Jednoduchost, percepce a apercepce. Úvahy o Leibnizově teorii substance jako subjektu

Konrad Cramer

I

Začnu připomenutím základní ontologické opce Leibnizovy metafyziky. Pravé atomy přírody čili elementy všech věcí, [2] tzn. původní konstituenty toho, o čem hovoříme jako o skutečnosti, jsou entity, jejichž bytostná určení mohou být udána výhradně predikáty, jichž používáme v našem jazykovém diskursu o tom, co je mentální povahy. Takové predikáty – budu je dále nazývat mentálními predikáty – pojmenovávají určení, která za prvé patří substancím; a tyto substance jsou za druhé, pokud jim náležejí takováto určení a žádná jiná, jednoduchými substancemi. Substance jsou jednoduché, pokud za prvé nevykazují žádné vlastnosti, které mohou být označeny predikáty, jichž používáme v našem jazykovém diskursu o tom, co je materiální povahy. Neboť takové predikáty – budu je dále nazývat materiálními predikáty – se nevztahují k něčemu jednoduchému. Substance jsou jednoduché, pokud za druhé predikáty, jimiž jsou popsány vlastnosti, které jim bytostně náležejí, jsou sémanticky odlišné od všech materiálních predikátů, a to takovým způsobem, že nemohou být materiálními predikáty ani interpretovány, ani je na takové predikáty nelze redukovat. Redukovat mentální predikáty na materiální predikáty by znamenalo přeložit je do materiálních predikátů bez ztráty či změny významu. To je nemožné nejen podle Leibnize, nýbrž je tomu tak i po věcné stránce, jak to kromě jiného prokázalo ztroskotání současného logického behaviorismu. Tímto přesvědčením Leibniz navazuje na Descarta, i když nikoli s pomocí argumentu, který Descartovi pro toto přesvědčení vyplynul z jeho pochybování. Neboť zatímco Descartes usuzoval ze sémantické autonomie našeho mentalistického a našeho fyzikalistického diskursu na ontologickou samostatnost entit, na něž se tyto diskursy vztahují, a byl s to tímto způsobem etablovat svůj substanční dualismus, [3] nevyvozuje Leibniz z neredukovatelnosti predikátů našeho mentalistického diskursu na predikáty našeho diskursu o tom, co je materiální povahy, neteleologickou fyziku res extensa rozvinutou pro Descartovu ontologii a z jejího hlediska, ale ani obrácení charakteristické pro Spinozovo určení atributů jeho jediné substance, že totiž ani predikáty našeho fyzikalistického diskursu nemohou být jakkoli interpretovány s odkazem na predikáty našeho mentalistického diskursu. Spíše je kartesiánský svět res extensa podle Leibnize skutečně pochopitelný až tehdy, jestliže jsou základem tohoto světa učiněny jednoduché substance, jejichž kvalitativní povaha tkví v tom, že jsou v rozmanitých mentálních stavech, a to tím způsobem, že v nich probíhá kontinuální přechod od jednoho mentálního stavu k druhému; a to blíže tak, že již každý jednotlivý mentální stav je kontinuálním přechodem, který je nutno formálně, tzn. zcela nezávisle na zkoumání jeho obsahové určitosti, chápat jako rozmanitost v jednotě. [4] Odpovídajícím způsobem platí, že „být res extensa“ nemůže být pojímáno jako atributivní určení Spinozovy substance, a to ani tehdy, když by byla – což však podle Leibnize nepřipadá v úvahu – jen jedna substance, totiž Spinozův Bůh. Ani pak by Bůh nebyl res extensa, jak to chtěl Spinoza. Neboť to, co lze chápat jako „rozlehlost“, právě nemůže být pochopeno skrze sebe, a nesplňuje tedy Spinozovu definici atributu jakožto toho, co rozum poznává jako to, co tvoří bytnost substance. [5]

II

Na mnoha místech svého publikovaného i nepublikovaného díla podal Leibniz svého druhu standardní argument pro svou základní ontologickou tezi. První krok tohoto argumentu zní: Musí existovat jednoduché substance, protože existuje složené. Neboť složené není nic jiného než nahromadění či agregát jednoduchých. Tolik § 2 Monadologie. [6] Být jednoduchým znamená být bez částí. Tolik § 1 Monadologie, s odkazem na § 10 Theodiceje. [7]

Tento první krok standardního argumentu je nyní buď triviální, anebo je ale právě tak srozumitelný či nesrozumitelný, jako je srozumitelný či nesrozumitelný sám pojem složeného. Ještě Hegel ve své Logice – ačkoli v jiné souvislosti, totiž ve spojitosti se svou interpretací teze druhého rozporu antinomie rozumu v Kantově Kritice čistého rozumu [8] – poukazuje na trivialitu (a to zde, logicky vzato, znamená: na analytičnost) věty „Složené je složeno z jednoduchého“, a tím na její status leibnizovské rozumové pravdy, verité de raison. Složené sestává z toho, z čeho je složeno. To, z čeho je složené složeno, ale samo nemůže být něco složeného. Neboť kdyby to, z čeho je složené složeno, bylo samo něco složeného, sestávalo by to, z čeho je složené složeno, z něčeho, co je samo z něčeho složeno. Otázkou však právě bylo, z čeho sestává složené, pokud je složené. Hegel tak píše: „To, že složené není o sobě a pro sebe jedním, nýbrž je pouze něčím vnějškově spojeným a sestává z jiného, je jeho bezprostředním určením. Ale to vůči složenému jiné je jednoduché. Je tudíž tautologické říci, že složené sestává z jednoduchého. – Je-li již položena otázka, z čeho něco sestává, pak se požaduje, aby bylo uvedeno něco jiného, jehož spojením ono něco vzniká. Jestliže inkoust necháme sestávat zase z inkoustu, pak jsme se minuli smyslem otázky, jak něco sestává z jiného; tato otázka není zodpovězena a pouze se opakuje.“ [9] Nemáme-li se minout smyslem otázky, z čeho sestává složené, a nemáme-li při odpovědi na ni tu samou otázku opakovat, musí platit následující: Složené má části, totiž to, z čeho je složené. Ale to, z čeho sestává složené, pokud je z toho složeno, nemá žádné části, neboť je samo něčím nesloženým. Tak jsou původními částmi složeného části nemající části, tedy jednoduché entity.

Nechci zde klást otázku, zda tato Hegelova úvaha může být považována za rekonstrukci racionálního obsahu prvního kroku Leibnizova standardního argumentu. Nezávisle na zodpovězení takové otázky přesto platí: Jednoduché, jehož existence má být podle výše uvedené úvahy vyvozena z existence složeného, nemůže být popsáno predikáty, které pojmenovávají vlastnosti, jež náležejí nebo mohou náležet složenému jako složenému. Je-li totiž formální vlastností každého složeného, že je složené z čehosi, co není složené, nemohou být jednoduchému připsány žádné vlastnosti, které něco může mít pouze za podmínky, že má části. To platí i pro případ, že jednoduché entity, z nichž je složené složeno, jsou jednoduché substance. Nyní platí, že tam, kde nejsou žádné části, není žádná rozlehlost, ani tvar, ani možná dělitelnost. Tolik § 3 Monadologie. [10] Toto tvrzení implikuje, že rozlehlost a to, co je v ní rozlehlé, pokud je rozlehlé, tedy i každý tvar vepsaný do rozlehlosti jako takové, má části a na tyto části může být buď aktuálně, anebo alespoň virtuálně rozděleno. Vše dělitelné je však pochopitelné jako něco, co je složené z toho, na co je dělitelné. Jednoduchému tudíž nemohou být připsány žádné vlastnosti, které náležejí rozlehlosti a rozlehlému jako takovému. To tedy platí i pro takové jednoduché, jemuž je přiznán ontologický status substanciality. Je-li nyní prostor považován za dělitelný a matérie za něco, co vyplňuje prostor, a má tudíž části, nemohou být jednoduché substance popsány prostorovými predikáty, a ani materiálními predikáty. Jednoduché substance však musí být možné kromě negativní charakteristiky, že jim nenáležejí žádné vlastnosti, které náležejí složenému, charakterizovat pozitivně. Jinak by nebyly ani jen něčím. Tolik § 8 Monadologie. [11] Pozitivním určením, jež udává kvalitativní bytnost jednoduchých substancí, je nyní – jak uvádí Leibniz v § 14 Monadologie – to, co se nazývá „percepce“. [12] Percepce je obecný název pro něco, pro co má němčina výraz jen obtížně přeložitelný do jiných jazyků, totiž pro „Erleben“, prožívání. Jednoduché substance jsou prožívající bytosti. Protože jednoduché je podle prvního kroku Leibnizova standardního argumentu, jak byl dosud představen, to, z čeho je složeno všechno složené, jsou pravými elementy všech věcí entity, jejichž modem bytí je „prožívání“. [13] Neboť všechny věci jsou buď jednoduché, a tudíž prožívající entity, nebo takové entity, jež jsou z nich složené. To by byl druhý krok v Leibnizově standardním argumentu pro jeho základní antikartesiánskou a antispinozistickou opci.

III

Avšak je to právě tento druhý krok, který neodvratně budí podezření, že je nesrozumitelný. A je přitom nesrozumitelný právě v té míře, v jaké je nutno již prvnímu kroku standardního argumentu klást otázky, které se týkají pojmu složeného jako takového, jenž je základem tohoto argumentačního kroku, a které tento argumentační krok vůbec nezodpovídá. Je třeba se totiž ptát, jak lze interpretovat sám pojem složeného. Pokud je vzat v potaz pouze pojem složeného, může platit Hegelův argument, že výpověď „Složené sestává z jednoduchých částí“ je analyticky pravdivá věta. Co ale vůbec sestává z částí? Jediné, k čemu podle Leibnize v prvním kroku jeho argumentu referuje pojem složeného, je rozlehlost, resp. to, co je rozlehlé. Kde nejsou části, tam není rozlehlost, tvar a možná dělitelnost. Tolik § 3 Monadologie. [14] S ohledem na tuto výpověď vyplývá z dosud rozvinutého potenciálu argumentu následující jednoduchý závěr: Kde jsou části, tam je to, co je z nich složené. Rozlehlost a to, co je rozlehlé, je tedy něco složeného. Vše složené však sestává z jednoduchých částí. Rozlehlost tedy sestává z jednoduchého. Pozitivním určením jednoduchého je, že je prožívající bytostí. Rozlehlost a rozlehlé tedy sestává z prožívajících bytostí, z monád. [15]

Nelze se vážně domnívat, že by Leibniz sám akceptoval tento sylogismus jako přiměřené podání svého argumentu pro svou základní ontologickou opci. Zdání, že tento sylogismus má argumentační sílu, může totiž trvat jen tak dlouho, dokud si nevšimneme, že pojem rozlehlosti a pojem něčeho rozlehlého je v něm pouze podřazen pojmu složeného, a sice s tím argumentem, že tam, kde nejsou části, není rozlehlost a rozlehlé. Ale z toho přirozeně neplyne – a přirozeně ani pro Leibnize ne –, že rozlehlé je složené z monád v tom smyslu, že sestává z monád. Předpokládáme-li totiž, že pojem rozlehlosti nelze explikovat bez odkazu na pojem prostoru, pak pro nás stejně jako pro Leibnize okamžitě plyne, že není důvod považovat rozlehlost a rozlehlé za něco, co je složené z jednoduchého. Neboť prostor a vše, co se v něm nachází tím způsobem, že se vyznačuje prostorovou rozprostraněností, je quantum continuum. Nyní platí, že quanta continua lze dělit do nekonečna, ale takto vzniklé nebo přinejmenším myslitelné části jsou opět quanta continua, to znamená dělitelné části. Stejně jako prostor nelze skládat z diskrétních bodů, nelze ani to, co je rozlehlé v prostoru, skládat z jednoduchých substancí tak, aby by bylo možné říci, že sestává z jednoduchých substancí. Tímto způsobem se podle Leibnizova vlastního přesvědčení nelze dostat z labyrintu spojeného s otázkou složení kontinua.

Z toho je třeba vyvodit důležitý závěr. Úsudek ze složeného na jednoduché, z něhož složené sestává, je sice formálně korektní, protože triviální. Ale tento úsudek je platný jen potud, pokud se v něm mluví o složení, a ne o kontinuitě. I na toto upozornil Hegel: „Pokud nyní tato teze [16] hovoří jen o složení, a ne o kontinuitě, pak je vlastně rázem analytickou čili tautologickou větou. To, že složené není o sobě a pro sebe jedním, nýbrž je pouze něčím vnějškově spojeným a sestává z jiného, je jeho bezprostředním určením. Ale to vůči složenému jiné je jednoduché.“ [17] Je přitom třeba vyjít z toho, že Leibniz by na základě své vlastní teorie prostoru přitakal Kantovu tvrzení, že prostor je „jeden jediný a jeho části spočívají pouze na omezeních, takže takříkajíc nepředcházejí jedinému všezahrnujícímu prostoru jako jeho ústrojné části (z nichž by bylo možné ho složit)“, [18] a přitakal by tak i Hegelovu tvrzení, že tím „byla velmi správně a určitě udána kontinuita prostoru na rozdíl od složení z částí“. [19] Ukazuje se tak, že dosud rozvinuté podání logické struktury již prvního kroku Leibnizova standardního argumentu pro jeho základní ontologickou opci je zavádějící.

Leibniz se v Monadologii vyjadřuje skutečně mnohem opatrněji, než jsme mu dosud podsouvali. Za prvé neříká, že musí existovat jednoduché substance, protože existují složené substance, nýbrž pouze že musí existovat jednoduché substance, protože existuje složené. [20] Za druhé říká o složeném, že je nahromaděním nebo agregátem jednoduchých substancí. Tolik § 2 Monadologie. [21] Cílem tohoto opatrného způsobu vyjádření je zjevně vyvarovat se právě toho, aby relace mezi agregovanými jednoduchými substancemi a jejich agregátem, složeným, byla pojímána jako relace mezi částmi a tím, co sestává z částí. Tomu odpovídá, že o monádě je řeč jako o jednoduché substanci, která vstupuje do složeného. [22] Tento očividně vědomě vágní způsob vyjádření ukazuje, že Leibniz chce vzít ve svém argumentu pro existenci monád ohled na dvojí: za prvé na to, že vztah jednoduchých substancí k složenému, do něhož vstupují, není vztahem částí k celku, z nichž tento celek sestává, na něž však také může být rozdělen. Za druhé na to, že z toho, že tam, kde neexistují žádné části a žádná dělitelnost, neexistuje žádná rozlehlost a nic rozlehlého, sice analyticky plyne, že jednoduché substance nemají žádnou rozlehlost, ale z toho v žádném případě neplyne, že rozlehlost a rozlehlé sestávají z jednoduchých substancí jako z částí, z nichž jsou jako celek vystavěny, jež však samy žádné části nemají. Je-li tomu tak, pak standardní argument v žádném případě nevylučuje, že vztah jednoduchých substancí vyvozených z existence složeného k tomuto složenému je jiný, než jaký se zprvu nabízel – totiž že není vztahem částí k tomu, co má části, nýbrž vztahem ontologické fundace toho, co má části, tím, co žádné části nemá. Takový fundační vztah by však bez dalšího a pravděpodobně vůbec nedovoloval považovat substance za části dělitelného nebo složeného. Spíše by dovoloval a vynucoval považovat prostor a to, co vyplňuje prostor, tedy rozlehlé – bez ohledu na myšlenku jeho dělitelnosti do nekonečna, takže každá identifikovatelná část je opět dělitelná, protože vyplňuje prostor – za něco, co nemůže být skutečně pochopeno bez odkazu na jednoduché substance, jež nejsou ani prostorové, ani dělitelné.

Argumenty pro tuto vlastní základní Leibnizovu tezi se nacházejí v jeho dynamice a v kritice kartesiánské fyziky res extensa, která je s touto dynamikou spojena. Tyto argumenty tu nejsou předmětem debaty. Je ale otázka, zda tyto argumenty, které stavějí na zavedení pojmu síly zcela cizího kartesiánské fyzice a svým rozlišením mezi vis primitiva (prvotní silou) a vis derivativa (odvozenou silou) vedou k tomu, že rozlehlosti je upřen ontologický status vlastní takzvané substanciality, dovolují to, aby byl všem jednoduchým substancím přiznán ontologický status prožívajících bytostí a aby spolu s tím bylo dokázáno, že entity, jejichž bytnost spočívá v tom, že mají prožitky, jsou pravými elementy všech věcí.

IV

V následujícím výkladu se nebudu pokoušet prozkoumat a posoudit důvody, které Leibniz shromáždil pro důkaz, o nějž usiloval, a tím i pro svou základní ontologickou opci. Rozvinu spíše úvahu, která stojí v logicky opačném vztahu k takovému pokusu o rekonstrukci. Týká se samotného vztahu percepce, jednoduchosti a substanciality, navrženého Leibnizem.

Přiblížím se k této úvaze tím, že poukážu na jednu další okolnost. Bylo by možné se domnívat, že druhý a základní krok v Leibnizově standardním argumentu pro jeho základní ontologickou opci lze provést s pomocí argumentu, že mentální skutečnosti a události, tedy prožitky, nemohou být vysvětleny z mechanických důvodů. Tato domněnka je přesto mylná. Náčrt takového argumentu podává Leibniz ve srovnání s mlýnem z § 17 Monadologie. Toto srovnání se staví proti každému materialistickému vysvětlení výskytu mentálního. Z toho, co bylo výše řečeno, je nyní jasné, že tento argument lze pojmout triviálně. To, že existenci percepcí nelze vysvětlit s odkazem na relace mezi entitami, jež vyplňují prostor, a na jejich pohyby, které si entity vzájemně udělují na základě nárazu a tlaku, vyplývá totiž triviálně za předpokladu, že percepce jsou stavy a události, které příslušejí výlučně jednoduchým substancím, a za dalšího předpokladu, že to, co Leibniz nazývá „stroje“, sestává z částí, z nichž jsou tyto stroje složené, z čehož plyne, že jejich mechanismus je průběhem pohybu, kterým tyto části procházejí ve vzájemném vztahu a podle pravidla svého řazení. Neboť jednoduchému nemohou náležet žádné vlastnosti, které náležejí složenému jako takovému. Jednoduché bylo přece zavedeno se zdůvodněním, že je tím, v čem má složené jako takové svůj ontologický fundament. Jestliže nyní rozlehlost, dělitelnost, tlak, náraz a pohyb jsou vlastnosti složeného, pokud je něčím složeným, pak tyto vlastnosti nemohou být připisovány jednoduchému, protože v případě takového připisování by jednoduché muselo být něčím složeným, nemohlo by tedy být ničím jednoduchým. Vlastnosti jednoduchého, totiž jeho prožitky neboli percepce, nemohou být právě tak vysvětleny s odkazem na vlastnosti, jež náležejí složenému jako složenému. Neboť v tomto případě by byly vlastnosti jednoduchého vysvětlovány s odkazem na něco, co je neslučitelné s formální ontologickou význačností jednoduchého – totiž právě: být jednoduchým.

Rozumí se samo sebou, že argument tohoto typu je zcela nezpůsobilý k tomu, aby vyvrátil materialistickou teorii mentálního. Taková teorie tvrdí, že výskyt prožitků lze a je nutno vysvětlit s odkazem na specifické vlastnosti matérie, například na materiální procesy v mozku, jež mají být interpretovány neurofyziologicky. Bylo by přesto beznadějné chtít této materialistické tezi oponovat tím, že za základ složeného, tedy matérie, prohlásíme jednoduché substance, tedy nemateriální entity, a to s argumentem, že všechno složené sestává z jednoduchých částí, jejichž základní ontologickou strukturou je prožívání. Neboť materialista označí již první krok argumentu, jímž má být vyvrácen, za nesrozumitelný – totiž krok, který usuzuje z existence složeného na existenci jednoduchého a identifikuje matérii s něčím složeným.

Slavné srovnání s mlýnem skutečně nelze redukovat na výše uvedenou triviální formu; a sám Leibniz byl dalek toho, aby jeho argumentační sílu identifikoval s touto triviální formou. A tak také srovnání s mlýnem v kontextu Monadologie nevystupuje vůbec jako analytické vyvození ze dvou vět, že složené sestává z jednoduchého a jednoduché se vyznačuje základní vlastností prožívání. Je spíše třeba říci, že Leibnizovo srovnání s mlýnem je možné pojímat jako náčrt samostatného důkazu, jenž uvedené věty právě nepoužívá jako premisy. Vyplývá to již z toho, že Leibniz svou tezi, že výskyt mentálního nelze vysvětlit s odkazem na materiální, uvádí v § 17 Monadologie slovy „ostatně“, resp. „kromě toho“, [23] a touto formulací ohlašuje úvahu, která právě nepracuje s formalismem logické relace pojmů „složené“ a „jednoduché“. V této úvaze jde spíše o to, aby se prokázalo, že prožívání nelze vysvětlit „z mechanických důvodů“, a tudíž musí být považováno za vlastnost něčeho jednoduchého, o němž – právě proto – musí zároveň platit, že nemůže být charakterizováno jinými než mentálními vlastnostmi. [24]

To, že výskyt mentálních stavů a událostí nelze vysvětlit s odkazem na výskyt materiálních stavů a událostí, musí – podle Leibnizova vlastního přesvědčení – vyplynout z analýzy ontologického statusu prožitků jako takových. Tato analýza, jak bude ještě třeba ukázat, právě vůbec nepoužívá analyticky pravdivou větu „Složené je složeno z jednoduchého“. Obrací se k prožívání samému a pokouší se rekonstruovat jeho ontologický status fenomenologií prožívání. Je to tato fenomenologie, která Leibnizovi poskytuje věcný důvod, proč určovat prožitky a to, co má prožitky, jako entity, jež nemohou být popsány jako něco složeného nebo jako vlastnosti něčeho složeného. Toto je třeba rozvést v následujícím výkladu.

V

Nejprve je třeba připomenout, že Leibniz se svým přesvědčením, že svět mentálního tvoří obor bytí, který je nezávislý na existenci a vnitřní struktuře světa materiálního, následuje Descarta. Avšak pouze z tohoto přesvědčení přirozeně ještě nelze odvodit, že entity, jejichž bytnost spočívá v tom, že percipují mnohost, a proto nemohou být materiálními entitami, jsou pravými elementy všech věcí, tedy i pravými elementy takové věci, kterou Descartes nazýval res extensa. Prokázání neidentifikovatelnosti světa mentálního se světem materiálního a neredukovatelnosti jednoho z těchto světů na druhý ještě nedokazuje základní Leibnizovu ontologickou opci. Stačí jen připomenout, že Descartes na základě téhož přesvědčení dospěl ke zcela jinému závěru, vyvodil z něho totiž substancialitu a s ní nezávislost světa res extensa a světa konečné res cogitans. Jedna věc je tvrdit, že svět mentálního je ontologicky nezávislý na světě materiálního – v tomto tvrzení se Leibniz a Descartes shodují –, jiná věc je ale tvrdit, že materiální je ontologicky závislé na tom, co se vyznačuje percepcemi. Právě tuto závislost však Leibniz navrhuje ve své základní ontologické opci. Tato opce tedy obsahuje mnohem silnější tezi, než že percepce jsou určeními jednoduchých substancí. Bez ohledu na to, že se s touto základní opcí pojí teze, že neexistují jednoduché substance, jejichž základní strukturou není struktura percipování, [25] je s touto základní opcí spojena jedna zásadní obtíž. Jednoduché bylo v prvním kroku standardního argumentu zavedeno pouze z toho důvodu, že je tím, z čeho je složeno složené. Měli bychom tedy mít za to, že s odkazem na jednoduché a jeho určení lze také objasnit, která určení náležejí složenému, pokud je složeným z jednoduchého. Na druhé straně platí, že jednoduchému jako takovému nemohou náležet taková určení, která náležejí složenému. Určení složeného by tudíž muselo být možné pochopit s odkazem na to, čemu právě nenáležejí určení, která náležejí složenému. Vyznačuje-li se jednoduché vnitřní strukturou prožívání, matérie má ale v jednoduchém svůj fundament, muselo by platit, že vlastnosti matérie je možné objasnit s odkazem na mentální. V sémantické perspektivě, uvedené na úvod mých úvah, to znamená, že náš fyzikalistický diskurs používající materiální predikáty není skutečně autonomní, protože predikátům používaným v tomto diskursu se dostává interpretace fundující jejich význam prostřednictvím takových predikátů, které používá náš mentalistický diskurs, tedy prostřednictvím mentálních predikátů. To je sémantické přiostření Leibnizova metafyzického antimaterialismu. Jak má být ale možné interpretovat materiální predikáty, tak jak jsou skutečně používány v našem fyzikalistickém diskursu, prostřednictvím predikátů našeho mentalistického diskursu?

Odhlédneme-li od avizovaného základního problému spojeného s touto otázkou, který se pojí s Leibnizovou základní ontologickou opcí, platí však následující: Nemá-li se jeho argument pro existenci jednoduchých substancí zhroutit do nic neříkajícího formalismu explikace logického vztahu mezi pojmy složeného a jednoduchého a nemá-li mít teze, že jednoduché substance jsou prožívající bytosti, status pouhého předpokladu ad hoc, je třeba jít cestou, která je vůči oběma krokům standardního argumentu opačná. Na základě analýzy toho, co je prožívání a co souvisí s prožíváním jako takovým, musí být možné vykázat, že prožívání a to, co s prožíváním souvisí, nemůže být nic složeného. Takové vykázání by předvedlo, že prožívání a to, co s ním souvisí, nemůže být pochopeno pomocí kategorie relace celku a části, podle které celek složený z částí může být rozdělen na části, z nichž tento celek sestává, a části samy mohou existovat nezávisle na tom, že jsou shrnuty a učiněny částmi tohoto celku. [26]

Ohlášená cesta by měla postupovat ve třech krocích. Za prvé by muselo být ukázáno, že jednotlivý prožitek – řečeno s Leibnizem: jednotlivá percepce– není složen z částí, na něž by mohl být rozdělen a které by jako takovéto části mohly existovat i nezávisle na svém složení vytvářejícím to, co je tato jednotlivá percepce jako celek. Za druhé by muselo být ukázáno, že to, co se nazývá souvislostí mnoha percepcí, právě tak nelze pojímat jako něco, co je složené z jednotlivých percepcí, které tuto souvislost tvoří, jako ze svých částí v tom smyslu „části“, podle něhož část celku sestávajícího z částí může existovat i mimo tento celek, a tudíž nezávisle na tom, že je částí tohoto celku. Tento druhý požadavek znamená, že jednotlivé prožitky, jež tvoří prožitkovou souvislost, nelze chápat jako entity, které mohou existovat i mimo tuto souvislost. A konečně za třetí by muselo být možné ukázat, že vztah prožitků k té entitě, jejímiž stavy jsou – v případě, že by taková entita měla existovat –, nemůže být ani vztahem částí k celku, který je z těchto částí složen, ani vztahem celku k části, jež je zahrnuta do složení tohoto celku. Pokud je toto všechno možné ukázat, bylo by možné nazvat percepce, souvislosti percepcí a to, jehož souvislosti stavů jsou souvislostmi percepcí, „jednoduchými“ v tom smyslu, v němž Leibniz tento termín zavedl. Neboť jednoduché je to, co nemá části. To, co má části, není jen složené ze svých částí, nýbrž může být také rozloženo na své části jako samostatně jsoucí entity. Jestliže toto nemůže platit pro prožívání a to, co souvisí s prožíváním, pak je prožívání a to, co s ním souvisí, právem nazýváno „jednoduchým“.

„Jednoduché“ zde však nemůže znamenat: postrádající jakoukoli rozmanitost či mnohost. To, co má být prokázáno jako jednoduché, není nic, co by bylo v sobě samém bez diference. To je o každé souvislosti percepcí bez dalšího jasné. Je přece souvislostí mnohého. Také pro entitu, o níž má být možné říci, že percepce jsou jejími stavy, platí, že musí být myšlena ve vztahu, a tím v diferenci k tomu, co jsou její stavy. To, co má být prokázáno jako jednoduché, musí v obou případech v sobě samém vykazovat mnohost v jednotě a tato jednota nemůže být žádnou takovou jednotou, která za svůj vznik vděčí složení mnohého, jež vytváří jedno. [27] Takovou jednotu nazývá Leibniz „pravou jednotou“. [28] Věc se má tudíž následovně: Jen tehdy, jestliže může být zajištěn význam tomuto pojmu pravé jednoty, může být také udělen obsahový význam pojmu jednoduchého – kromě jeho formálního významu, podle něhož jednoduché je to, co nemá části.

Moje otázka zní: Z jakého důvodu může Leibniz říci, že to, co je prožívání a co souvisí s prožíváním, poukazuje na mnohost, která není výsledkem žádného složení z mnohého? Odpovědi na tuto otázku lze udat směr zodpovězením jiné otázky. Ta zní: Odkud ví Leibniz, že existují percepce, a co ví Leibniz, když ví, že existují percepce? Jestliže kladu otázku tímto způsobem a očekávám od jejího zodpovězení něco rozhodujícího, tvrdím následující: Analýza specifického způsobu našeho epistémického přístupu k percepcím – a pouze tato analýza – nás může připravit na to, abychom objasnili ontologický status percepcí a to, co s nimi souvisí.

VI

Jednou z nejdůležitějších a opět proti Descartovi namířených systematických point Leibnizovy teorie percepce je ta, že percepce mohou vystupovat, aniž by se naskýtala obeznámenost jakéhokoli druhu se skutečností, že vystupují. Každá percepce sice obeznamuje s něčím, totiž s tím, co percipuje. Percepce však navzdory tomu mohou probíhat „nevědomě“, a také velkou měrou – pokud ne dokonce ponejvíce – nevědomě probíhají, totiž tak, že v okamžiku, v němž vystupují, není k dispozici žádná znalost o tom, že vystupují. To je, jak víme, fenomenologicky zcela korektní popis. Freud se v této souvislosti mohl odvolat na Leibnize. To, co chce Leibniz svou naukou o nevědomých percepcích věcně vzato vyloučit, je pojetí, podle něhož percepce jsou epistémicky sebevztažné. Percepce by byla epistémicky sebevztažná, jestliže nejen obeznamuje s něčím (totiž s tím, co percipuje), nýbrž zároveň také sama se sebou, přesněji jestliže se obeznamuje sama se sebou. Taková epistémická sebevztažnost byla v minulém století navržena Franzem Brentanem: Každá představa není jen představou něčeho, nýbrž je zároveň představou toho, že je představou něčeho. [29] V tomto případě by každá percepce eo ipso dospěla k vědomí sebe samé a byla by právě tím „sebevědomím“ v tom smyslu, že je nejen obeznámením s něčím, nýbrž obeznámením se sebou samou. Takové pojetí je podle Leibnize fenomenologicky chybné. K tomu, aby byla možná obeznámenost s percepcemi, je zapotřebí nějakého zvláštního epistémického aktu, odlišného od percepcí. Tento akt nazývá Leibniz „apercepce“. „Percepce“ – jak píše Leibniz v § 14 Monadologie – „musí být ovšem odlišena od apercepce neboli od sebevědomí. Právě zde se kartesiáni dopustili velké chyby, když nechali zcela bez povšimnutí percepce, jež nedospívají k sebevědomí“. [30] Jestliže je to nyní akt apercepce, který obeznamuje s vystoupením percepcí, pak je třeba se ptát na interní strukturu tohoto aktu, abychom si objasnili, s čím tu vlastně obeznamuje.

Mohli bychom být v pokušení se domnívat, že apercepce je určitým druhem percepce, totiž takové, jejímž intencionálním korelátem, řečeno s Husserlem, není něco, nýbrž sama percepce. Jestliže by tomu tak bylo, existovaly by percepce, které se od ostatních percepcí liší přesně tím, že percipují percepce. Byly by to takovéto percepce, které by obeznamovaly s tím, že vůbec existují percepce. Právě jsem zmínil Husserla. Ten ve svých Logických zkoumáních z roku 1901 opravdu takto vysvětloval skutečnost obeznámenosti s percepcemi svým teorémem „vnitřního vnímání“. [31] Avšak Leibniz není Husserl Logických zkoumání. Neboť při vší své kritice Descartova opomenutí rozlišit mezi cogito aliquid (myslím něco) a cogito me cogitare aliquid (myslím, že myslím něco) zůstává Leibniz kartesiánem v tom, že vědomí, nazývané „apercepce“, neidentifikuje s nějakou percepcí, která percipuje jinou percepci. Apercepce je spíše mentální aktivitou zcela jiného druhu. Obeznamuje s tím, že existují percepce. To však činí přesně tím, že obeznamuje s percepcemi jako percepcemi té entity, která provádí akt apercepce. Apercepce prostředkuje obeznámenost s percepcemi jako percepcemi té entitě, jejímiž percepcemi jsou. Jménem pro tuto entitu je pro Leibnize „Já“. [32] V aktu apercepce jsem si vědom vystoupení percepcí jako „svých“. Proto je obeznámenost s vystoupením percepcí – nikoli vystoupení percepcí jako takových – vázána na vědomí mne samého jako té entity, jejímiž percepcemi jsou. Jestliže jsou nyní percepce známy tím, že jsou pokaždé známy jako „mé“, lze očekávat, že analýza struktury epistémického přístupu k percepcím nám dovolí říci něco o ontologickém statusu toho, k čemu je tu zjednán přístup – o ontologickém statusu percepcí jako takových.

Jistě je tomu tak – a mnohé texty z doby, v níž Leibniz plně rozvinul svou nauku o monádách, to dokládají –, že Leibniz onu entitu, která se v každém připisování si percepcí užitím indikátoru „já“ vztahuje k sobě samé a přesně tím, že se obeznamuje s percepcemi jako se svými, vůbec vytváří obeznámenost s percepcemi, identifikoval s individuální jednoduchou substancí a zastával pojetí, že vědomí tohoto Já o sobě, tedy sebevědomí v přesném smyslu toho slova, totiž vědomí nějakého bytí sebou o sobě, je takovým fenoménem, který nás původním a každému omylu vzdorujícím způsobem seznamuje s tím, co je přirozeností substance jako takové. Z toho neplyne jen to, že sebevědomí jako vědomí nějakého Já o sobě je aktivitou určité jednoduché substance, totiž té, kterou jsem já sám. Zdá se, že z toho spíše plyne také to, že v sebevědomí musí být dáno bezprostřední vědomí o jednoduchosti a substancialitě entity označené skrze „já“. [33]

Tak jednoduché to však není. Vědění o jednoduchosti a substancialitě Já není v sebevědomí ani podle Leibnize v žádném případě přítomné bezprostředně. Je až výsledkem bližšího uvážení toho, [34] co je obsaženo v sebevědomí, to znamená logické analýzy jeho obsahu.

VII

Nejprve lze říci, že sebevědomí je v přesně určitelném smyslu jednoduché. Jestliže si někdo v aktu apercepce představuje sebe jako toho, ve vztahu k němuž se percepce stávají známými tím, že jsou představeny jako jeho, pak k tomuto aktu připisování si percepcí dochází ve vztahu ke všem takovým možným percepcím formálně invariantním způsobem, tj. bez rozdílu. V představě „já“ není zprvu obsaženo nic jiného než to, že percepce přicházející k vědomí jsou kvalifikovány právě jako „mé“. V představě „já“ není zprvu obsaženo nic dalšího než to, že jsem ke všem percepcím, které připisuji sobě samému, vztažen jedním a týmž uniformním způsobem, totiž způsobem, podle něhož všechny percepce, které připisuji sobě samému, mohou být navzdory své obsahové rozdílnosti v průběžné nerozdílnosti kvalifikovány právě jako „mé“. Takto je vědomí mojskosti percepcí pokaždé jednoduché, a sice jednoduché v tom formálním smyslu, že toto vědomí v sobě samém nevykazuje žádnou rozmanitost. Protože v sobě samém nevykazuje žádnou rozmanitost, je vědomí mojskosti percepcí sice jednoduché, ale jako takové není mnohostí v jednotě. Neboť toto vědomí se uskutečňuje formálně invariantním způsobem při každém připsání si nějaké percepce. Je pouze vědomím toho, že percepce, jestliže je s nimi spojeno vědomí o jejich výskytu, jsou pojímány jedním a týmž způsobem jako percepce toho, k němuž referuje indikátor „já“. [35]

Zdá se, že je sotva možné chtít z této jednoduchosti představy „já“ vyvodit, že to, co je označeno jako „já“, je jednoduchá substance, která nadto musí splňovat podmínku, že je mnohostí v jednotě. Tato situace se nicméně mění tehdy, jestliže vezmeme v úvahu, že někdo, kdo si říká „já“, disponuje schopností připisovat si jako svou více než jednu percepci, to znamená rozmanitost percepcí. Takovou schopností však disponuje jen tehdy, jestliže je také s to být si vědom své identity ve vztahu k pluralitě percepcí, z nichž každou jednotlivou si připisuje jako svou pokaždé formálně invariantním způsobem. Já, které si má moci připisovat jako své numericky rozdílné percepce, musí moci vědět, že je ve všech těchto percepcích jedním a týmž Já. Jinak by nemohlo vědět, že numericky rozdílné představy jsou představami jednoho Já, které v numericky rozdílných představách přetrvává. Bez tohoto vědomí své identity bych měl, řečeno s Kantem, „tak různé, mnohobarevné Já, kolik mám představ, jichž jsem si vědom“. [36] A tak tomu zkrátka není.

Je to – zdá se – nezpochybnitelný fenomén vědomí identity mne samého ve vztahu k pluralitě percepcí, jež si připisuji pokaždé tím samým způsobem, nevykazujícím v sobě žádnou rozmanitost, který Leibniz učinil základem expozice a zdůvodnění své teze, že „to, co se nazývá ,já‘“, [37] je „pravá“ jednota, totiž taková, která v sobě chápe mnohost, aniž by tato mnohost byla mnohostí částí, z nichž je ona jednota složena jako celek. Jak lze tuto tezi vyložit na základě uvedeného fenoménu, má být nyní ukázáno tak, že bude proveden druhý krok na cestě zdůvodnění, která byla představena v oddílu V, tedy krok, jenž má dokázat nedělitelnost prožitkové souvislosti nějaké prožívající bytosti.

VIII

Jestliže si nějaké Já připisuje pluralitu jednotlivých percepcí jako své percepce, je si vědomo souvislosti percepcí, totiž skutečnosti, že tyto percepce jsou všechny jeho. Jestliže má být možné popsat tuto percepční souvislost navzdory tomu, že v sobě vykazuje rozmanitost, jako „pravou jednotu“, musela by tato percepční souvislost – podle charakteristiky druhého kroku na cestě k oprávnění existence jednoduchého – dostát podmínce, že ji nelze pojmout jako něco, co je složeno z jednotlivých prožitků, které ji tvoří. Smyslem této podmínky je, že jednotlivé prožitky, které tvoří prožitkovou souvislost, nemohou být pojaty jako entity, které mohou existovat i mimo tuto souvislost. Jak je možné to ukázat?

Je rychle zřejmé, že je nemožné myslet si o percepci, kterou připisuji sobě samému, že je nebo by mohla být identická s percepcí, kterou si připisuje někdo jiný jako svou. Neboť pak by právě bylo nemožné, abych si tuto percepci připisoval jako svou. Jedna a táž percepce nemůže být moje a někoho jiného. Může být jen buď mou percepcí, nebo percepcí někoho jiného, nebo percepcí, která vůbec není integrována do percepční souvislosti nějakého subjektu. To znamená, že percepce, kterou si nějaká bytost připisuje, může být jako percepce identifikována právě v té percepční souvislosti, o níž bytost schopná připisovat si percepce ví jako o své. Každá percepce je numericky jedna. Pouhý fakt připsání si libovolné percepce tudíž vylučuje, aby tato percepce náležela nějaké jiné než té percepční souvislosti, o níž subjekt, který si tuto percepci připisuje, ví pod podmínkou vědomí své identity jako o své.

Je přesto otázkou, zda by tato percepce jako percepce, kterou je, tzn. při zachování své numerické a kvalitativní identity, mohla vystupovat namísto v mé percepční souvislosti také v nějaké jiné percepční souvislosti, která by byla numericky odlišná od té mé, anebo zda by mohla vystupovat i mimo vůbec každou takovou souvislost. Tato otázka zní zvláštně. Není však v žádném případě nesmyslná. Může to ozřejmit následující myšlenkový experiment. Podle Leibnizova vlastního přesvědčení je logicky možné, tzn. bezrozporně myslitelné, že bych percepci, kterou jsem si v aktu apercepce připsal jako svou, nebyl apercipoval. Tato kontrafaktická myšlenka neimplikuje, že by tato percepce proto nebyla existovala. Neboť existence percepcí je – jak Leibniz namítal proti Descartovi – nezávislá na jejich apercepci. Kdybych nějakou percepci nebyl apercipoval, nevěděl bych nic o její existenci, tedy také nic o jejím přináležení k té percepční souvislosti, kterou nazývám svou. Nemohla by pak taková percepce, jestliže by mnou nebyla apercipována, existovat také tak, že vystupuje v jiné percepční souvislosti než v té, kterou nazývám svou, nebo také tak, že nevystupuje vůbec v žádné percepční souvislosti? Neboť za učiněného kontrafaktického předpokladu bych právě nebyl obeznámen s existencí této percepce jako své. Jestliže má být možné bezrozporně zvažovat tuto možnost, nesmí být pojem percepce definován ani tím, že jedna a táž percepce musí vystupovat v té percepční souvislosti, v níž de facto vystupuje, ani tím, že nevystupuje v té prožitkové souvislosti, v níž de facto nevystupuje. Percepce pak musí být možné pojímat jako entity volně plující v mentálním světě, pro jejichž existenci není konstitutivní, že vystupují v souvislosti percepcí, kterou určitá entita, jež si říká „já“‚ zná jako souvislost svých percepcí. Jedině pod touto podmínkou by mohla jedna a táž percepce vystupovat také v nějaké jiné percepční souvislosti, přičemž onen fakt, který lze oproti jejímu pojmu nazvat kontingentním, totiž že skutečně vystupuje v nějaké určité percepční souvislosti, například v mé, pak nicméně de facto vylučuje, aby vystupovala v nějaké percepční souvislosti, jež je odlišná od té mé, anebo aby dokonce nevystupovala v žádné souvislosti percepcí.

Je nyní tak jako tak jasné, že Leibniz jednotlivé percepce nepojímal jako takovéto volně plující mentální entity, pro něž je nahodilé, že vstupují do té či oné percepční souvislosti, nebo nevstupují vůbec do žádné. Monáda rozvíjí své záhyby. Pro toto Leibnizovo pojetí lze přece uvést důvody. Neboť myšlenka, že pojem percepce není definován tím, že percepce může vystupovat jen v té percepční souvislosti, k níž se vztahuje určité Já, jestliže o této souvislosti ví jako o své, je logicky rozpornou myšlenkou. Její rozpornost vyplývá z úvahy o podmínkách, jimž podléhá vědění o existenci percepcí. To lze ukázat následovně:

Originární vědění o existenci percepcí, které je nezpochybnitelným způsobem dáno v kartesiánské evidenci, je bezprostředně spojeno s vědomím jejich přináležení k subjektu tohoto vědění. Otázka: Mohu si být skutečně jist, že percepce, kterou si apercepcí připisuji jako svou, je skutečně má percepce a ne spíše percepce nějakého jiného subjektu, anebo také vůbec žádného subjektu? – tato otázka je nesmyslná v tom smyslu, že je vždy již zodpovězena kladně. Jestliže je však každý originární epistémický přístup k percepcím charakterizován takovým věděním, pak nemá smysl byť třeba jen zvažovat, že by mohly existovat percepce, jejichž existence by mohla být známa za jiné podmínky, než je právě tento epistémický přístup. To sice neznamená, že subjekt může znát jen své percepce a že vůbec nemůže znát percepce jiných percipujících bytostí. Subjekt za prvé může mít velmi dobře znalost o percepcích jiných subjektů, tzn. takových prožívajících bytostí, které mají schopnost apercipovat své percepce. Může za druhé také znát percepce jiných takových prožívajících bytostí, jimž je – z dobrých nebo špatných důvodů – odpírána schopnost být si vědomé svých vlastních percepcí, a které právě proto nejsou považovány za subjekty v pravém slova smyslu. Subjekt přesto – a to je zde rozhodující – nemůže být s takzvaným „cizím psychičnem“ obeznámen tím originárním způsobem, jímž zná své percepce. Neboť k této znalosti se subjekt musí teprve dopátrat výkladem obsahu percepcí, jež si připisuje, a jež jsou tudíž jistými vlastními a právě co do této vlastnosti apercipovanými percepcemi. V našem kontextu lze nechat stranou otázku, jak lze toto pátrání zdárně provést a zdůvodnit. Jestliže takové pátrání považuje to, co je v něm vypátráno, za percepci nějakého alter ego, přesto takové pojetí vypátranou percepci eo ipso kvalifikuje jako takovou percepci, k níž cizí Já má – anebo alespoň může mít – originární přístup svou apercepcí. To, s čím se v tomto případě výkladem jistých svých percepcí mohu obeznamovat jako s cizím psychičnem, je doprovázeno mým věděním, že cizí Já má – anebo alespoň může mít – k tomu, co se mi jeví jako cizí psychično, právě týž originární epistémický přístup, jaký mám já v aktu apercepce ke svým percepcím. Každá pro mne možná obeznámenost s percepcemi jiného Já je tudíž podmíněna tím, že předpokládám, že jiné Já může právě o těchto percepcích vědět jako o svých přesně tak a pouze tak, jak mohu já sám vědět o svých percepcích jako o svých – prostřednictvím apercepce.

Jestliže nyní podmínky, za nichž jedině může být nějakému subjektu známa existence něčeho, zároveň specifikují podmínky, za nichž tento subjekt může smysluplně mluvit o existenci něčeho, pak nemohou existovat percepce, které by nebyly integrovány do takové percepční souvislosti, o níž nějaký subjekt ví – anebo alespoň může vědět –, že je jeho. To samozřejmě neznamená, že třída všech percepcí je koextenzivní s třídou těch percepcí, které si určitý subjekt připisuje jako své. Mé percepce jsou mé, percepce nějakého alter ego jsou jeho percepce, a nikoli mé. Avšak každá obeznámenost s percepcemi, jež jsou připsány nějakému cizímu Já, je podle právě rozvinutého argumentu podmíněna věděním o tom, že tyto percepce si může připsat právě toto a žádné jiné Já. Je to tato podmínka, která principiálně vylučuje, aby jedna a táž percepce mohla vstoupit do jiné percepční souvislosti, než je ta, kterou určitý subjekt zná – nebo ji alespoň může znát – jako svou.

Z toho nyní plyne, že percepční souvislost, která je nějakému subjektu známa jako jeho percepční souvislost na základě vědomí vlastní identity ve vztahu k rozmanitosti percepcí, jež si připisuje jako své, nemůže být pojímána jako něco složeného z percepcí. Každé složené má části, z nichž je složeno; a tyto části mohou existovat i mimo složení v celek, jehož jsou částmi. Percepce však nejsou části celku. Neboť jedna a táž percepce podle výše rozvinutého argumentu právě nemůže existovat mimo tu percepční souvislost, v níž vystupuje. Způsob epistémického přístupu k percepcím, který vědomí o jejich existenci podřizuje podmínce, že si je může připsat nějaký subjekt, tuto možnost vylučuje.

Z toho plyne, že každá individualizovaná percepční souvislost, kterou subjekt zná – anebo může znát – jako svou percepční souvislost, je mnohostí v jednotě, která dostačuje podmínce, za níž může být tím, co Leibniz nazývá „pravou jednotou“ – totiž takovou, která není složena z částí. Taková percepční souvislost není nic složeného, nýbrž je to souvislost. To, co v této souvislosti souvisí – mnohost percepcí –, nemůže být chápáno jako mnohost částí nějakého celku, které mohou být salva identitate sua z tohoto celku vyděleny. Na rozdíl od částí nějakého celku jsou mnohé percepce jedné percepční souvislosti momenty integrovanými do této souvislosti, které nemohou existovat mimo ni a nezávisle na ní.

Touto úvahou je proveden druhý krok ve zdůvodnění existence jednoduchého, který byl ohlášen na začátku oddílu VII. Nějaká percepční souvislost nemá žádné části, neboť vztah jednotlivých percepcí k souvislosti, v níž vystupují, nelze pojímat po vzoru kategorie relace části a celku. Každá individualizovaná percepční souvislost je právě proto jednoduchá; a její jednoduchost má svou interpretaci ve struktuře, která je mnohostí v takové jednotě, jež je jedním nikoli skrze skládání mnohého, které vytváří jedno. Je to totiž vědomí identity mne samého, jež se jako takové může utvořit jen ve vztahu k rozmanitosti percepcí, které si všechny připisuji jako své, jež znemožňuje, aby tato rozmanitost byla pojímána ve smyslu částí nějakého celku, který může být na tyto části rozložen. Sice je i podle Leibnize možné si bezrozporně myslet, že percepce, s níž jsem obeznámen v aktu apercepce – právě tak, že touto znalostí disponuji jen, jsem-li obeznámen s tím, že je má –, by nebyla mou percepcí. Ale pak by tato percepce vůbec nebyla, a ne že by byla třeba v nějakém jiném subjektu, anebo že by byla, ale nebyla by přitom vůbec v žádném subjektu. Jestliže by nebyla ve mně, nebyla by. Pak by se podle Leibnize byl stal skutečným jiný možný svět, totiž takový, v němž tato percepce neexistuje. A pak bych byl někým jiným než tím, kým skutečně jsem.

IX

Je již jen rozvedením této myšlenky, že také to, co se nazývá jednotou vědomí, nelze rozložit na percepce či složit z percepcí, které jsou rozmanitostí v této jednotě. Zprvu se nezdá, že by tato negativní skutečnost vyplývala již z toho, že nadále musíme nutně vycházet z toho, že tyto percepce mohou existovat pouze v této jednotě, to znamená nikoli mimo tuto jednotu. Přesto tato negativní skutečnost opět vyplývá z úvahy o epistémických podmínkách, za nichž jedině je možná obeznámenost s jednotou vědomí. Tato obeznámenost je možná jen jako vědomí jednoty vědomí. Toto vědomí implikuje vědomí identity subjektu, jenž si připisuje nějakou percepční souvislost jako svou. Jestliže by pro genezi tohoto vědomí byla konstitutivní existence nějaké rozmanitosti percepcí, která ještě není doprovázena vědomím této identity, pak by vědomí této identity muselo moci být založeno na složení jednotlivých percepcí, které vytváří celek percepcí. To by znamenalo, že vědomí identity, bez něhož nemůže vzniknout vědomí jednoty vědomí, lze geneticky vysvětlit s odkazem na kombinaci jednotlivých percepcí, které jako takové existují zcela nezávisle na existenci vědomí identity. Tuto možnost je třeba vyloučit z toho důvodu, že vědomí identity Já, obsažené v myšlence „já“, se musí vztahovat ke každé jednotlivé z těchto percepcí, pokud má být možné pojímat je jako momenty té jednoty vědomí, jejíž rozmanitostí jsou. Právě proto nelze vědomí identity Já vysvětlit ze složení něčeho takového, ve vztahu k čemu se toto vědomí ještě nevyskytuje. Jestliže je nyní vědomí identity Já ve vztahu k jednotě percepční souvislosti podmínkou toho, aby nějaká taková jednota byla známa – anebo mohla být známa –, a jestliže tato epistémická podmínka zároveň definuje, co znamená přiznat této jednotě existenci, pak nemůže být smysl jednoty, obsažený v myšlence „já“, vysvětlen s odkazem na něco, ve vztahu k čemu tato myšlenka ještě vůbec není uskutečněna. Stejně tak tedy, jako není možné, aby percepce existovaly mimo určitou jednotu vědomí, není možné ani to, aby taková jednota mohla být složena z rozmanitosti, o níž podle nyní argumentačně zajištěného předpokladu již platí, že může existovat jen v rámci takové jednoty. Jednotu vědomí tedy nelze vysvětlit z nějakého „souběžného“ spolupůsobení jednotlivých percepcí vytvářejícího celek, přičemž o těchto percepcích platí, že jako takové ještě nejsou doprovázeny vědomím, že jsou rozmanitostí této jednoty. Jednota vědomí tak nemůže vzniknout agregací percepcí, a nemůže tak vzniknout z toho důvodu, že způsob našeho epistémického přístupu k této jednotě takový vznik vylučuje. Odpovídajícím způsobem platí, že ani subjekt, o jehož existenci tento subjekt ví ve vědomí své identity ve vztahu k těmto percepcím, nemůže být rozložen na percepce, které si pokaždé a všechny připisuje jako své. Kdyby byl subjekt dělitelný na své percepce, bylo by nemožné, aby měl vzhledem k těmto percepcím vědomí své identity.

Touto úvahou je již ohlášen, i když ještě ne zcela proveden třetí krok programu zdůvodnění, požadovaný v oddílu V. Neboť z této úvahy lze snadno vyvodit, že subjekty percepcí nejsou částmi té jednoty, kterou znají pod podmínkou vědomí své identity vzhledem k rozmanitosti percepcí. Z této úvahy lze také snadno vyvodit, že subjekty nejsou žádné celky, které jsou složené z percepcí. A odpovídajícím způsobem lze vyvodit, že relace, v níž se Já nachází k tomu všemu, co jsou jeho percepce, není ani vztahem celku ke svým částem, ani vztahem části k celku. Subjekty percepcí jsou nedělitelné a percepce nejsou částmi subjektů. To vše plyne z analýzy toho, co je obsahem apercepce jako originárního epistémického způsobu přístupu k té skutečnosti, že vůbec existují percepce. Protože percepce mohou být originárním způsobem známy pouze jako percepce toho Já, jehož percepcemi jsou, může být toto Já samo považováno pouze za „pravou jednotu“.

X

Zdá se, že Leibniz z analýzy, jaká byla v předchozím výkladu rekonstruována (z analýzy, kterou ovšem on sám nikdy v úplnosti neprovedl), vyvodil svůj rozhodující argument pro tezi, že to, k čemu pokaždé referuje indikátor „já“, není jen jednoduché, nýbrž je to substance. Tato teze by podle výše přednesených úvah musela mít své skutečné zdůvodnění v tom, že analýza toho vědomí, které se nazývá „apercepce“, nás originárním způsobem seznamuje s tím, co máme ve skutečnosti rozumět „substancí“: totiž s „pravou jednotou“, to znamená s takovou, která nemá části, na něž by mohla být rozkouskována, a která je přesto mnohostí v jednotě. To, že něco takového existuje, nás učí vědomí nás samých.

Dvěma věcem nás ovšem sebevědomí již neučí. Za prvé nás neučí, že prožívající bytosti, jimž nepřisuzujeme sebevědomí, jsou rovněž jednoduché entity v tom smyslu, že jejich prožitky tvoří souvislost, která se liší od každého složení z částí. Neboť vhled do existence souvislosti percepcí, která se liší od každého složení z částí, mohl být zjednán jen prostřednictvím analýzy způsobu epistémického přístupu, jímž jsme my obeznámeni s našimi prožitky. Leibniz byl sice přesvědčen, že i takové prožívající bytosti, které se nikdy nemohou pozvednout k vědomí skutečnosti, že jsou prožívajícími bytostmi, jsou „pravé“ jednoty, a tudíž jednoduché substance čili monády. Vyvozoval to z okolnosti, že prožívání nelze obecně vysvětlit z mechanických příčin. Ale i když toto Leibnizovi připustíme, lze argumenty pro jednoduchost, a tím pro nedělitelnost takových prožívajících bytostí, které neprožívají své prožívání, zajistit mnohem obtížněji než v případě nás samých. Neboť u takových prožívajících bytostí právě nelze vycházet z toho, že struktura epistémického přístupu k jejich prožitkům vylučuje, aby je bylo možné pojímat jako složené, které je dělitelné na jejich prožitky. Takové bytosti přece nemají žádný přístup ke svým prožitkům. Jsem přitom ale, tak jako Leibniz, skutečně přesvědčen, že i můj starý kocour Stromer rozvíjí své záhyby. Jak ale mohu toto přesvědčení odůvodnit? Neboť v jeho případě buď podsouvám – pravděpodobně ze špatných důvodů –, že nemá ke svým prožitkům vůbec žádný prožívající přístup, anebo podsouvám – pravděpodobně z lepších důvodů –, že k nim přesto nemá takový epistémický přístup, jaký mám já ke svým prožitkům, totiž skrze apercepci. Je sotva možné vycházet bez dalších argumentů jednoduše z toho, že prožívající bytost, jež nemá ke svým prožitkům buď vůbec žádný přístup, anebo alespoň žádný takový přístup, jaký mám já ke svým prožitkům, není v žádném případě celkem prožitků, který by bylo možné rozkouskovat na její jednotlivé prožitky jako části. Tak není bez dalšího možné vyloučit, že prožívání určitých zvířat existuje skutečně pouze jako agregát prožitků, které tedy vůbec nelze pojímat jako momenty pravé jednoty, ačkoli ani existence těchto prožitků nemůže být vysvětlena z mechanických příčin. My, prožívající bytosti schopné apercepce, nevíme popravdě vůbec nic o bytnosti prožívajících bytostí, které nejsou schopné apercepce. Zvířata jsou nám tudíž zároveň bližší a cizejší než neživá příroda.

Za druhé nás sebevědomí neučí, že prožívající bytosti za předpokladu, že všechny takové bytosti jsou monády, jsou pravé atomy přírody a „jedním slovem“ elementy všech věcí. Otázka, jak mohou být Leibnizovy argumenty způsobilé k odůvodnění této jeho základní ontologické opce, nejenže není předchozími úvahami z oboru teorie subjektivity zodpovězena, nýbrž ani jen položena.

Přeložil Jan Kuneš