Přítomnost ve světě

Pavel Kouba

Předložený příspěvek se snaží ukázat problematičnost Patočkova konceptu časovosti jakožto postavení člověka na hranici mezi již hotovou minulostí a transcendentní, „zcela jinou“ budoucností. Toto pojetí budoucnosti sdílí přitom některé důležité rysy s budoucností v „meontologii“ L. Hejdánka. Na rozdíl od Hejdánka (ale spolu s Heideggerem) je Patočka přesvědčen, že časovost je bytostně vlastní jen člověku a že veškeré ostatní jsoucno, živé i neživé, je v čase pouze zprostředkovaně. Příspěvek poukazuje na alternativní pespektivu, která se částečně uplatňuje i v Patočkově výkladu prostoru, a na obecnější problém filosofického oddělování budoucnosti od minulosti, času od prostoru a věci od světa.

1.

Na přelomu čtyřicátých a padesátých let pracoval Jan Patočka na systematickém rozvrhu vlastní filosofické koncepce, v níž by propojil všechny podstatné otázky (pravdy, přírody, subjektu, dějin), jimiž se do té doby zabýval. Jednou ze součástí tohoto projektu, jejž souhrnně nazýval „negativní platonismus“, je i text uveřejněný z pozůstalosti pod titulem Studie o času I. [1]

Je to souvislá, asi čtyřicetistránková práce, jejímž cílem je v celkovém obrysu načrtnout, jak se budou z perspektivy „negativní ideje“ jevit filosofické otázky spojené s časem. Stejně jako dokončenou programovou studii Negativní platonismus ani tuto práci o čase Patočka sám nikdy nepublikoval a poměrně záhy od celého projektu upustil. I když nelze tento fakt ztratit zcela ze zřetele, může být, myslím, četba textů z tohoto okruhu důležitým nástrojem pro porozumění nejen Patočkovu myšlenkovému vývoji, nýbrž i ­– v daném případě ­­– moderní filosofii času.

Studie o času I si vytyčuje – zřejmě v souvislosti s obecně ontologickým záběrem „negativního platonismu“ – cíl, který není ve fenomenologickém kontextu Patočkova filosofování obvyklý: nechce analyzovat pouze „vnitřní zkušenost“ času, chce se ptát, „co je čas na různých úrovních předmětnosti“ (612), tedy co je čas nejen lidského bytí, nýbrž i čas živých bytostí a neživé přírody.

Jan Patočka si uvědomuje a úvodem také zmiňuje, že čas a prostor jako základní formy uspořádání naší zkušenosti světa jsou nutně spjaty, a to tak zásadně, že „není možná obsahová diferenciace v jednom bez zásahu druhého“ (613). Přesto uvádí jako doklad této spjatosti pouze fyzikální relativitu, zatímco filosoficky se plně soustředí na rozdílnost času a prostoru; otázku jejich spojení nechává zcela stranou. V určitém ohledu je tento přístup přirozený, neboť většinu znaků, jež jsou pro časové a prostorové uspořádání charakteristické (u času např. směr, nevratnost a fáze aktuality, u prostoru absence směru a vratnost), lze zřetelně vymezit právě jen tehdy, zkoumáme-li obě formy odděleně, a nikoli v jejich vzájemné spjatosti, jíž se vyznačuje skutečnost něčeho existujícího.

Nechávaje své učitele Husserla a Heideggera v pozadí, opírá se Patočka ve svých úvahách o celou plejádu autorů velice různého zaměření (W. James, J. McTaggart, F. Brentano, H. Bergson, C. D. Broad, A. N. Whitehead, H. Conrad–Martius, G. Jacoby), omezuje se však jen na autory moderní. Z mnoha aspektů časovosti, které v této široké diskusi přišly ke slovu, se Patočka soustředí zejména na dva: na vztah kontinuity a diskontinuity a na problém reality časových dimenzí.

***

Klíčovou otázku, co znamená sukcesivnost času, exponuje Patočka právě na sporu o jeho kontinuitu a diskontinuitu. Je toho názoru, že ani kontinuální pojetí času jako postupné prolínání časových pásem, ani atomismus diskontinuálních časových okamžiků nejsou koherentně udržitelné (protože plný pojem času vyžaduje nutně obojí). Zatímco moderní filosofové i psychologové vycházejí většinou z prožitku kontinuity trvání, Patočka klade výrazně větší důraz na diskontinuitu, která pro něho tvoří zásadní předpoklad časové sukcesivnosti a jednosměrnosti. Proti pojmu trvání jakožto kontinua (rozpracovanému zejména u Bergsona) namítá, že v kontinuitě samé není myslitelná opravdová sukcese a že silný koncept trvání není slučitelný s myšlenkou svobody a vzniku nového. Jak důležitou roli pro Patočku diskontinuita času hraje, se však ukazuje především na způsobu, jakým traktuje problém reality časových dimenzí.

K realitě časových dimenzí lze zaujmout v základě čtyři postoje, které Patočka krátce resumuje: buď 1) není reálná žádná z dimenzí (skeptický argument známý již od antiky), nebo je 2) reálná výlučně přítomnost, nebo je 3) reálná přítomnost a již nastavší minulost, zatímco budoucnost je nereálná, anebo jsou 4) reálné všechny dimenze ve čtyřrozměrné rozmanitosti, v níž rozdíl mezi minulostí a budoucností vyvstává jen kvůli omezenosti perspektivy subjektu (jeho „žabí perspektivě“).
Jan Patočka se přiklání k třetí možnosti, tj. k realitě přítomnosti a minulosti na straně jedné a nerealitě budoucnosti na straně druhé, ovšem za předpokladu, že provedeme ještě distinkci mezi realitou a aktualitou. Minulost je reálná, protože se stala a nelze ji změnit, je nezávislá na subjektivním postoji (kauzalitu nelze obrátit). Naproti tomu přítomnost je skutečná ve smyslu aktuality, tzn. je místem, kde lze do skutečnosti zasahovat, měnit ji. (Důležité hledisko, z něhož je tím, co se mění, právě minulost, protože nabývá v přítomnosti nových významů, Patočka sice zmíní, ale odsune je stranou jako „jinou otázku“.)

To, co je pro čas podstatné, je podle Patočky do značné míry nezávislé na tom, pro jaké metafyzické řešení se rozhodneme ohledně časové povahy universa. „Je dobře možno,“ říká, „že čas ,ve věcech samých‘ nenajdeme – že se jich tedy budeme marně ptát, co je čas. Avšak není-li čas zcela určitě faktum absolutního universa, je nicméně absolutním faktem, které nelze žádným způsobem oddisputovat a ze světa sprovodit.“ (627)

Vlastním kořenem času, oním „absolutním faktem“, je tvořivá povaha skutečnosti: čas je tvorba, jíž „vzniká v universu něco zásadně nového, v něm dosud neobsaženého, a tudíž je též manifestací svobody, ba svobodou samou“. (627) Třebaže tu Patočka mezi „tvorbu nového“ a „svobodu“ klade spojku „tudíž“, je si dobře vědom toho, že jde o dvě principiálně odlišné možnosti, jak světu a jeho časové povaze rozumět.

Obě tyto možnosti také blíže určuje: buď čas znamená skutečně obohacování světa „novými vrstvami“, tvorbu jeho obsahu, která se děje na všech úrovních (v takovém případě by člověk byl sice specifickou, leč přesto integrální součástí universa), nebo se čas (svoboda) týká nikoli universa, nýbrž člověka, nikoli „obsahu“ světa, nýbrž jeho „formy“, tj. způsobu, jak je svět zakoušen. A právě druhou možnost přijímá Jan Patočka za své východisko.

Novost povstávající s časem nespočívá pak v obohacování skutečnosti samé, nýbrž je založena „negativně“: je to svoboda, která v „objektivním světě bez posloupnosti“ (628) nemůže být, která vstupuje do světa s člověkem. Její drama je založeno v jedinečném postavení bytosti, jež je sice do světa zapuštěna, ale zároveň je z něho také zásadním způsobem vyřazena.

***

Když se Jan Patočka snaží naši pozici mezi reálnou, „hotovou“ minulostí a bytostně nereálnou budoucností přesněji charakterizovat, dochází v jeho výkladu ke zvláštnímu rozdvojení pojmu přítomnosti. Přítomnost je na jedné straně uplývání, jež je v kontinuitě s minulostí, je již reálné, a lze se od něho proto odpoutat; na druhé straně je však přítomnost aktualitou, jež je schopností měnit realitu ve světle toho, co dosud není; v tomto druhém smyslu je přítomnost dotykem s budoucností, je to výkon odpoutání samého. Patočka tyto dva významy přítomnosti neuvádí do výslovného vztahu, ale oba je nezbytně potřebuje a oba také používá: jak přítomnost plynutí a uchovávání, „spadající“ na stranu jsoucí minulosti, tak přítomnost jako hranici, na níž se otevírá nejsoucnost „zcela jiného“ (630).

Odpoutání od přítomného chápe Patočka jako transcensus, tj. překročení jsoucna vůbec. Ve světle očekávání „zcela jiného“, ve světle nejsoucí budoucnosti (jež je pro něho zároveň i vztahem k ne-jsoucí ideji), se odpoutáváme od všeho, co jest, od jsoucna minulého i přítomného.
Vztah k radikální jinakosti („ideji“) je tak zdrojem času, který v přítomnosti nabízí dvě základně rozdílné možnosti: buď „odevzdanost universu“ (toho, co jest), nebo „připravenost pro radikální skok“ (630), pro něco zásadně odlišného. Jinými slovy: čas je konfliktem, v němž přítomnost buď prodlužuje vládu minulého a kontinuitu s ním, nebo jsme v ní – díky výzvě budoucnosti a diskontinuitě svobody – s to zaujmout odstup, v jehož světle se minulost stává skutečně minulou a odbytou.

Proti filosofiím času, které jsou budovány na kontinuitě trvání a podržování minulého, Jan Patočka tvrdí, že vlastní časová „dimenzionalita“ leží na zcela jiné úrovni. Časovost je úkol, který vzniká z postavení na hranici mezi dvěma stranami (dvěma „věčnostmi“): jednou z nich je hotová (minulá) realita, která pohlcuje vše, co se již stalo, druhou je τὸ ἕτερον, zcela jiné, které je věčnou výzvou.
Heidegger je pro Patočku myslitelem, který na rozdíl od ostatních pochopil minulost a budoucnost nikoli jako úseky času „za námi“ a „před námi“, nýbrž jako celkové způsoby nazírání na svět. A to Patočkovi znamená právě: možnost nazírat na svět buď pod egidou minulého, nebo ve znamení vyvstání původní budoucnosti, ne-reality, která nás vytrhuje z „presenční fascinace“. [2]

***

Protože je přítomnost jednou nedílným sepětím s minulostí, podruhé naopak otevřením budoucnosti, je to, čemu Jan Patočka říká „vlastní časová dimenzionalita“ (630), bytostně dichotomické povahy. A právě takto pojatou dimenzionalitu využívá Patočka k rozlišení různých „stupňů“ či „vrstev“ skutečnosti, tj. k rozlišení oblasti neživé přírody, života a lidského bytí. Liší se tím, že každá z nich má k času vlastní, specifický vztah.

Pokud jde o anorganickou přírodu, neplatí to ovšem doslova. Neživá příroda totiž podle Patočky (a to nejen v probíraném textu) k času žádný vnitřní vztah nemá. Minulé a pří­tomné se tu jednoduše vylučují, protože bytí je omezeno na čistou aktuálnost; jednotlivé jsoucno je sice kauzálně podmíněno, ale je ve svém bytí vázáno jen na okamžitou konstelaci určující jeho stav. Anorganické procesy jsou sérií změn, které nezávisejí na tom, zda tu něco podobného již bylo nebo bude, jsou zcela lhostejné vůči jakékoli sukcesi. Čas je ve vztahu k nim jen naše objektivizační schéma, takže nelze vposled rozhodnout, zda v anorganickém světě vůbec nějaká sukcese reálně existuje, nebo zda je celý naráz.

U organismu toto omezení na čirou aktuálnost už neplatí, živá bytost má k času vnitřní vztah, nese v sobě minulost a prochází ve svém bytí křivkou fází, které postupně naplňují určitou životní formu. Navazující životní fáze, včetně rytmů, jež je nesou, jsou však jenom opakováním toho, co zde už bylo: budoucnost živé bytosti je určena instinkty jako hotový tvar a její čas je pouze přecházením od potence k aktu. Čas je tu tedy sice zvnitřněn, ale zůstává pouhým přirůstáním ve znamení minulosti.
Za adekvátní vystižení biologického času označuje Patočka, poněkud překvapivě, koncepci Jamesovu a Bergsonovu (a nakonec i Husserlovu), pro které je podstatným rysem času právě plynulé uchovávání minulého, které se modifikuje, ale zůstává součástí přítomnosti. Biologický život je tedy rozšířená aktualita, přítomnost „zastíněná“ minulostí, je to život, který se sice vztahuje ke svému průběhu, ale tento průběh jen opakuje, odvrácen od toho, co přítomnost prolamuje.

Pouze bytost, která je schopna vztahu k ne-reálnému (ideji), se může odpoutat od přítomného a zaujmout odstup vůči realitě v celku. Tento odstup zahrnuje proto i schopnost vztahovat se svobodně k minulosti, k celku prostoru, obecnosti či zákonitosti, tedy k celé ­– slovy Jana Patočky – „nenázorné substruktuře jsoucna“ (639). Jednou z nosných forem ideality je právě vztah k ryzí ne-reali­tě budoucnosti.

Díky tomuto vztahu má člověk i ke své minulosti naprosto jiný poměr než ostatní živé bytosti: nemá jen narůstající minulost, která je zároveň nějak přítomná, má také čistou minulost, to znamená minulost, která je hotová, „mrtvá“. Právě takovou minulost potřebuje totiž jako bytost, jež má tvořit budoucnost. Specificky lidskou potřebou tedy není minulost neustále „oživovat“, nýbrž umrtvovat: minulost má nebýt, tzn. má být překonána, změněna. Uzavřená minulost, k níž se můžeme jakožto k hotové vracet, je zde předpokladem budoucnosti, která může být získána pouze bojem proti této minulosti (641 n.).

Patočka sice připouští, že nové má vždy kořeny v našich konkrétních potřebách a záměrech, které vyrůstají z minulosti, chce však zdůraznit, že nové jako takové nelze vysvětlit pouhou rekombinací toho, co už existuje, že nové nelze z minulosti vyvodit. Tento důležitý náhled chápe ovšem jako výlučnou schopnost člověka vstupovat ve vztah se „zcela jiným“, jež je původním zdrojem novosti a zbavuje „všechno dané“ jeho platnosti (642). Tím se ustavuje zásadní dilema mezi „zcela jiným“ na straně jedné, a pouhým (pasivním) pokračováním minulosti na straně druhé.

Takto vytyčené dilema má za následek jeden velmi závažný posun: dochází mlčky k dalekosáhlé identifikaci „pravého“ a „nového“. Otevřenost lidského času, kterou Jan Patočka apostrofuje jako schopnost pozvednout se „od pouze daného k pravému“ a jejímž smyslem má být „obnova života“ (641, zvýraznění P. K.), je pochopena jako prolamování přítomnosti novostí ryze ne-přítom­ného. S touto ryzí novostí, již Patočka odlišuje od úpadkového vyhledávání novinek, vždy negativně závislého na daném, je ztotožněna ideovost sama, označená příznačně za smysl „pro vskutku ,nové‘, poněvadž podstatné“ (642).

2.

Ve Studii o čase I dochází k dvěma rozhodnutím, která jsou navzájem provázaná; první je spíše implicitní než zdůvodněné: navzdory zmínce o tom, že jakýkoli časový obsah nutně předpokládá spojení s prostorem, se Jan Patočka ve svém výkladu přidržuje jejich odlišnosti a traktuje základní rysy času zcela samostatně. Druhé rozhodnutí je výslovné a tvoří vlastní klíč k Patočkovu tehdejšímu pojetí času: týká se právě zásadního konfliktu mezi budoucností a minulostí (k níž v jednom smyslu patří i přítomnost). V důsledku této ontologické „roztržky“ je člověk svým vztahem k ne-skutečné budoucnosti jakožto „zcela jinému“ vydělen ze vší ostatní skutečnosti.

Zásadní ontologická role ne-jsoucí, diferentní budoucnosti není přitom něčím, co by vzešlo z fenomenologického zaměření Patočkova myšlení. Patočka se v tom, jak ještě uvidíme, značně liší od Heideggerova pojetí vztahu mezi minulostí a budoucností, a má naopak v mnoha rysech blízko ke způsobu, jak budoucnost a její roli v časové povaze bytí chápe jiný český autor, Ladislav Hejdánek, který fenomenologická východiska nesdílí.

Hejdánek uvažuje o budoucnosti v rámci obecné ontologie (či spíše její zamýšlené reformy, která zaměří naše myšlení na to, co není, a bude proto „meontologií“). Vztah k budoucnosti a s ním spjatá procesuálnost patří proto u Hejdánka k povaze skutečnosti samé a není jen – jako je tomu v našem textu u Jana Patočky – specifikou lidského bytí a způsobu, jak člověk bytí vůbec zakouší.

V celém svém díle rozvíjí Ladislav Hejdánek koncept budoucnosti jako ryzí nepředmětnosti, v níž má všechna skutečnost svůj pravý zdroj. Třebaže charakterizuje tuto ryzí či „absolutní“ budoucnost často podobně jako Patočka, nechápe ji jen v příkré opozici vůči jsoucnu, nýbrž snaží se především ukázat, že veškerá jsoucnost – rozumí se pravá jsoucnost, ne pouhé nahodilé vnější konglomeráty – je na tuto budoucnost odkázána.

Nemůžeme se zde pouštět do podrobností Hejdánkovy spletité a často ne zcela průhledné meontologie (v číslech 28 a 32 časopisu Reflexe je zachycena poslední větší diskuse kolem ní). Důležité v našem kontextu je, že Hejdánek na rozdíl od Patočky neklade důraz jenom na diferenci budoucnosti vůči přítomnému (minulému), nýbrž především na to, že jsoucno jakožto událost má celostní povahu, takže jeho přítomnost je vlastně tvořena z větší části ne-jsoucím. Skutečné, tj. dějící se jsoucno sjednocuje svým bytím to, co ještě není aktuální, s tím, co již není aktuální, takže obojí je v události stále při-tom, událost se od počátku do konce děje jako celá (neboli, jak to Hejdánek výstižně formuluje: už na počátku končí a na konci ještě počíná). [3]

Budoucnost je tedy ne-jsoucí, je to svého druhu „nic“, ale rozhodně není negativním protipólem reality, jak jsme viděli u Jana Patočky. Je naopak pozitivním pramenem všeho skutečného dění; každá událost, říká Hejdánek, se děje „z moci absolutní budoucnosti, z moci a síly ryzí nepředmětnosti“. [4] Nejprve tedy „je“ přicházející budoucnost, která si hledá událost, jež by ji zvnitřnila, zpředmětnila a posléze proměnila v minulost.

Budoucnost je tu myšlena jako předchůdná, ještě neexistující, ale již působící; je to budoucnost v pravém slova smyslu stvořitelská, která teprve směřuje k ještě neexistující události a která – pokud takovou událost najde – jí může dát počátek. Událost musí tedy od budoucnosti dostat počátek, jejž si sama dát nemůže a jenž jí teprve propůjčí její vlastní budoucnost. Aby se však událost za této podmínky mohla sama uskutečňovat, musí mít ještě „nakloněnost k činu“, která jí musí být rovněž přidělena, jelikož událost sama zde ještě není. Tímto dvojitým aktem počíná dění události samé, která pak už své bytí sama aktivně vykonává a stává se jeho subjektem.

Jsme zde tedy svědky skutečného „stvoření z ničeho“ (totiž „z ryzí budoucnosti“), které není snadné myslet, natož si je představit. Motivace k této konstrukci je však zřejmá a má svůj věcný základ: a právě ve své motivaci se meontologické úvahy Ladislava Hejdánka stýkají s Patočkovým negativním platonismem a ubírají se navzdory všem rozdílům obdobným směrem.

Jejich hybnou silou je přesvědčení, že existují, slovy Hejdánkovými, „skutečné počátky, nepřevoditelné na nic aktuálně jsoucího, ani … v minulosti jsoucího“. Žádnou ze „složek“ události nesmíme tedy zbavit její počátečnosti, tzn. jejího budoucnostního charakteru, tím totiž, „že bychom se pokoušeli jakýmkoli způsobem je spojovat s něčím již dříve daným, již uskutečněným, již jsoucím“. [5] Společný jmenovatel obou konceptů času tkví v tom, že tvořivost a vznik nového musí mít vlastní ryzí zdroj, musí mít, jak říká metaforicky Jan Patočka, charakter „příchodu shůry“ (Hejdánek by asi mluvil spíše o příchodu z „nitra“).

Vznik nového nemůže být tedy dílem věcí či bytostí, které svou minulost ve světě konfrontují s tím, co k nim ze světa přichází, a společně tak tvoří něco, co skutečně nelze redukovat na minulost žádné z nich. Takové dílo se nemusí dařit, ale tam, kde se daří, k němu doopravdy patří charakter jakéhosi „příchodu shůry“, neboť vskutku vzniklo něco nového. Nevzniklo to však „z novosti“ a nevzniklo jenom něco „nového“: nakolik takové zdařilé setkání staví věci do jiné situace a dává minulosti svých účastníků nový význam, děje se tu právě něco podstatného. A jakožto podstatné je v žádném případě nelze oddělit od minulosti a toho, co už „je zde“.

Myslím, že potřeba zajistit pro novost nezávislý zdroj v síle „nepředmětna“ či „budoucna“, tedy v jakési „neodvoditelnosti samé“, nám spíše brání než pomáhá porozumět tomu, v čem vlastně spočívá výkon bytí těch, kteří se na časovém dění a jeho nezajištěné ob–nově podílejí.

***

I když se Jan Patočka ve svém pojetí přítomnosti jako konfliktu mezi minulostí a budoucností dovolává Heideggera, je třeba říct, že se jeho pojetí času v probírané Studii od pojetí Heideggerova výrazně liší. Heidegger zdůrazňuje totiž nikoli prostou roztržku mezi hotovou minulostí a zcela jinou budoucností: to, co přichází ke slovu v autentické časovosti označené pojmem „odhodlanost“, je naopak specifická forma jejich sounáležitosti.

Třebaže budoucnost hraje v tzv. „časení časovosti“ prominentní roli, třebaže autentické dění existence z budoucnosti vychází, neběží o „ryzost“ ani „radikální novost“ této budoucnosti. To, co autentická dějinná existence vztahem k budoucímu osvědčuje, je schopnost převzít svou minulost a obnovit ji. Smyslem vztahu k budoucnosti je obnova možností existence a v tomto smyslu je odhodlaný vztah k budoucímu odpovědí na možnost bývalé existence a jejím ob–novujícím opakováním (Wieder-holung).

Nejlépe je to patrné právě u výkladu dějinnosti. Heidegger o vztahu k minulosti říká, že autentické rozumění se z tradovaného výkladu nevymaňuje: „zvolené možnosti uchopuje … vždy z něho, proti němu, a přece pro něj. Odhodlanost, v níž se pobyt vrací k sobě samému, odemyká faktické možnosti autentického existování pokaždé z dědictví, jež jako vržená přejímá.“ [6] Fakticky odemykané možnosti existence se totiž – říká opět Heidegger sám – „nedají čerpat ze smrti“ (jakkoli to tak z jeho výkladu úzkosti často vypadá).

Nehledě na tento důležitý rozdíl sdílí však Patočka s Heideggerem základní přesvědčení, že bytí v čase je záležitost výhradně lidského bytí a že u ostatního jsoucna můžeme mluvit o čase jen v odvozeném, či spíše přeneseném významu. V tomto ohledu existuje zřetelná paralela mezi způsobem, jakým Jan Patočka tematizuje časovost různých „stupňů jsoucnosti“, a otázkou po bytí různých druhů jsoucen, kterou rozvinul Heidegger – v rámci svého díla rovněž netypicky – v přednáškovém cyklu Základní pojmy metafyziky ze ZS roku 1929/30. [7]

Druhý díl tohoto cyklu, jejž Heidegger v sedmdesátých letech při přípravě ke zveřejnění věnoval památce Eugena Finka, se zabývá otázkou „Co je svět?“ a vodítkem tohoto tázání je trojí teze: „kámen je bez světa, zvíře je na svět chudé, člověk svět ustavuje“ (der Stein ist weltlos, das Tier ist weltarm, der Mensch ist weltbildend). [8] Viděli jsme výše, že Patočka stejně jako Heidegger rozumí mimolidským oblastem jsoucna „privativně“: neživá skutečnost, mohli bychom říci, je „zeit-los“, živé bytosti jsou „zeit-arm“, pouze člověk je svým vztahem k ne-skutečnému „zeit-bildend“.

Také Patočkova dimenzionálnost času, umožněná v člověku intervencí „ryzí budoucnosti“ a rozdílem mezi (mrtvou) minulostí a (nepředmětnou) budoucností, se tedy v organičnu vytrácí v pouhé uchovávání minulého, aby zcela zmizela v naprosté lhostejnosti anorganična. Jako je u Heideggera jsoucno směrem od člověka čím dál méně „ve světě“, je pro Jana Patočku čím dál méně „v čase“. Pokud je bytí v čase v přísném smyslu vázáno na vztah k non-reálné budoucnosti, pak je všechno jsoucno v čase (ve světě) pouze díky této vazbě člověka k transcendenci.

Lidský vztah k času, tj. explicitní vztah k minulému a budoucímu, který lze jistě myslet i jako způsob (nepopiratelně zcela specifický), jak do světa patříme, je u obou myslitelů založen ve spojení se „zcela jiným“, díky němuž do světa nepatříme. Jsme příjemci a nositeli „průlomu“ jinakosti (bytí, Da-sein, světa) do jsoucna. Jak říká Heidegger: není to člověk, co ustavuje svět (ist welt-bildend), nýbrž Da-sein v člověku.

Oba pokusy pochopit i mimo-lidské jsoucno jako určitou formu bytí v čase zůstávají proto v rudimentární podobě. Pro oba autory je totiž rozhodující, že člověk vytržený do ek-statické časovosti skýtá jsoucnu zjevnost ve světě rozumění. Jakýmsi vedlejším důsledkem tohoto – již třetího – rozhodnutí o povaze času je degradace věcné skutečnosti na „výskyt“ či bezčasou „objektivitu“, která nemá k bytí žádný vlastní vztah, která je nivelizována na ryze vnější kauzální vztahy, jak jsme to viděli u Patočkovy výmluvné charakteristiky anorganického jsoucna. Zjevnost, do níž toto jsoucno vstupuje, s ním proto nemá nic společného (je „zcela jiná“).

***

Rozhodujícím momentem je v tomto třetím ohledu právě propast mezi temporalitou zjevnosti (světa) a zjevným jsoucnem, nikoli míra, v níž je či není brán v úvahu prostor. Jistě, oddělené zkoumání časovosti samotné, které je často, jak jsme zaznamenali i v Patočkově případě, spíš samozřejmým východiskem než reflektovaným rozhodnutím, rozevření této propasti významně usnadňuje. Ale ani tam, kde je jednostranné zaměření na temporalitu opuštěno a kde se jako celkovostní aspekt světa začne naopak zkoumat jeho prostorovost, dokonce ani tam, kde uvažujeme svět jako už vždy společně otevřený prostoro-čas, se roztržka mezi světem a věcí nezmírňuje. Ani Finkův pozoruhodný pokus myslet čas a prostor jako dimenze světa, z nichž se věci vynořují a do nichž zapadají, jako dimenze nezávislé na prostředkování dějinnou bytností člověka, neumožňuje nakonec myslet věc, jež by byla v tomto světě přítomná tak, že by se svým vlastním způsobem podílela na jeho historii.
Teprve tam, kde prostor a čas nejsou uvažovány v abstraktní oddělenosti, nýbrž jakožto propojené v bytí věci, nemusí už být diference mezi zjevností a zjevným jsoucnem určujícím zřetelem myšlení. Některé momenty poukazující tímto směrem najdeme v Patočkových Poznámkách o prostoru, rukopisném materiálu, který si Patočka k tomuto tématu postupně připravoval, [9] a také ve studii Prostor a jeho problematika, napsané kolem roku 1960 pro brněnského historika umění Václava Richtera, která však za Patočkova života nevyšla. [10] V obou textech Patočku zajímá budování prostoru, jež je nedílně spjato s pohybem (a tudíž i s časem); základním dějstvím individualizace je mu vstupování vnějšku dovnitř a vnitřku do vnějšku. Individuální jsoucno „může existovat toliko pohybem vydělování, který sám náleží k universu jako jeho vnitřní určení“. [11]

Třebaže se poznámky zaměřují hlavně na prostorovou artikulaci „přirozeného světa“, tedy světa člověka, uvažuje Patočka v kontinuitě s tím i o obecnějších rysech bytí věci ve světě, na něž naše vlastní bytí v prostoru odkazuje: prostor je „bytím věcí mimo sebe jakožto součástí bytí věci v sobě. Věci mohou být v sobě jen následkem mimo-sebe-bytí věcí“. [12]

Ve studii pro V. Richtera se v této souvislosti říká: „Každý pokus osamostatnit prostor vůči jeho obsahu vedl vždy k úplnému rozplynutí: stává se pouhým prázdným bezobsažným nic.“ [13] „[V]ztahy jsou totiž tím, co spojuje skutečnosti, a nespojovaly by je, kdyby byly čímsi nad členy visícím jako cosi vůči nim lhostejného a samostatného.“ [14] Proto „prostor není jen ontologickým rámcem setkávání s přítomným, nýbrž je zároveň podstatným základem tohoto jednotlivě jsoucího sama“. [15]

Tyto poznámky o prostoru věcí v jejich vzájemných vztazích nejsou však podrobněji rozvinuty a zůstanou i v rámci výkladu prostoru jenom na okraji. Otázka po souvislosti mezi temporální povahou zkušenosti světa a povahou věcí, s nimiž se ve světě setkáváme, zůstávala však pro Jana Patočku po celý život jakýmsi „pokušením“, navracející se potřebou překročit filosofii transcendentální subjektivity směrem k „fenomenologické filosofii“, jež se s novou výzbrojí vrátí k ústředním metafyzickým otázkám. Svědčí o tom již jeho poměrně rané úvahy o „nepředmětném nitru“ a jeho vztahu k jiným nitrům, stejně jako – ve velice odlišném smyslu – pozdní pokusy zformulovat program „asubjektivní fenomenologie“. Ve filosofii „negativního platonismu“ tomuto pokušení Jan Patočka nepodléhá. Naopak se zde ukazuje, že pochopení vztahu věci a světa jakožto onticko-ontologické diference ve fenomenologickém smyslu může zůstat nepřekročitelnou mezí i pro úvahy značně odlišného charakteru. Jako by fascinace tím, že se věci jeví díky našemu rozumějícímu způsobu bytí, nedovolovala tematizovat filosoficky způsob bytí toho, co se v našem rozumění jeví.

***

Pokud se obrátíme ke způsobu bytí věci, vidíme, že věc nemůže být „zeitlos“ ani „weltlos“, protože její vlastní význam a specifická skutečnost je tvořena způsobem, jímž tato věc patří do světa, to znamená – mimo jiné ­­– právě způsobem, jímž v sobě spojuje čas a prostor druhých.

Věci se nám samozřejmě nemohou zjevovat než v lidském světě rozumění a řeči. Proto nás většinou filosoficky zajímá právě „apriorní“ struktura našeho rozumění jako předpoklad toho, že „nezávislé“ věci jsou spolehlivými nositeli světa, ve kterém sami žijeme. To však neznamená, že jejich bytí porozumíme jen z předpokladů tohoto rozumění, z povahy našeho logu samého. „Nezávislé“ jsou věci pouze v našem světě, nikoli ve svém bytí.

Heidegger se obával, že si člověk příliš rozumí „z věcí“ a že se tím zvěcňuje a odcizuje ek-statické bytnosti své existence. Tato perspektiva může mít své oprávnění, avšak je potřebné ji také obrátit: člověk má totiž přinejmenším stejně silný sklon rozumět věcem jen ze schematických představ vlastního rozumění, do nichž jsou věci jakožto zjevné nutně vpjaty. Může se pak zdát, že bytí věcí uchopujeme už tam, kde nalézáme předchůdné a nutné struktury myšlení nebo kde objevujeme v jejich individualizované skutečnosti obecně platné příčinné vazby. V druhém případě nás z bytí věcí zajímá především vědecky poznatelný rozměr skutečnosti, díky němuž rozšiřujeme svět vlastních „věcí“, tj. artefaktů, a díky němuž se svět sám může jevit jako jeden velký artefakt.

Co leží mimo zorné pole jak exaktního vědeckého poznání, tak filosofické reflexe o transcendentálně-ontologických předpokladech poznání vůbec, je bytí světa ve věcech. Setkání se skutečnou individuální věcí je totiž vždy – byť na různých úrovních ­– ­také setkáním s určitým způsobem „zauzlení“ světa. Není vyloučeno, že kdybychom svou pozornost od rozumění samého obrátili také k věcem, které se v něm pro-jevují, mohlo by to vrhnout zpětně něco světla i na způsob, jak v jejich světě existuje naše rozumění.

Abychom však mohli myslet bytí jako „přítomnost ve světě“, je třeba si nejprve uvědomit, v čem tkví nevěcnost tří výše načrtnutých „roztržek“, v jejichž trajektoriích se filosofické myšlení tak dlouho a s takovou samozřejmostí pohybuje: oddělování budoucnosti od minulosti, oddělování času od prostoru a především: oddělování věci od světa. [16]