nýbrž o pouhou domnělou jistotu. [10]

Vědomí se tedy stává duchovnějším tím, že je vytrženo ze zcela osobního, ale právě proto i nekomunikovatelného lpění na smyslovém bohatství a je řečí „vybídnuto“, aby vzalo zavděk méně barvitým poznáním, které je zprostředkováno řečí. Jedná se pouze o ztrátu domnělou, neboť bohatství mínícího vědomí samo bylo pouze domnělým bohatstvím. Vztáhneme-li na nižší vývojový stupeň vědomí Hegelovu logiku uznání, vyplývá „falešnost“ bezprostředního vědomí z okolnosti, že nemůže být z definice uznáno druhým; druhé vědomí má své vlastní bezprostřední bohatství.

Avšak bohatství, které si uznává samo vědomí „soukromě“, je zcela zjevně bohatstvím bezcenným. Jedná se o „měnu“, která není s to zprostředkovat žádnou výměnu ani vzájemnost, a tudíž ani duchovnost. Teprve jazyk je vhodným médiem, v němž může být specifické bohatství jednotlivých počitků přeloženo tak, aby byly poznatky komunikovatelné a směnitelné; teprve v tomto sdíleném a všeobecně uznávaném médiu lze formulovat určitou koncepci poznání. Vývoj vědomí se následně již nejeví jako „stržení proudem“, ale jako cesta, která směřuje k určitému cíli. Tímto cílem je pravda, což je pojem, který vědomí disponující smyslovou jistotou vůbec nezformulovalo; jakožto oslovené řečí se mínící vědomí mění ve vědomí vnímající to, co pojímá jako pravdivé (wahr-nehmendes). [11]

Ideje nebo obecniny vystupují nejprve jako vyšší řád, který garantuje možnost poznání ve smyslově přítomném světě. Proto je Hegel označuje jako pravdu míněné jednotliviny. [12] Na úrovni rozvažování jde vědomí o krok dále, když vznese otázku nikoliv již po tom, co je napříč jednotlivými vjemy stálé, a tudíž co jednotlivé vjemy nese, [13] nýbrž ptá se po základu či původu obecnin samých. V kontextu této otázky objevuje pojem „nepodmíněného všeobecna“, které svými charakteristikami připomíná jak Kantův pojem nepodmíněného jakožto ideje idejí, tak Platónovo již dále nepodmíněné poznání (to anypotheton). [14] Všechny tři pojmy nepodmíněného plní funkci jakési meze myšlení; jsou výsledkem snah najít za obecninami poslední základ, na kterém by myšlení mohlo „spočinout“. [15]

V kontextu této studie je klíčové, že Hegel požaduje, aby byl pojem nepodmíněnosti vrácen zpět do pohybu poznávaného a žitého, tedy přítomného světa. Původně nehybné nepodmíněné absolutno, které z „klidného zásvětí“ stabilizuje přítomné poznávání, je postupně včleňováno do pohybu myšlení. Následně je rezignováno na počáteční přesvědčení, že každý pohyb vychází z pravdivějšího či podstatnějšího „klidného“ momentu. Samo nepodmíněné je totiž pohybem či „hrou sil“, [16] za níž není žádný první nehybný hybatel a v níž není žádné nitro. V závěru kapitoly je nepodmíněné přejmenováno na nekonečno, které je momentem či rozměrem přítomného světa. [17]

Nepodmíněné představuje v podobě pravého nekonečna pohyb, který každý jev nese a díky kterému se každý jev musí vztahovat ke svému opaku. Vlastnost předmětu není vnějším vlastnictvím substance, ale je určitým způsobem, jakým se předmět chová. [18] Kyselé se vymezuje vůči sladkému a zároveň svůj protiklad v sobě samém udržuje: kde není sladké, není ani kyselé, čím více je však přítomno kyselé, tím více je přítomno sladké. Sladkost není vnější nezávislou vlastností kyselosti, ale je jejím niterným rozdílem. [19]

Přirozeně se tento niterný vztah ke druhému, ke svému opaku či ke své jinakosti v dokonalejší míře zpřítomňuje v rámci společenské skutečnosti, jejíž základní struktura je načrtnuta již na úrovni sebevědomí. Sebevědomí se sice zatím konstituovalo pouze jako bezprostřední jistota sebe samého. Avšak společenskost je již zde anticipována, neboť bez pojmu druhého není ani pojmu sebevědomí. [20] Slavný příběh pána a raba tak neexplikuje primárně a výhradně sociální skutečnost, ale základní struktury – jak ontologické, tak sociální –, s kterými se čtenář setkává napříč Fenomenologií.

Právě v kontextu ustavování sebevědomí v rámci anticipace společenskosti je podán první výměr ducha, který je zde pojat jako to, co je v Já společné nebo sdílené s druhými, tedy to, co získáváme jen jakožto příslušníci určitého společenství, jako např. řeč nebo mravnost. [21] Takto pojatý duch sice každého jednotlivce překračuje, přesto může být zpřítomňován jen v konečném jednotlivci z jeho specifického stanoviska. Veškerý vývoj a pohyb vědomí pak plyne z okolnosti, že žádné konečné stanovisko není s to adekvátně zpřítomňovat celek duchovní skutečnosti.

To ale neznamená, že by konečnost byla opakem nekonečna či deficientním bytím. Deficientní je konečnost jen tehdy, uzavře-li se před druhým a odmítne-li se vztahovat ke druhému jako ke své vlastní jinakosti. Konečnost vztahující se ke svým mezím není deficientní vzhledem k nekonečnu. Naopak lze tvrdit, že ve své schopnosti navázat na jednotlivé podoby vědomí a tyto konečné podoby překonávat prostřednictvím vztahu k druhému či jinému je jediným pravým nekonečnem. Proto Hegel ve svých Aforismech poznamenává, že nestačí vykázat závislost jednotlivosti na celku; je třeba dospět k hlubšímu náhledu, že celkem je již každý jednotlivý moment. [22]

2. Antigona jako „postava převratu“23

2.1. Jednání v řecké tragédii

Literární díla tvoří nepřebernou zásobu ilustrací pro význam lidského činu, a to v první řadě význam duchovního činu, tedy takového činu, který zpřítomňuje na pozadí celku jednotlivost a který ve své jednotlivosti obsáhne celek. Tuto skutečnost vyjadřuje Hegel již tím, že věnuje ve své Estetice rozsáhlou pasáž jednání; jednání je zde definováno jako „nejjasnější odhalení individua, jak jeho smýšlení, tak jeho účelů; čím člověk ve svém nejhlubším nitru jest, je teprve jeho jednáním učiněno skutečností, a duchovní původ jednání je důvodem toho, že jednání nabývá též v duchovním výraze, totiž jedině v řeči, své největší jasnosti a určitosti“. [24]

V citátu se setkáváme s Hegelovým důrazem na zvnějšňování: třebaže si můžeme nad každým činem klást otázku po záměru, osvětlovat čin ze smyslově nepřítomného záměru spěje podle Hegela podobným směrem jako hledání nepodmíněného „za“ jevem samým. Záměr i nepodmíněné jsou pouhými výtvory mysli (Gedankendinge); mají sice svou funkci, ale jedná se o nástroje pro uchopení jevu, které nesmí být samotnému jevu nadřazeny. V kontextu Hegelova pojetí jednání a člověka to znamená, že Já má skutečnost jen potud, pokud se zvnějšňuje v činu, [25] který Hegel často označuje slovem „dílo“ (Werk), [26] čímž upozorňuje na souvislost mezi činem a uměleckým vý­tvorem. [27]

Celkovost či nepodmíněnost lze pak zahlédnout výhradně v jednotlivém činu. V první řadě se projevuje v tom, co Hegel označuje jako osud jednajícího. [28] Čin získává svou váhu z kontextu, v kterém je vykonán, resp. jeho síla pramení nikoliv výhradně z jednajícího, ale i z duchovní podoby, na jejímž pozadí se konkrétní čin stal. Jakou bude mít čin váhu a jakou silou bude působit zpět na svého původce, nemůže jednotlivý aktér předpovědět. Z hlediska moderního diváka se osudy tragických aktérů sice jeví nepřiměřeně kruté, neboť jsou často stíháni i za to, čeho se dopustili nevědomě, ale právě „nevybíravost“ osudu je dokladem toho, že zde ještě jednal „člověk jako celek“, u něhož se nerozlišuje záměr a subjekt na straně jedné, a nevědomí, nevědomost či společenské podmínky na straně druhé. [29] Nikoliv navzdory, ale právě díky nezáměrným důsledkům nahlížíme v jednání tragického protagonisty sepětí či přímo jednotu individuálního subjektu a substance.

Avšak mnozí filologové především 19. století se domnívali, že antická tragédie není dobrým místem pro koncipování filosofie činu. Antický svět tak, jak je zobrazen v tragédii, byl mnohdy považován za svět, kde lidé nejednali, neboť byli v moci svých bohů, kteří jim záměry „našeptávali“. [30] I v Hegelově Fenomenologii se lze setkat s vyjádřeními, z nichž se zdá vyplývat, že řecký člověk je pouhým „stínem“ substance, kterou jedinec konkretizuje, ale vůči níž ještě nevystupuje jako svobodná a jednající bytost. [31]

Podobné pojetí řeckého světa jako skutečnosti, která existuje v dokonalé jednotě substance a subjektu, je předmětem Hegelových úvah na úrovni praktického rozumu a poté v úvodních pasážích oddílu „Duch“. [32] Řecký svět zde plní funkci jakéhosi rajského stavu, v němž je substance duší každého jednotlivého občana. [33] Protože tento svět ještě nezakusil „rány“ společenské, kulturní a náboženské diferenciace, popisuje jej Hegel jako „skutečnost krásného štěstí“. Toto štěstí se nejprve projevuje jako dokonalá, byť nevědomá vzájemnost – činy jednoho bezprostředně přispívají k dílu celku, přičemž se jednající může zahlédnout jak v druhém jednotlivci, tak v celku. [34] Vztahy v rámci rodiny, stejně tak jako vztah rodiny a obecné, veřejné sféry popisuje Hegel jako vztah přirozeného a bezprostředního uznání. [35]

Má-li se ale vědomí stát svobodným a reflektujícím, musí být tento stav opuštěn. [36] Svoboda je tedy podmíněna vystoupením z bezprostředního štěstí a kladením diference mezi individuální a sociální roli neboli, v Hegelově terminologii, mezi subjekt a substanci. Vznik této diference je jak počátkem svobody, tak počátkem lidského odcizení. Tento krok z bezprostředního žití učinila v rámci Fenomenologie Antigona, v jejíž postavě paradigmaticky vystupuje lidská svoboda na pozadí substanciální jednoty.

Jestliže tedy Hegel na mnohých místech Fenomenologie vyjadřuje přesvědčení, že řecký člověk nejednal v tom smyslu, v němž jedná člověk moderní, neplatí tento rozdíl bezvýhradně pro Antigonu a Kreónta. Hegel naopak právě na příkladu Antigony sleduje jakousi „genealogii subjektivní svobody“, [37] která v této podobě vrcholí v Rameauově synovci a v moderních literárních hrdinech.

Svoboda Antigony, ale i Kreónta vystupuje na pozadí jejich sepětí se společenskou rolí. [38] Přirozenost této silné identifikace spočívá v tom, že vědomí nedospívá k rozhodnutí, co bude hájit; zájmy jsou bezprostředně dány příslušností k rodu, pohlaví či k veřejné funkci v rámci obce. [39] Moment svobody je přítomen v rozhodnutí aktérů, že absolutní právo nenáleží celku substance, ale jen jejich dílčímu stanovisku, čímž upírají jakýkoliv nárok stanovisku druhého. Lidská svoboda a princip subjektivity se rodí tedy právě tam, kde jednotlivci vystoupí z implicitního vzájemného uznání a uznání si explicitně upřou, aby prohlásili jako absolutní jen ten díl skutečnosti, který jim přirozeně „patří“.

V tomto smyslu se Antigona i Kreón dopouštějí nadhodnocení svého vlastního stanoviska. [40] Antigona vystoupí do veřejného prostoru, aby zde hájila své zájmy, jako by byla svobodným občanem, a žádá, aby byl pohřben bratr, který chtěl občany města uvrhnout v otroctví a vyplenit chrámy božstev. [41] Kreón ve svém nadhodnocení obce naopak rodinné vazby znehodnocuje: opomíjí, že není jen vládce, ale i Antigoniným strýcem a opatrovníkem a zároveň otcem Haimóna, jehož snoubenku odsuzuje k trestu smrti. Ve svévolném a svobodném nadhodnocení vlastních povinností, [42] jehož rubem je znehodnocení povinností pro člověka neméně podstatných, [43] se oba protagonisté dopouštějí hybris či tolma, [44] resp. se ve způsobu, jakým hájí svá práva, již ocitají mimo mravnost řeckého světa.

Zrod subjektivní svobody nemůže mít na pozadí substanciální skutečnosti jiné než tragické následky. V okamžiku, kdy se ve společnosti rozpoutá spor substance a subjektu, je dle Hegela „již rozhodnuto“, že substance musí zaniknout. [45] Tragičtí protagonisté se ve Fenomenologii stávají svědky i iniciátory tohoto zániku. Hegelovsky řečeno byl řecký svět v jejich postavách do dna poznán a ke dnu přiveden. [46] Německý výraz „zugrunde gehen“, který běžně znamená zaniknout, užívá Hegel ve svém doslovném významu „jít ke dnu“. Pakliže určitá skutečnost jde ke dnu, znamená to dvojí – byla dokonale, tedy pojmově poznána, a zároveň nemůže právě proto existovat v té podobě, v které existovala před svým „odhalením“.

Dvojí význam výrazu „zugrunde gehen“ lze proto ilustrovat právě na způsobu, jakým se k substanci vztahovali Antigona a Kreón. Abychom něco poznali, musíme stát mimo toto poznané; neznamená to, že by poznání mělo být vedené jako nezúčastněné pozorování, ale že podmínkou každého poznání je určité zcizení vůči poznávanému objektu. Takovým zcizujícím momentem bylo v případě Antigony rozhodnutí, že chce náležet výhradně oblasti podzemních božstev a rodinných vazeb. Kreón se naopak plně identifikuje s oblastí politiky, se svou rolí vládce a s Diem jakožto patronem obecní veřejné sféry. Přecenění těchto vazeb je podmínkou pro to, aby ze své pozice oba protagonisté provedli kritiku pozice protichůdné.

Oba pak učinili explicitním, že řecký svět není krásnou a šťastnou jednotou, ale bytostně rozporuplnou skutečností: denní i podzemní božstva vznášejí na člověka protichůdné nároky, které nelze – jsou-li tyto nároky učiněny explicitními – uznávat naráz. S protichůdnými nároky božstev je spjato i přísné rozlišení sfér muže a ženy, resp. sféry veřejné a rodinné. Tragický zánik řeckého světa, který je pro Hegela symbolicky ztělesněn v Antigoně a Kreóntovi, vyjevuje nestabilitu společnosti, v rámci níž existují nepřekročitelně vyhraněné povinnosti určené jednotlivým společenským skupinám, z nichž je navíc jen jedna určena jako svobodná.

Neuznaný moment, kterým je v případě tragédie Antigony ženská stránka skutečnosti, se obrací se stejným zneuznáním na moment mužský. Protože však ženy nedisponují žádnou politickou mocí, projevují se skrytou „nepřátelskostí“, [47] která v podobě „ženské ironie“ [48] ohrožuje celou společnost. Tragédie tedy končí z Hegelova hlediska ironicky, neboť společnost zaniká na momentu, který ji zakládá, ale kterému je přesto upřena svoboda.

Podle Hegela vyjevuje Antigona, že řecké bezprostřední štěstí stojí na nereflektovanosti společenských a duchovních rozporů, avšak k tomuto poznání se dospívá cestou fundamentalistického ctění božstev, které je řeckému světu cizí. V bezpodmínečném nasazení pro určitý aspekt skutečnosti dokázali oba protagonisté, že již nejsou z tohoto, tedy řeckého světa. Tragickým zcizováním se protichůdné pozici se antický svět stává předmětem reflexe, čímž se zároveň hroutí, aby tím otevřel cestu moderní subjektivitě, která z pocitu bezdomoví uprostřed vlastního světa vyrůstá.

2.2. Tragičnost ve světě po tragédii

Již Goethe vznesl námitku, že se Hegel ve svém výkladu minul nejen se Sofokleovou Antigonou, ale s řeckou tragédií vůbec. [49] Mnozí filosofové, filologové či literární vědci na toto odmítavé stanovisko k Hegelově interpretaci navazují. Hegelovi je v první řadě vyčítáno, že fenomén tragédie ruší tím, že již v protikladných stanoviscích anticipuje vyšší mravnost, která vzniká zničením obou krajních pozic. Jakkoliv si mnozí kritici brali za příklad Hegelovy desinterpretace Antigonu, nejsou výtky vznášené vůči Hegelovi právě s ohledem na interpretaci představenou ve Fenomenologii příliš přesvědčivé. Ve Fenomenologii nepřechází tragická podoba ducha do „bezkonfliktní syntézy“, jak například tvrdí Martha Nussbaumová, [50] ale končí v tom, co Hegel označuje jako duchovní smrt. [51] Chceme-li hovořit o nějaké jednotě, kterou Hegel navazuje na zánik tragédie, můžeme s ohledem na Fenomenologii hovořit jen o jednotě zmaru či zániku.

Nelze popřít, že Hegel skutečně tvrdí, že tragičnost je v moderní době překonána. [52] Je však třeba se podívat na to, jakým způsobem Hegel výraz „překonání“ (Aufhebung) užívá. Rozhodně se v případě překonaného jevu nejedná o jev popřený nebo nadále již neexistující. Překonání je vždy spjato se zniterněním. Hovoříme-li o moderní době jako o době po tragédii, míníme tím okolnost, že tragédie v té podobě, v jaké byla uváděna v antice, není pro moderního diváka přesvědčivá. Důvod netkví v první řadě v tom, že žijeme ve vyšší skutečnosti, ale v tom, že moderní člověk disponuje odlišným pojmem lidské svobody. Jak bylo ukázáno výše, neznamená to, že by chtěl Hegel upřít antickému člověku schopnost jednání a sebeurčení, neboť by se z tohoto hlediska jevil fenomén tragédie jako nesrozumitelný.

Klíčový rozdíl mezi antickým a moderním člověkem je v míře sepětí se substanciální, tedy objektivní a danou skutečností, do které se rodí. Tragické konflikty mohou vznikat jedině tam, kde aktéři cítí přirozenou zakotvenost ve svém rodu, ve své obci či ve svém sociálním postavení. Z této zakotvenosti vyplývá i jakási celistvost aktérů v tom smyslu, že jsou trestáni i za to, co úmyslně nezpůsobili. Moderní aktér je oproti tomu rozptýlen v množství sociálních rolí, které si buď přímo volí, nebo o které se zasluhuje vlastními činy. Podstata moderní doby nebo toho, co Hegel nazývá jako období vzdělání (Bildung), [53] spočívá v tom, že vědomí tvoří samo sebe a chce být činěno odpovědným výhradně za činy vědomé. Přirozená a nereflektovaná či pouze částečně reflektovaná jednota individua a sociálního statusu je nahrazena vědomím diference individuálního a sociálního aspektu.

Nezakotvenost v době vzdělání poskytuje prostor, v němž pramení svoboda i odcizení moderního člověka. V této moderní autonomii můžeme zahlédnout zniternění tragičnosti. Jak bylo výše zmíněno, tragédie vzniká z přílišného připoutání ke svému stanovisku, jehož rubem je odpoutání od stanoviska druhého. Moderní autonomie je zniterněním této volby tragického člověka s tím rozdílem, že moderní člověk postrádá srovnatelné připoutání k jakékoliv skutečnosti. Výkon svobody pak není ohrožen tím, že se zvrhne v tragédii. Nebezpečím, kterému čelí odpoutané moderní vědomí, je svévole, kterou Hegel rozumí kladení své vlastní vůle jako vůle obecné. Právě tato svévole je pramenem zla, tedy pramenem moderního fenoménu, který nemá v antických reáliích své místo. Zlo vyvěrající podle Hegela ze svévole, která představuje zvrácenou podobu pojmu svobody, je moderním protějškem tragického fenoménu. [54]

Moderní vědomí navazuje na práci diferenciace, která vedla ke slavné tragédii, avšak zároveň nahlíží, že se nemůže plně ztotožnit s žádnou z učiněných diferencí. Vědomí ztratilo schopnost trvalého zakotvení v jakékoliv oblasti společenského života, a je tak nuceno jít jako herec z role do role; zatímco antický člověk žil ve světě, který byl do značné míry v moci bohů, a jehož životní zkušenost tedy byla více než jen lidská, je si moderní subjekt vědom toho, že žije ve světě, který si sám zbudoval. Německý výraz Bildung, který je standardně překládán jako vzdělání, má ostatně pro Hegela dvojí význam: prvním je zmíněné vzdělání, druhým je tvorba. Vědomí, které se tedy octlo ve věku vzdělání, je natolik reflexivní, že ví o relativnosti každé jedné sociální role, a zároveň ví, že celá společnost vzniká výhradně z lidské moci.

Antický polytheismus byl proměněn v etický polytheismus; moderní vědomí se pohybuje v prostoru hodnot, které vnímá jako hodnoty čistě lidské a z nichž si vybírá na základě vlastního uvážení skladbu, která tvoří jeho světonázor. Vědomí, které ví o tom, že si vystavilo vlastní lidský svět, vznáší zcela právem nárok na to, aby se zde cítilo „doma“. Avšak paradoxně až nyní zakouší cizost a zcizení. Jak bylo výše zmíněno, je toto zcizení nutným rubem objevu moderní svobody a zároveň podmínkou pro poznání a uchopování dané skutečnosti, tedy jejího vědomého žití. Každý pokus o zvědomění skutečnosti je zároveň pohybem diferenciace, který pro Hegela započal ve střetu Antigony a Kreónta. Po tragédii Antigony a Kreónta neexistuje již žádná rajská bezprostřední jednota; jednota se stává myslitelnou pouze v podobě jednoty diference či protikladů. Každá jednota, kterou zahlížíme, je již podmíněna diferencí, která byla zavedena proto, aby míněná jednota mohla být učiněna předmětem pozorování.

Tento pohyb diferenciace a vymezování, který Hegel označuje za klíčový výkon negativity jakožto schopnosti myšlení zpochybnit vše dané a objektivní, je hybným momentem dějin a podmínkou každé svobody a autonomie. Avšak tatáž negativita je zároveň nepominutelným ohrožením veškeré společenskosti a vzájemnosti. Negativitu můžeme označit – vycházejíce z Hegelova uvedení citátu z Goethova Fausta – [55] jako „mefistofelský“ moment ducha, který se obrací proti rajské jednotě, v níž vládli bohové a v níž žil nesvobodný, ale šťastný člověk. Nebezpečí vydat se výhradně tomuto negativnímu duchu, jehož podstatou je, jak víme z Fausta i z Fenomenologie, odpírání, [56] je pro Hegela jakožto svědka dění po Francouzské revoluci největší ohrožení duchovnosti a zároveň ohrožení, které následuje moderní post-tragickou společnost se stejnou nutností, s jakou vrhá každá postava, a to i postava duchovní, svůj stín.

3. Rameauův synovec ve věku vzdělání

3.1. Rameauův ironický duch

Působení bohů, na něž se odvolávají Antigona a Kreón jako na hybné momenty svého bytí, je na úrovni doby vzdělání zcela přivlastněno vědomím, které vytváří samo sebe i svůj vlastní, výlučně lidský a vezdejší svět. Principem vzdělávajícího se vědomí je jeho odpoutávání se od toho, co považuje za přirozenou, konkrétní danost; místo toho, aby tuto danost přijalo za svou podstatu, přeměňuje ji v cosi obecného. Sledujeme zde strukturálně analogický pohyb k objevu řeči na úrovni smyslové jistoty. Vědomí tehdy mělo za to, že jeho bezprostřední stanovisko mu odhaluje nejbarvitější a nejbohatší svět. Podobně se domnívá i přirozené vědomí, že konkrétní stanovisko a jeho přirozené způsoby vztahování se ke světu jsou tomuto světu nejadekvátnější. Ve skutečnosti se vědomí smyslové jistoty i přirozené stanovisko vzdělaného vědomí vyznačují svou prázdností. Teprve v žité obecnosti, tedy v rámci sdílené kultury a mravnosti, získává vědomí schopnost vyjádřit svou subjektivitu, a tím ji uskutečnit. Jako bylo pouze mínící vědomí nuceno nahlédnout, že bezprostřední bohatství je bezcenné, a muselo tedy přijmout „platnou měnu“ sdílené řeči, musí i vědomí, které se chce považovat za vzdělané, nejprve přistoupit na uvědomění svého obecného aspektu, tedy toho aspektu, kterým vědomí disponuje na základě sdílené kultury a který Hegel označuje jako všeobecnou řeč. [57]

První stupeň vzdělání dosahuje vědomí tehdy, když učiní explicitní trhlinu mezi míněnou bezprostředností a obecností. Tato diference spadá opět vjedno s momentem odcizení. Právě nutnost sebezcizování a sebevydávání, které je do značné míry podstatou vědomí samého tak, jak je koncipuje Hegel, není nikde ve Fenomenologii tak patrná jako na úrovni části „Vzdělání“. [58] Vědomí, které se odmítne zcizit své domnělé individualitě, nazývá Hegel v návaznosti na Diderotův dialog jako „espèce, což je nejhroznější ze všech přezdívek, neboť označuje prostřednost a vyjadřuje nejvyšší stupeň pohrdání“. [59] To, co Hegel nazývá ve svém textu francouzským výrazem „espèce“, lze v kontextu studovaného úseku Fenomenologie ztotožnit se způsobem bytí, které se odmítá zcizit bezprostřednímu stanovisku proto, že právě bytí ve stavu bezprostřednosti považuje za výraz své jedinečnosti.

Avšak tato interpretace skýtá s ohledem na Diderotův dialog určitý problém. Podíváme-li se totiž blíže na to, co svým výrokem vyjadřuje Diderot, shledáme, že Hegel projektuje do textu přesný opak toho, co Diderot míní. V kontextu, z něhož vyjímá Hegel citát užitý ve Fenomenologii, rozvíjí Rameauův synovec úvahu, proč je dobré na veškeré vzdělání svých potomků rezignovat. Argumentuje následovně: nepodědí-li můj syn mé rysy, vyroste v dobrého člověka; pakliže byl ale nedostatek poctivosti předán i mému synovi, pak je nejen každá výchova marná, ale dokonce škodlivá. Nic totiž není tak politováníhodné jako pouhá prostřednost, která je výsledkem snahy vejít s „přírodou v kompromis“ neboli hegelovsky řečeno odcizit se vlastnímu bezprostřednímu stanovisku. Nakonec to dopadá tak, že člověk není ani dobrý, ani zlý a špatně si počíná ve ctnostech i neřestech. [60]

Nejenže by Hegel stanovisko představené Rameauovým synovcem nepřijal. Podstatnější je, že pohled obou myslitelů na proces vzdělání se diametrálně liší. Rameau vyjadřuje jakési organické pojetí formace člověka: pouze příroda vytváří výjimečné osobnosti, [61] které vyrůstají pokojně ze sebe samých, přičemž je každý vnější vliv sociálního nebo kulturního prostředí na překážku. Pro Rameauova synovce ústí včlenění do kultury dané doby prostřednictvím výchovy ve ztrátu sebe samého. Naopak ve Fenomenologii se vědomí může získat teprve zcizením svého bezprostředního bytí. Vzdělávání vědomí, jak můžeme sledovat napříč Fenomenologií, navíc není jakési poklidné přerůstání jedné podoby vědomí v jinou. Naopak se jedná o bolestivý boj, při němž se vědomí vzdává toho, co se mu na dané úrovní jeví jako nejvlastnější, tedy toho, o čem se domnívá, že je jeho. [62] Hovoří-li Hegel o vzdělání či o vývoji vědomí, nevolí přírodní metafory růstu či rozvíjení, ale metafory práce, námahy a zoufalství. Vzdělání spadá vjedno s cíleným odcizováním, neboť Já je skutečné pouze jakožto překonané; [63] tedy teprve takové vědomí je vzdělané, které se vytrhlo ze své bezprostřední přirozenosti.

Na druhou stranu nelze opomenout, že Hegel pojímá Rameauova synovce jako ilustraci vědomí, které se nachází v oddílu „Vzdělání“. Hegelovo užití Diderotova citátu musíme proto vyložit ještě jinak. V druhém přiblížení je třeba navázat na pojem negativity či mefistofelského „ducha, jenž stále popírá“, který byl zmíněn výše. Vzdělávání vědomí, tedy cílené sebeodcizování či zniterněný vzdor vůči svému bezprostřednímu bytí, je cele vedeno negativitou. Vědomí doby vzdělání nejenže postrádá přináležitost ke svému světu, a tudíž se stává reflexivní vůči sociální pozici, kterou v dané společnosti zastává a kterou chápe jako svou zásluhu, ale také dospívá k nejvyšší míře flexibility – vzdělává se k tomu, aby bylo schopno zastat pokaždé tu sociální roli, která se od něho požaduje, nebo tu, která mu přinese největší užitek. Ve světě, který si samo vytvořilo, se vědomí stává bezdomovcem: sice může být vším, ale ve své podstatě není ničím.

Schopnost soustavně převlékat herecké masky lze označit za vrcholnou formu schopnosti sebezcizování. Jako svého druhu „odborníka“ sebezcizování lze označit právě Rameauova synovce, který díky svému hereckému nadání dokáže vklouznout do role, která je zrovna výhodná. Zároveň se jedná o schopnost, kterou postrádali Antigona i Kreón domnívajíce se, že role jsou jednou provždy dané. Právě toto přesvědčení ústí v tragédii, nikoliv ve svévoli či zlo, neboť oba aktéři se připoutali k té části skutečnosti, která jim byla přirozeně předurčena.

Rameauův synovec není v žádném smyslu předurčen k tragédii; jeho existenciální nespokojenost se nicméně odráží již ve způsobu, jakým se nazývá – herec si rozumí jako něčí synovec; identitu tedy odvozuje od geniálního předka, jehož výšin sám nikdy nedosáhl a nedosáhne. Lze se domnívat, že postava Rameauova synovce je pro postup Fenomenologie tak důležitá právě proto, že je sám synovec obětí do sebe uzavřené negativity, která to nikdy nedotáhne dále než do podoby zmíněného „espèce“, jenž je schopen dle poptávky nahromadit a smísit „třicet árií, italských, francouzských, tragických, komických, všelijakého rázu …“ [64]

V Rameauově synovci proto Diderot umně vystihl úskalí vzdělávacího úsilí, které se omezuje na ironické umění. Poté co byl Rameauův synovec včleněn do postupu Hegelovy Fenomenologie, stává se předmětem pozorování způsob, jakým rameauovsky rozervané vědomí zachází s jazykem. Vědomí si všímá, že sám jazyk, který mu na počátku cesty poskytl určitou stabilitu díky objevu obecnin, je nyní naopak zdrojem neklidu: vše vyřčené převrací ve svůj opak, resp. ke všemu vyřčenému připojuje poznámku, že vše, co se odehrálo, co platí či co je podstatné, by mohlo být jinak. Veškerá danost je tak přijímána s ironickým nadhledem, či dokonce s neskrývaným výsměchem. [65]

Výše bylo zmíněno, že výraz ironie se objevuje již v kontextu interpretace Antigony. Antigona zde vystupuje jako první „ironička“, která donutí řeckou skutečnost, aby zanikla vinou svých vlastních struktur. Avšak do určité míry ironická je sama forma antické tragédie, v rámci níž Antigona a Kreón vystupují jako vůči sobě vnější protiklady, resp. jako postavy, které převracejí pozici svého protivníka. Tato „substanciální ironie“ byla v Rameauově synovci zniterněna v subjektivní ironii – samo vědomí provádí převracení na sobě samém. [66] Zniterněná ironie je způsob, jak si svůj život utvářet umělecky. [67] V tomto ohledu vědomí doby vzdělání připomíná Kierkegaardovu estetickou životní formu.

Klíčová obtíž, která tkví v rozpuštění veškeré tragičnosti do vědomí, je skutečnost, že zde nabývají všechny soudy stejné subjektivní hodnoty. Z tohoto hlediska je podstatné, že Hegel překládá Diderotův text, který se věnuje francouzské opeře, do slovníku morálních otázek. Hegelovi tedy nejde v první řadě o schopnost hudebníka pohybovat se mezi jednotlivými žánry, ale o skutečnost, že se samy morální hodnoty, které jsou ještě na úrovni rajského řeckého stavu považovány za „obecnou řeč“, staly čímsi vůči sobě navzájem lhostejným (gleich-gültig). Protože jednotlivé hodnoty nejsou uvedeny do vzájemného vztahu v podobě jedné sdílené morální „kosmologie“, jak tomu bylo do určité míry v případě tragických aktérů, formuje si každé vědomí svou vlastní kosmologii; okolnosti, že se jedná o subjektivní výkon, je si trvale vědomo. Jako objektivní závazek pak nemůže vnímat ani své vlastní zvolené hodnoty, ani hodnoty druhého.

Je-li původně řeč stabilizujícím prvkem a vazbou, která jedince poutá ke skutečnosti, stala se nyní právě obecná řeč hodnot místem zpochybňování každé substanciální závaznosti. Neznamená to, že by jazyk vědomí ke světu nepoutal, avšak stejně tak jako se původně jednotné vědomí Antigony a Kreónta roztříštilo na roj tezí a antitezí, je i jazyk jazykem převrácení. Jednota je udržována v diferenci a skrze diferenci.

3.2. Popření duchovnosti jako vrchol doby vzdělání

Stěžejním ohrožením takto rozervaného vědomí je sklon identifikovat veškeré vědomí s negativitou. Ilustraci tohoto nebezpečí podává Hegel ve vědomí absolutní svobody, které představuje vrchol a zároveň i úpadek doby vzdělání. [68] Vědomí absolutní svobody se od objektivních nároků odpoutalo natolik, že je již ani nezpochybňuje; místo toho je samo svrhne, aby je nahradilo novou skutečností, která bude plně v moci a vlastnictví subjektu.

Absolutní svoboda se již nevzdělává tím, že by se od danosti osvobozovala, protože danost nepřijímá. Odmítá být závislá na přítomném sdíleném světě a na druhých vědomích, s nimiž má „rabsky“ odpracovávat přirozenost světa, a tím jej přeměňovat na svět kulturní a vzdělaný. Vrcholem vzdělání je totiž odmítnutí práce a touha po vlastní, ničím nepodmíněné tvorbě. Zatímco pracující je závislý na přítomném světě, snaží se vědomí absolutní svobody vytvořit jakoby z ničeho svou vlastní skutečnost. Touha zcela se osvobodit od druhého, který je vždy protějškem i konkurentem zároveň, je niterným momentem negativity vědomí, které „stále jen popírá“, ale které zároveň touží stvořit z ničeho něco vlastního, a tím projevit absolutní moc.

Zde ale naráží na své meze. Vědomí, které chce nedílně činit vše samo, a které tedy uznává pouze samo sebe, není žádného vlastního pozitivního díla schopno. Práce, která byla na úrovni sebevědomí označena jako „zdržovaný zánik“, [69] se neochotou uznat druhého zvrhává v pouhé ničení; lidská touha po nepodmíněné tvorbě ústí do „běsu zanikání“. [70]

Úsek věnovaný absolutní svobodě je tradičně čten jako Hegelova interpretace porevolučního dění ve Francii po roce 1789; [71] avšak nezávisle na konkrétním historickém zasazení se jedná o obraz zániku veškeré duchovnosti. Duchovní je jen takové vědomí, které se ocitne mimo sebe, avšak k tomuto opuštění sebe samého musí být donuceno. Tento vnější tlak vykonává právě duchovní skutečnost, která vždy překračuje pouze subjektivní stránku. Proces vzdělávání je proto procesem vyhánění vědomí z jeho omezeného stanoviska. [72] Jako příkladu tohoto vnějšího tlaku jsem užila fenomén řeči. Podobně lze i ideu nepodmíněného chápat jako nástroj vychylující vědomí z jeho běžného pohledu na svět, avšak nejmocnějším nástrojem duchovnosti je moment druhého a moment cizího.

Skutečným vědomím se vědomí stává pouze jakožto vyhnané ze sebe samého. Duch, který vyhnání podněcuje, je tudíž – podobně jako Antigona nebo Rameauův synovec – bytostně ironickým, neboť „ví“, že vědomí je plně sebou samým pouze tehdy, ocitne-li se mimo sebe sama. Avšak zatímco „substanciální“ či „subjektivní“ ironie obracela své zbraně proti druhému a cizímu, tedy proti „prostředníkům ducha“, obrací se duchovní ironie pouze proti sobě samé, zatímco práva druhého nejen ponechává v platnosti, ale uznáním umožňuje jejich konstituci.

4. Duch jako syntéza subjektu a substance?

V Hegelově interpretaci ústí obě literární díla do slepé uličky, neboť všichni z představených protagonistů se ze světa stahují, místo toho aby se snažili svět svou prací ztvárňovat a být „prózy světa“ [73] účastni. Odvrhnutí vlastního světa je zjevné v případě tragických postav Antigony a Kreónta. Stejně tak ale končí vývoj duchovní podoby Rameauova synovce ve spoušti, nad níž se vznáší duch podoben mrtvole. [74] Tam, kde se substance plně stala subjektem, zaniká subjekt, který se připravil o substanciální živnou půdu.

Otázka po možnosti vykročení z čistě subjektivní svobody se ale neklade jen nad Hegelovými literárními interpretacemi, ale nad celou koncepcí lidské svobody a potažmo vztahu substance a subjektu, jak jsou představeny ve Fenomenologii. V rámci Fenomenologie je sice zřetelný posun k subjektivizaci substance. Avšak Hegel zároveň požaduje, aby se subjekt, který substanci pojal zcela do sebe, opět částečně v substanci proměnil. Vyplývá to z jeho kritiky tzv. špatného idealismu, mezi jehož představitele řadil Kanta a Fichta. Hegelovou hlavní výtkou zde bylo pojetí světa jako čistě lidského výkonu. [75]

Je však otázkou, zda Hegel nabízí alternativní koncept vztahu subjektu a světa. V první řadě je na místě tázat se, kdo nebo co by bylo schopno vědomí „vyvlastnit“ část jeho skutečnosti. V tomto kontextu je třeba opět připomenout, že Hegelův pojem ducha se objevuje tam, kde dochází ke vzájemnosti mezi dvěma vědomími nebo mezi subjektem a substancí. [76] Vědomí má dokonce niterný sklon se zdvojovat a s tímto dvojníkem navazovat duchovní stav, což je vlastnost, která zakládá nezbytnost uměleckého vyjádření. [77] I z tohoto „estetického“ hlediska je třeba trvat na tom, že duch není entitou, ale především určitým druhem vztahu. Tzv. pravá nekonečnost je objevena teprve v momentě, kdy se vědomí ocitne mimo sebe, tedy v momentě, kdy překonalo hranice sebe samého. [78]

Proto namítá Hegel vůči Fichtovi, že filosofie vycházející z abstraktního „Já jsem já“ zapomíná, že vědomí nevzniká výhradně aktivitou; [79] podobně konstitutivní roli hraje pasivita, tedy okolnost, že podmínkou každého vědomí je před–vědomé a před–sebevědomé včlenění do určitého společenského celku, na jehož pozadí se vědomí může svou vlastní aktivitou teprve konstituovat. Fichtovské abstraktní vědomí je pro Hegela právě na základě jeho odpoutání od mravnosti, práva i náboženství základním principem „špatné“ či nekonečné ironie, neboť vše vnější považuje za vlastní produkt, který může kdykoliv zničit. [80] Z tohoto hlediska můžeme tvrdit, že Hegel rozvíjí svou vlastní filosofii vycházeje od kritiky Fichtova setrvání na subjektivním stanovisku, [81] přičemž rozvíjí v rámci této kritiky nebo na jejím pozadí své pojetí duchovnosti.

Ve „špatné“ ironii se zračí panský vztah ke světu, v jehož rámci druhý či svět vystupuje jako protivník vlastního Já, který je podle potřeby negován. Jakkoliv je příběh pána a raba určitou ohraničenou epizodou v rámci postupu Fenomenologie, představuje panská či rabská struktura vědomí fenomén, který se vrací napříč celým dílem a odkazuje na sklon vědomí chápat bytí výhradně jako své bytí, tedy jako svůj vlastní konstrukt. [82]

Schéma, které znázorňuje mocenský vztah dvou sebevědomí, můžeme zahlédnout i v Hegelově interpretaci Antigony. Příznačné je, že zde žádný z obou aktérů není ochoten ponížit se na úroveň raba, a proto proti sobě vystupují jako dva pánové nebo spíše jako pán a paní, což je – jak Hegel poznamenává již v kapitole „Sebevědomí“ – konstelace znemožňující konstituci plnohodnotného sebevědomí, tedy sebevědomí překračujícího abstraktní figuru sebevztahu „Já jsem já“. Zatímco se Antigona nechá raději zaživa pohřbít, než aby ustoupila ze svého stanoviska, stává se Kreón poté, co spáchá sebevraždu jeho syn i manželka, živým vězněm mrtvé skutečnosti. Situace, kterou popisuje antická tragédie, se vyznačuje nemožností učinit vstřícný krok k druhému, a proto také nemohou být ani Antigona ani Kreón subjekty dalšího vzdělání. Jakkoliv zůstávají pro Hegela paradigmatickými postavami duchovního přerodu, sami do nového společenství již vstoupit nemohou.

Na jejich počínání se pro Hegela odráží určitá „nevzdělanost“ či „nevzdělavatelnost“. Zatímco je rab iniciátorem procesu vzdělání právě v tom ohledu, že je schopen snést cizost přírody, kterou opracovává, maří Antigona i Kreón veškerý pohyb vzdělání, neboť chtějí setrvávat pouze u sebe samých, svých vlastních přesvědčení a svého názoru na to, co má platit absolutně. Místo toho, aby jinakost druhého snesli, rozpoutají s ní nekompromisní boj. Zdá se, že rozdíl vůči Rameauovi by nemohl být větší – synovec je dalek toho, aby za něco pokládal život; vzdal veškerou snahu o konsistenci, kterou si chtěli na úkor druhého hájit Antigona a Kreón. Svět mu poskytuje jeviště, na kterém si hraje nezávazné hry. Od světa sice přijímá obsah, nad ten se ale svým myšlením povznáší, neboť prohlédl nepodstatnost všeho daného a skutečného.

Přes tuto odlišnost obou protagonistů je jim oběma společný panský nárok myšlení na svět. Z tohoto hlediska lze na oba nahlížet jako na literární ilustraci abstraktního Já, které si pro své myšlení nárokuje absolutní moc. Antigona ani Kreón se vzájemně neuznají, a připraví se tak o možnost stát se plně sebevědomými bytostmi; Rameauův synovec po nikom žádné uznání nežádá, neboť jeho vědomí je sadou masek, za nimiž se žádné konsistentní vědomí toužící po uznání nenachází.

V rámci vývoje vědomí je pojem vzdělání (Bildung) poprvé zmíněn v kontextu raba, který opracovává jemu vnější a cizí svět. [83] Tento cizí svět je pro raba substancialitou, na níž se vzdělává a v níž se učí nahlížet sám sebe, avšak nemusí být pojímán jen jako materiální příroda (kterou na úrovni sebevědomí míní Hegel), ale i jako druhé vědomí. Existuje-li totiž ve světě po tragédii a po Rameauově synovci něco, co je s to vyvlastnit vědomí jeho svět, je tímto momentem právě druhé vědomí. Vzdělání a duchovnost by potom spočívala ve schopnosti nechat toto hledisko druhého platit.

Zde se ale nabízí námitka. Podobně jako se může ve zkázu substance zvrhnout panské stanovisko, není bez obtíží ani to rabské, které se druhému vědomí pouze poddává. Napříč Fenomenologií je navíc myšlení spjaté právě s panským stanoviskem. Nejvýrazněji se toto sepětí projevuje v panském stoickém vědomí, které objevuje – na rozdíl od pouze pracujícího raba – pravou moc myšlení: teprve v myšlení je vědomí skutečně svobodné, neboť není u jiného, ale jen u sebe samého, a tudíž nemusí snášet „spletitost života“; [84] myšlení jakožto ústup ze světa je tedy objevem vědomí vyznačujícího se panskou strukturou. [85]

Třebaže veškeré vzdělávací úsilí počíná u raba, nelze proto tvrdit, že by Hegel navrhoval, aby se vědomí stalo věčným rabem. Své vlastní filosofii naopak rozuměl jako filosofii svobody, v níž by panské a rabské vztahy byly plně překonány. Vědomí by pak bylo pánem v rabovi a rabem v pánovi. Vědomí implicitně disponuje touto strukturou od samého počátku cesty Fenomenologie: může se poznat jedině rabsky ve světě, ale k tomu, aby se ve světě našlo, musí se již pansky mít.

Duchovní struktura se tak v první řadě vyznačuje jakýmsi stálým „ironickým“ vychýlením. Vzdělání spočívá ve vzdoru vůči snaze toto vychýlení „urovnat“. Vědomí musí naopak dostát paradoxnímu poznatku získanému v kapitole „Síla a rozvažování“: skrze pojem niterného rozdílu zde nahlédlo, že vše, co je, je tím, čím je, jen na základě toho, čím není. Proto nenachází svou rovnováhu ve svém nitru u sebe, ale ve světě, jehož objektivita neplyne z božské neotřesitelnosti či z nezpochybnitelnosti, ale z okolnosti, že jedině zde se vědomí může transcendovat, tedy nabýt strukturu vědomí sebevědomého nebo duchovního, a to nikoliv navzdory cizosti, ale právě díky cizosti, která ve světě vládne.

Poznamenává-li Hegel v Úvodu ke své Fenomenologii, že poznávat můžeme jen tehdy, když je absolutno u nás a když si samo absolutno přeje tuto přítomnost, [86] lze jako svého druhu absolutno pojmout samu cizost druhého vědomí a jeho světa. [87] Není to ale cizost, která by chtěla být u nás, ale jsme to my, kteří musíme chtít setrvat u této cizosti. Ve světě moderního vědomí je totiž právě tato cizost poslední stopou substanciality, tedy místem vyvlastnění a následně i možnosti vzdělání. Takto interpretované vzdělání by představovalo zniterněný a trvalý vzdor vůči snaze najít nepodmíněné či nekonečno buď výhradně pansky ve vlastním myšlení, anebo zase jen rabsky ve světě, který je sice opracováván, ale není myšlen. [88]