Vyjevování bytí u Aristotela, Hegela a Brentana

Milan Sobotka

Jedná se v případě různých způsobů vypovídání o jsoucím, jak je zkoumal Brentano ve svém spise Von der mannigfaltigen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, o analýzu forem jsoucího jako takového, o formy myšlení nebo o analýzu bytí jako toho, co se vyjevuje v jsoucím? Brentanův spis Die Psychologie des Aristoteles obsahující nauku o nús poiétikos, analýzu přiřazování smyslových kvalit pod jejich idia a rozumového poznání jako poznání eidé věcí, ukazuje, že Aristotelés je Brentanem pochopen jako filosof vyjevování bytí ve jsoucím.

1.

Cílem následujícího článku je ukázat, jak byl vztah poznání a jeho předmětu analyzován v Aristotelově filosofii, a to na základě dvou prvních aristotelských knih Franze Brentana. Poznání je u Aristotela pohybem duše, který je teleologicky zaměřen na ztotožnění s bytostným tvarem (εἶδος) poznávané věci. Tento proces není jen privátním dějstvím poznávající duše, nýbrž je zároveň případem vyššího dějství, jehož subjektem je světový rozum, který se tak setkává se sebou. K Aristotelově koncepci poznání byl přitahován Hegel, který v ní viděl projev „substanciálního života (ducha – M. S.) v živlu myšlenky“. [1] Půdu k současnému ocenění jejího významu připravil M. Heidegger, a to již svými přednáškami Vom Wesen der Wahrheit, [2] které analyzují podobný vzorec poznání v Platónově Theaitétovi. Jeho základem je vyjevování bytí.

Srovnání Heideggerovy přednášky Aristotelova Metafyzika IX, 1–3 [3] s Brentanovou knihou O rozmanitých významech jsoucího, [4] na niž se Heidegger odvolává, může vyvolat otázku, zda je Aristotelés filosofem odhalování bytí, jak míní Heidegger, nebo zda není spíše na místě setrvat na Brentanově formulaci o rozmanitém, a to čtverém vypovídání jsoucího. Podle doslovného výkladu této formule by se Aristotelés tázal po formách našeho myšlení, v nichž jsoucí vyjadřujeme a vyslovujeme, a po ničem jiném. [5] Heideggerova teze, že Aristotelés se ptá po bytí, je ovšem přesvědčivá především proto, že Aristotelés se táže po jsoucím jako jsoucím, tedy jsoucím obecně. Heidegger poukazuje na to, že teze o několikerém způsobu vypovídání o jsoucím má svůj ekvivalent ve větě: „Na kolik způsobů se totiž vyslovují podoby bytí, tolik významů má bytí“ (τὸ εἶναι). [6] Heidegger přitom upozorňuje, že již u Parmenida dochází k rozlišení jsoucna a bytí („skryté a nepochopené rozhodnutí, které zůstalo bez povšimnutí“). [7] Heidegger dále ukazuje, že Aristotelés v otázce po jsoucím jako jsoucím, která je položena na počátku IV. knihy Metafyziky, a v tezi o jsoucím jako jednom (ἕν) dává najevo, že tematizuje bytí. „Aristotelés propůjčuje této původní soupatřičnosti ὄν a ἕν přesný výraz“, [8] když říká, že bytí a jedno jsou totéž a jedna (jediná) φύσις, [9] i když to nemůže být jednota rodu. Tak se ostatně vztahujeme k bytí všichni – v tom, čím pro nás jednotlivé jsoucno bez ohledu na jednotlivost je, míníme něco, co stojí za vší jednotlivostí a co na nás „původně naléhá“, „bytí, τὸ εἶναι“. [10] Vedle soupatřičnosti τὸ ὄν – τὸ ἕν Heidegger zdůrazňuje, že Aristotelés navzdory své tezi o několikerém způsobu vypovídání o jsoucím označuje jsoucno výrazem „to společné“ (κοινόν) a „něco společného“ (τι κοινόν). [11] To vše naznačuje, že Aristotelés se otázkou po jsoucím jako jsoucím ptá po bytí a že způsoby vypovídání jsoucího jsou způsoby vypovídání o bytí.

O jsoucím se vypovídá „rozmanitým způsobem“ (πολλαχῶς), [12] z něhož nejpřednější je (1) οὐσία. [13] To ovšem implikuje, že jsoucí se pojednává i podle dalších kategorií, jež se k οὐσία vztahují, jako jsou „kolik“ a „jaké“. Na jiném místě přidává Aristotelés ke kategoriím kvantity a kvality ještě „kde“ a „kdy“. [14] (2) Dále se vypovídá „podle možnosti a skutečnosti“ těchto kategorií nebo jejich protikladů, [15] (3) „v nejvlastnějším smyslu se však jsoucno označuje jako pravdivé nebo jako nepravdivé“. [16] K tomuto trojdělení způsobů, jak se jsoucno vypovídá, přibude (4) ještě – podle VI. knihy Metafyziky – ohled na to, co se vyskytuje náhodou společně (συμβεβηκός). [17] To jsou čtyři způsoby vypovídání o jsoucím. Jejich vyšetřování je předmětem první Brentanovy aristotelské knihy.

Místo abychom kladli Brentana proti Heideggerovi, je třeba jej klást spíše vedle něho, resp. pojímat jej jako dílčí, ale velmi důkladný rozbor vyjevování bytí u Aristotela. Ještě více než knihy o vypovídání jsoucího se to týká druhé Brentanovy aristotelské knihy, pojednávající o Aristotelově psychologii, a jeho učení o νοῦς ποιητικός (1867). [18] Brentano v ní podal vyčerpávající rozbor ontologického přiřazení našeho smyslového poznání a především našeho rozumového poznání ke svým předmětům. Mohli bychom použít Hegelovy charakteristiky, že Aristotelés je filosofem světové substance (kterou je právě νοῦς), jíž jsou formy našeho poznání podřízeny. [19] Tyto formy nejsou k ničemu jinému, než aby ji vyjevovaly. To je právě tématem druhé Brentanovy aristotelské knihy.

Brentano v ní probírá přiřazení našich jednotlivých smyslů k jejich specifickým předmětům, k jejich ἴδια, [20] jimiž jsou barva, pach, zvuk, předmět hmatu a předmět chuti. Podstata každého smyslu je „zařízena“ (πέφυκεν) [21] tak, aby přijímala adekvátně působení svých předmětů. Přijímání nastává tím, že se realizuje schopnost smyslu přijmout působení od svého předmětu. Tím je poznání v možnosti, jímž se smysl vyznačuje, převedeno v proces aktualizace, na jehož konci stojí skutečné poznání. Vznikne situace, že „skutečná činnost (ἐνέργεια) vnímatelného předmětu a skutečná činnost vnímajícího smyslu jsou jednou skutečností, ač jejich bytí je různé“. [22]

Z toho vyplývá, že při vnímání se nemůžeme mýlit, protože by to znamenalo, že neplatí ontologický rozvrh jsoucího a jeho poznání. Důležité je, že Aristotelés vykládá smyslové vnímání pomocí svého ontologického schématu jako trpění smyslů vystavených působení aktivního činitele, jímž jsou předměty smyslů.

Rozum je vysvětlován analogicky ke smyslovému vnímání. Je tu však jeden zásadní rozdíl. Jako poznání toho, co dělá věc tou či onou věcí, se rozum odlišuje od smyslového poznání a je něčím charakteristickým pro člověka. Výklad rozumu začíná již u smyslového vnímání; každý vjem má své ἴδιον, svůj vlastní specifický předmět, ale že tento předmět (viděné, slyšené) je barva nebo tón, je již poznání uskutečňované rozumem. [23] Ve 4. kapitole III. knihy O duši se Aristotelés vymezuje proti myslitelům, kteří soudili, že rozum je smíchán s tělem, a přiřazuje se k platonikům, podle nichž duše (jako samostatná entita) „je místem tvarů“ (τόπος εἰδῶν), ovšem s výhradou, že „nikoli celá, nýbrž jen myslící (νοητική), a tvary v ní nejsou ve skutečnosti, nýbrž jen v možnosti“. [24] Duše nemá ideje, na něž by si rozpomínala, nýbrž má „ideje“ v možnosti, které se aktualizují při příležitosti smyslového vnímání. Aristotelés při této příležitosti zdůrazňuje: „… smyslová mohutnost není bez těla, kdežto rozum je od něho oddělen.“ [25]

V dalším textu Aristotelés zdůrazňuje: tak „jako voda je něco jiného než být vodou…, tak také bytnost masa a maso rozeznává duše různou (odlišnou) mohutností…, nebo alespoň různě (odlišně – M. S.) činnou. Ta je od smyslové buď oddělena, anebo je to alespoň takový poměr jako u křivky, když se napřímí“. [26] Zde končí dokazování, že rozum je něco samostatného vůči smyslové duši.

Na téměř stejném místě mluví Aristotelés o rozumu jako psací tabulce, na níž „ve skutečnosti není nic napsáno“. [27] Tento motiv přejímá Locke ve svém Eseji o lidském poznání, avšak zcela proměňuje jeho význam. Říká-li Aristotelés, že v rozumu – na tabulce – není ve skutečnosti nic napsáno, chce tím říci, že je to tam předznačeno v možnosti. Naproti tomu říká-li Locke, že předtím než mysl přijme vtisky, je jako „bílý papír“, [28] pak tím myslí doslova, že v mysli naprosto nic není, pokud není „popsána“ smyslovou zkušeností.

Z toho, co jsme již řekli o rozumu, vyplývá, že rozum je dvojí. Jednak je tu rozum, který je „v možnosti vším“, a jednak je tu rozum, který vytváří poznání (poznání bytností věcí) jako trvalá dispozice a jako světlo. [29] Tento druhý rozum, který to, co je v rozumu v možnosti, uvádí – za podmínky fantasmatu – ve skutečné vědění, není u Aristotela pojmenován! Brentano na to upozorňuje a zavádí na příslušném místě termín „činný rozum“, νοῦς ποιητικός, [30] ve skutečnosti však tento termín zavedl již Alexandros z Afrodisiady (2. stol. po Kr.). [31] . Jde o to, že rozum, i když nepůsobí bez vlivu fantasmatu, nemůže mít ve fantasmatu příčinu svého pohybu. Je totiž „oddělen od těla (χωριστός), neměnný a nesmíchaný“. [32] Je samostatný – jeho samostatnost je dokazována tím, že člověk může myslet, kdy chce, vnímat však nikoli. [33] Příčina jeho pohybu od možnosti ke skutečnosti musí být obdobná aktivnímu činiteli ve smyslovém vnímání, kde je hybná příčina vnímání nazvána τὸ ποιητικόν (v originále je plurál τὰ ποιητικά). [34] Můžeme ji proto nazvat νοῦς ποιητικός. νοῦς ποιητικός je tedy „příčinou a působícím činitelem“ (τὸ αἴτιον καὶ ποιητικόν) [35] toho, že se uskutečňuje poznání bytnosti či tvaru věci. Snad nejdůležitějším důsledkem koncepce aktivního rozumu je teze, že činný rozum způsobuje, že duše přijme fantasma, jež se tím stává zprostředkujícím činitelem při přechodu od pasivního rozumu k aktuálnímu poznání bytnosti věci. Brentano poznamenává, že k tomu, že rozum je nadřazen fantasmatům (a ne naopak), není zapotřebí důkazu. [36] Pro nutnost aktivního rozumu, dále pro to, že se nachází v duši, ještě dále pro jeho rozdílnost od pasivního rozumu a konečně pro to, že jeho podstatou je skutečná činnost a že je oddělen od těla, uvádí Aristotelés důkazy, byť i stručné, zatímco pro instrumentální funkci fantasmatu ve vztahu k rozumu již důkaz neuvádí. Z celé souvislosti dostatečně vyplývá, že smyslová část duše nemůže být vlastním působícím činitelem při poznání bytnosti věci.

Domníváme se, že Brentanův vzorec přiřazení smyslů i rozumu jejich vlastním specifickým předmětům je vzorcem vyjevování bytí. Z fantasmatu, jež rozum vyhledává, aby mohl být činný, vyčte rozum bytnost věci, která ho takto skrze fantasma oslovuje – τὸ τί ἦν εἶναι. Brentano žil v době pozitivismu a jeho snahou bylo nepřekročit meze toho, co je doložitelné. Zachycuje precizně způsoby přiřazení poznávacích sil jejich předmětům, ale že jde o vyjevování bytí, mohlo být řečeno teprve v jiné době.

Nicméně s výhradou, že až Heidegger udělal ve vztahu k Brentanovu rozboru tečku nad i, můžeme sledovat Brentanův rozbor dále (Heidegger se zmiňuje pouze o Brentanově práci o různých významech jsoucího, zda znal i Aristotelovu psychologii, jejíž vliv je patrný v Bröckerově Aristotelovi, [37] nevíme, ale to na věci nic nemění). Brentano nejprve stanoví prioritu rozumového poznání vůči smyslovému vnímání. Pro Aristotela je ve vztahu k fantasmatu hlavním činitelem rozum, který fantasma osvětluje, i když ono je conditio sine qua non poznání bytnosti. Nicméně to hlavní, co zde Brentano zdůrazňuje, je Aristotelova teze z 5. kapitoly ΙΙΙ. knihy spisu O duši – následující po tezi, že „skutečné vědění je … totožné se svým předmětem“ (τὸ δ’ αὐτό ἐστιν ἡ κατ’ ἐνέργειαν ἐπιστήμη τῷ πράγματι) [38] –,podle níž všemu poznání v možnosti, které je v člověku časově dříve než jeho poznání skutečné, musí předcházet jako aktivní činitel aktivní rozum. Aktivní rozum, podmiňující veškeré poznání, je oddělen od těla (χωριστός), je ἀπαθής, tj. nepřijímá působení od předmětů smyslů (to je záležitostí smyslového poznání), ale je vnímavý pro tvary věcí (δεκτικός), je nesmíšený s tělem (ἀμιγής) a je čistou skutečností (ἐνέργεια τῶν ὄντων). [39] Funkcí aktivního rozumu je, že uvolňuje bytnost věci ze smyslové látky a činí ji myslitelnou. Tu pak může pasivní rozum přijmout. [40] Aktivní rozum předchází principiálně v jednotlivci rozumovému poznání (které časově začíná pasivním rozumem) a „bez něho duše nemyslí nic“. [41]

Ze čtyř způsobů vyjevování bytí podle Aristotela se Heidegger zabývá vyjevováním podle pasivní a aktivní δύναμις. Všechny procesy – a všechno jsoucí je v neustálém procesu – se odehrávají podle vzorce pasivní δύναμις, která přijme působení od aktivního činitele, ale k tomu, aby je přijala, musí být uzpůsobena, musí být s to je přijmout. Vedle ní je tu ještě δύναμις ve smyslu schopnosti vzbudit působení v pasivní δύναμις, δύναμις τοῦ ποιεῖν. Je to jeden ze způsobů, jimiž se nehybný a neměnný νοῦς vyjevuje ve jsoucím.

Heidegger staví svůj rozbor na sledování specifikace obou δυνάμεις vzhledem k živým bytostem a k člověku. U člověka je δύναμις spojena s logem, u neživých věcí, rostlin a do určité míry u živočichů je δύναμις ἄλογος, bez obeznámení.

Heidegger koriguje tradiční vzorec, podle něhož je člověk na rozdíl od všeho ostatního ζῷον λόγον ἔχον. Obecným rysem bytí je odhalování, resp. sebeodhalování, a k tomu dochází již u toho, co je oduševněno, ἔμψυχον, zvláště u živočichů. λόγος není rozum ani řeč, λόγοςje obeznámenost, s níž živočich něco pronásleduje a před něčím prchá; ještě výš stojí lidská obeznámenost, k níž patří schopnost něco zhotovit, a to náležitě, správně. Vyšší schopnost vždy předpokládá nižší, ale nikoli naopak. Aristotelés to vyjadřuje slovem ἀκολουθεῖν, doprovázení. „Síla zhotovovat něco správným způsobem předpokládá, že tu vůbec nějaká síla ke zhotovování je; ale ta druhá naopak s sebou ještě nenese tu první.“ [42] ἀκολουθεῖν je v tomto smyslu výraz pro vzestup δύναμις k lidské obeznámenosti, která se vztahuje k protikladům, mezi nimiž člověk volí. Vzestup δύναμις k δύναμις spojené s volbou je zároveň způsobem sebeodhalování bytí. Z toho je patrné, proč si Heidegger ze čtyř způsobů vyjevování bytí vyvolil právě tento: sledování δύναμις umožňuje postup podle stupňů ontologie jsoucího k životu a sebepohybu a k účelné obeznámenosti, což ostatní způsoby neumožňují.

Heideggerovy rozbory končí odkazem na ὀρεκτόν, na to, o co je usilováno a kvůli čemu je duše uváděna v pohyb. [43] Zmiňuji se o tom proto, že pro Hegela je to, o co je usilováno, resp. ὄρεξις, úsilí, základem veškeré dynamiky jsoucího. A není to lidská ὄρεξις, je to božská ὄρεξις, totiž ὄρεξις νοῦ po tom, aby se v poznání sjednotil se svým předmětem, jímž je on sám. [44] Metafyzika začíná sice větou, že člověk přirozeně touží po poznání, tedy zdánlivě lidskou touhou a lidským úsilím, [45] ale v základu toho je touha samotného νοῦς být myšlením myšlení, myslet sebe sama. [46]

Jinak než Heidegger postupuje Brentano. Brentano se ve své nejvýznamnější aristotelské knize zaměřil na základní podmínku všeho vědomého vyjevování bytí, jímž je přiřazení smyslů a rozumu jejich specifickým předmětům. Brentano analyzuje vzorec uzpůsobenosti čili δύναμις ve smyslu trpnosti našich smyslů a našeho rozumu vůči jejich předmětům. Předmět smyslového vnímání a inteligibilní předmět (bytnost, τὸ τί ἦν εἶναι) jsou aktivním subjektem působení, které k tomu disponovaná schopnost našeho trpění přijme. Z toho vyplývá, že ani při smyslovém čití, ani při rozumovém poznání bytnosti věci se nemůžeme mýlit, protože to by znamenalo, že neplatí ontologické přiřazení našeho poznání k jeho předmětům. Omyl je možný teprve v soudu o předmětech, které jsou takto pravdivě vyjeveny.

Sledujme Brentanův rozbor ještě dále, a to na motivu priority rozumového poznání před smyslovým vnímáním. Pro Aristotela je ve vztahu k fantasmatu, smyslové představě nebo vjemu, hlavním činitelem rozum, který fantasma osvětluje, i když ono je conditio sine qua non poznání bytnosti věci. Fantasma je ve skutečnosti prostředkem, kterým se rozum domáhá svého cíle, jímž je poznání bytnosti, toho τὸ τί ἦν εἶναι.

Své rozbory přiřazení našeho poznání k jeho předmětům doplňuje Brentano ve své poslední aristotelské knize (1911) důrazem na celkové teleologické pojetí světa u Aristotela. To je podobné Hegelově koncepci, k níž nyní přejdeme, ale na rozdíl od Hegela uvádí Brentano, že νοῦς je předmětem touhy, která proniká veškerenstvo, protože je – jako první příčina všeho – nejvyšším dobrem. Zacílení na nejvyšší dobro je základem vší dynamiky skutečnosti. [47]

2.

Aristotelovo myšlení bylo neobyčejně inspirující pro Hegela, a to již předtím než v r. 1804 přeložil závěr 4. kapitoly a 5. kapitolu ΙΙΙ. knihy Aristotelova spisu O duši. Hegel je totiž ve spise O diferenci Fichtovy a Schellingovy soustavy filosofie neobyčejně zaujat koncepcí rozumu myslícího sama sebe a takto se vyjevujícího. [48] V pozdějších Dějinách filosofie cituje Hegel myšlenku, že právě v tom záleží život boha, jímž je rozum. [49] Myšlenka, že sebereprodukce rozumu ve filosofii je proces obecnější povahy, který v sebe integruje všechno lidské úsilí o poznání, je charakteristickým rysem spisu O diferenci. Především jde o to, že filosofie, která rozum (světa) uchopuje, není „poznatek“. [50] Hegel se tím vymezuje proti Reinholdovi, který se zdá být Hegelovi blízký v tom, že považuje současnou německou filosofii za vyvrcholení filosofie vůbec. Hegelova distance vůči Reinholdovi, která se projevuje urážlivým tónem kritiky, se obrací nejen proti tomu, že Reinhold zužuje filosofii na problém „reality poznání“, zatímco pro Hegela je filosofie vědou o základu všeho, jímž je absolutní identita, nebo – častěji – vědou o rozumu (světa) a o smyslu všeho poznání, jímž je, aby se rozum sám poznal. „Absolutní identita“ či „rozum“ zde znamená totéž co bytí. Druhý nebo spíše první důvod Hegelovy vášnivé polemiky s Reinholdem je ten, že Reinhold považuje filosofii za „poznatek“, k němuž se lze propracovat dějinami filosofie. Naproti tomu Hegelovi je současná filosofie, tj. jeho vlastní filosofie, a případně filosofie Schellingova, vyjevením absolutna. „Pravou svérázností nějaké filosofie (Reinhold píše o ,svérázných filosofiích‘) je zajímavá individualita, v níž si rozum zorganizoval podobu ze staviva zvláštní doby, zvláštní (protože je to rozum určité filosofie – M. S.) spekulativní rozum v tom shledává ducha ze svého ducha, tělo ze svého těla, nahlíží se v tom jako jedno a totéž a jako jiná živoucí bytnost.“ [51] To podle Hegela není poznatek, to je entuziastické sebepoznání světového rozumu v určité podobě, kterou mu dala filosofie.

Filosofie jako poznatek, jejž Hegel přirovnává k výsledku řemeslné dovednosti, je např. Reinholdovo domyšlení Descartova důkazu existence Boží prostřednictvím pojmu nejdokonalejší bytosti: myšlenka nejdokonalejší bytosti přesahuje mé schopnosti; mám-li ji přesto, je to z toho důvodu, že ji nejdokonalejší bytost myslí ve mně. [52] Podobně chce Reinhold definitivně rozřešit otázku po realitě poznání Bardiliho koncepcí myslet základ světa „s abstrakcí od subjektivna a objektivna“ jako essentia constitutiva, [53] která předchází objektivitě i našemu myšlení. Tuto koncepci klade Reinhold proti Fichtovu a Schellingovu výkladu světa prostřednictvím absolutního Já, resp. absolutní identity. Pro Hegela je Reinholdovo pojetí filosofie jako „poznatku“ odstrašujícím příkladem; filosofie je totiž setkáním ducha, který vládne filosofií, s Rozumem, který vládne světu, setkáním, které má ráz události podobné zrodu velkého uměleckého díla. Proto se Hegel staví proti dějinněfilosofickému pojetí filosofie. Stejně jako by bylo nesmyslné označit Apella za předchůdce Raffaela a Sofokla za předchůdce Shakespeara, tak ani ve filosofii nejsou předchůdci ani následovníci. Hegel tím chce říci, že zachycení rozumu ve velkých filosofiích není na filosofech, nýbrž na Rozumu, který chce dospět ke své sebereprodukci. Budoucí klasik postupného vyjevování duchovního principu v dějinách filosofie relativizuje ovšem již na těchto místech tezi, podle níž je nahodilé, kdy k této sebereprodukci dojde. Mluví o potřebě filosofie, která je pociťována v současné době, a v následujícím roce 1802 už chápe Kantovu, Fichtovu a Jacobiho filosofii jako nutná předchůdná stanoviska své vlastní filosofie. Jsou to filosofie „smrti Boha“, totiž filosofie jeho nedosažitelnosti, zatímco myšlenka nejvyšší ideje či nekonečného absolutna, toto „radostné Vzkříšení“ po „spekulativním Velkém pátku“ předchozí německé filosofie implikuje „filosofickou existenci“, absolutní svobodu, tj. sebevztah ideje jako základu světa. Je to událost, v níž „nejvyšší totalita“ vystoupila ve své podobě „ze svého nejhlubšího základu do nejradostnější svobody“. [54]

Ve skutečnosti zná Hegel dvě takové události, které mu spolu splývají. Je to Schellingovo stanovisko absolutní identity, vědomé identity dvou členů jejího rozdvojení, smyslového a intelektuálního světa, přírody, v níž vládne nutnost, a lidské subjektivity, v níž vládne svoboda, a (za druhé) podoba, kterou si rozum dává ve filosofii. Hegel ve spise O diferenci vystupuje jako přívrženec Schellingovy absolutní identity, kterou charakterizuje jako překonání rozdvojení mezi subjektivitou a objektivitou, jako „transcendentální názor“, že filosofie přírody a filosofie subjektivity tvoří dvě strany téže mince – poznání absolutní identity, která se rozlévá na jedné straně v přírodě, a na druhé straně se projevuje v lidské subjektivitě. Příroda a lidská subjektivita jsou dva protichůdné jevy téže esence, která jako taková existuje jen ideálně – zatímco reálně existuje ve dvou nerovnovážných oblastech, v přírodě s převahou objektivna, v lidském světě s převahou subjektivního principu. Příroda a lidská subjektivita jsou dva projevy téže esence – příroda je schematizovaná inteligence a subjektivita je schématem bytí. Proto jednotlivé články filosofické „vědy“ o přírodě nebo „vědy“ o lidském subjektu nelze vyjádřit „rozvažovacími pojmy“ – v každém pojmu musí být obsažen ohled na druhou stránku identity, která je rozdvojena ve dvě reálné oblasti. [55] „Z hlediska spekulace jsou konečnosti – příroda a lidský duch – paprsky nekonečného ohniska, které je vyzařuje a je jimi zároveň vytvářeno.“ [56] Pochopit konečnost přírody jako totalitu poznatků v přírodní filosofii a zároveň „konečnost“ lidské subjektivity v transcendentálním idealismu je filosofické vědění. Dochází v něm k vyjevení absolutna, absolutní identity.

Pro Hegelův spis je charakteristické, že i když je deklarován jako obrana a podpora Schellingovy filosofie (jako důvod napsání spisu Hegel udává okolnost, že Reinhold nepochopil rozdíl Fichtovy a Schellingovy filosofie, tj. že redukuje Schellinga na Fichta), mluví Hegel od počátku o rozumu – v objektivním smyslu – jako o světovém principu, a především o rozumu, který tíhne k tomu, aby se vypodobnil ve filosofii, a mnohem méně o absolutní identitě. „Rozum“ je sice první slovo Schellingova Podání mého systému filosofie z r. 1801, spisu, který Hegel při psaní svého díla O diferenci znal, ale u Schellinga má toto slovo jen formální význam. Rozum je pro Schellinga „indiference subjektivního a objektivního“, tedy absolutní identita. [57] U Schellinga však není nejmenší náznak, že by myslel „rozum“ v aristotelském smyslu. „Rozum“ jako pojmenování pro absolutní identitu znamená, že poznáváme věci, tak jak jsou o sobě. [58] Absolutní identita odpovídá Schillerovu požadavku rovnocenného postavení smyslů a rozumu v lidském životě a v poznání. Absolutní identita je pozitivní pendant k Schillerově kritice odbožštění světa vědou a vírou v protestantském pojetí. [59] Božskost světa není skrytá, nýbrž manifestuje se v přírodě i lidském světě, jsou-li správně pochopeny.

Zato Hegel se přihlašuje k filosofii rozumu, který si dává svou podobu, svou „sebereprodukci“ ve velkých filosofiích. Základním motivem Hegelovy koncepce rozumu je aristotelská myšlenka νοήσις νοήσεως, myšlení myšlení. Všechna dynamika má svůj základ v puzení rozumu dát si svou podobu. Poprvé se ovšem setkáváme s touto dynamikou v souvislosti, v níž Hegel Aristotela překračuje vzhledem k dějinám. Je to myšlenka, že novověká věda se svým puzením objevovat stále nové poznatky marně snaží zachytit světový rozum. Ten jí stále uniká, věda není přiměřený způsob, jak k němu dospět, a proto stále překračuje své dosavadní poznání. „Reflexe (vytváření poznatků – M. S.) se přitom zdá být řízena pouze rozvažováním (verständig), ale toto vedení k totalitě nutnosti je podíl a tajná působnost rozumu.“ [60] Tato teze je dokládána i z druhé strany, ze strany rozvažování. To „napodobuje rozum… a dává si touto formou zdání rozumu“. [61]

Na této myšlence, která oponuje Kantovu pojetí neustále pokračujícího vědeckého poznání jako projevu regulativní funkce našeho rozumu, lze demonstrovat, jak dalece se německá pokantovská filosofie rozchází s Kantem. Nikoli nekonečný progres poznání, nýbrž poznání ukončené v totalitě poznatků, která je sebepoznáním rozumu či ideje. Pozdější Hegel bude kritizovat Kantův vzorec nekonečného progresu především v souvislosti s koncepcí nekonečného zdokonalování lidstva k moralitě. [62]

Největší Hegelův tribut Schellingovi, resp. spíše snaha sjednotit obě stanoviska, je patrný ve formulaci, že jde o překonání rozdvojení tím, že se subjektivno a objektivno pochopí jako dění identity. Zároveň však Hegel říká, že „v nekonečné činnosti dění“ spojil rozum to, co je rozdvojeno. Poté se Hegel zmiňuje o absolutní identitě (aniž by tento termín výslovně použil) jako o noci, z níž vystupuje světlo, tj. „absolutní diference“. [63] „Noc je to první, z čeho vzešlo všechno bytí, všechna rozmanitost konečného. Úkol filosofie záleží v tom, klást bytí do nebytí jako dění, rozdvojení do absolutna jako jev, konečné do nekonečna jako život.“ [64] Je však charakteristické, že při odkazu na absolutní identitu, který se objevuje o něco dále, Hegel nezmiňuje motiv, který zřejmě rozhoduje ve prospěch Aristotelova rozumu: je to motiv dynamiky veškerenstva, která směřuje k tomu, aby se rozum sám zpodobil, a tím se vyjevil.

Rozum, který se pohání k tomu, aby se sám vyjevil, je pojem ducha. Hegel zatím tento pojem neužívá, ale do dění rozumu, jímž se rozum snaží dosáhnout sebe sama, zahrnuje „potřebu filosofie“, která se projevuje ve společenských vztazích. „Jestliže mizí moc spojení ze života lidí a protiklady ztratily svůj živoucí vztah a nabyly samostatnosti, vzniká potřeba filosofie.“ Hegel pokračuje: „Potud je to nahodilost; za daného rozdvojení jde však o nutný pokus překonat protikladnost strnulé subjektivity a objektivity a pochopit nastalost (Gewordensein) intelektuálního světa (tj. lidského světa – M. S.) a reelního světa (přírody – M. S.) jako dění, jejich bytí … jako produkování.“ [65] Tím je řečeno, že nastala doba sjednocení subjektu a objektu jako výtvorů dění, rozumí se dění absolutní identity. Hegel pokračuje vyjasňováním vztahu nutnosti a nahodilosti a jmenuje přitom nejprve rozum a poté absolutno. „Kdy a kde a v jaké formě taková sebereprodukce rozumu vystoupí jako filosofie, je nahodilé. Tato nahodilost musí být pochopena z toho, že absolutno se klade jako objektivní totalita. Nahodilost je nahodilostí v čase, pokud je objektivita absolutna nazírána jako pohyb v čase.“ [66]

Pro Hegelův další vývoj je charakteristické, že myšlenka „potřeby filosofie“, která by nevznikla, kdyby „moc spojení nezmizela ze života lidí“, tato zárodečná forma myšlenky ducha, který kráčí dějinami, potlačí původní koncepci vyjevování bytí jako jedinečné, i když opakující se události vyjevení bytí; vytváří se koncepce pozvolného vývoje ducha, který spěje dějinami ke svému sebepochopení jako trvalé přítomnosti ducha. Je mylné, když si Fukuyama představuje, že lidstvo vstupuje do stavu uzavření dějin, protože v Německu, Anglii a Francii vznikly státy, které jsou ztělesněním rozumu. [67] Do bezdějinného stavu vstupuje lidstvo tím, že světový rozum dochází díky dějinám ke své realizaci a ke svému sebepoznání. [68]

Toto stanovisko znamená ovšem rozchod s vyjevováním rozumu ve velkých filosofiích, jak je známe ze spisu O diferenci. Vyjevování má nyní tři fáze: pro první je reprezentativní Platónova a především Aristotelova filosofie včetně Descarta, který je velkým novověkým filosofem, ale ještě filosofem jednoty vědomí a bytí; [69] druhá fáze, jíž je reflexe ducha do sebe sama, je ukončena Kantem; ve třetí fázi dochází ke znovuustavení substanciality života ducha v myšlence. Charakteristické je, že i druhá fáze je pojata jako součást vyjevování bytí, protože je podmínkou toho, aby duchovní substance světa byla pozvednuta k vědomí. Nastala doba ducha vědomého si sebe sama v přítomnosti. [70] Tím se ruší vzorec jednorázového vyjevování rozumu ve velkých filosofiích.

Jedinečným způsobem formuloval Hegel koncepci vyjevování bytí či světového rozumu (ideje) ve spise, který má vyjevování ve svém názvu, ve Fenomenologii ducha. Cesta k tomu je naznačena již v článku Úvod, prvním článku Kritického filosofického žurnálu, jejž Hegel vydával spolu se Schellingem v letech 1802–1803. Hegel tu mluví o filosofiích, které mají „ideu filosofie“, a o ostatních, které ji nemají. „Idea filosofie“ záleží v náhledu, že subjektem poznání je „samotná idea“, [71] „zatímco schopnost tuto ideu ztvárnit … dává filosofii jen jinou, jí nevlastní stránku“, totiž stránku různých „reflexů“ této ideje. Ve Fenomenologii ducha vyjadřuje Hegel tuto koncepci známou myšlenkou, že filosofické poznání nelze pojímat jako lapání ptáka (absolutna) na lep, tj. jako poznání vycházející ze subjektu, nýbrž jedině tak, že „absolutno“ „chce být u nás“ a „již u nás je“, [72] tedy že poznání vychází z absolutna samého. Koncepce je zásadně postavena proti filosofiím rozvíjejícím myšlenku subjektu poznání jako „pevného bodu, od něhož se vychází“, pro nějž je poznání způsobem „ovládání“ skutečnosti. [73] „Ovládáním“ nemyslí Hegel exploataci přírody, nýbrž instrumentální povahu subjektivně založeného poznání vůbec.

Ve Fenomenologii mluví Hegel o tom, že pro filosofii vycházející ze subjektu je poznání „prostředím“ či „nástrojem“, jímž je poznávaný předmět měněn, aniž je vědomí schopno toto působení odečíst od výsledku poznání. [74] Prostředím je míněna naše smyslovost (ta je podle Schellinga „optickým sklem“, měnícím lom paprsků), [75] nástrojem jsou míněny kategorie. Absolutizace subjektu a instrumentální povaha poznání vylučují, aby naše poznání bylo pravdivé. Podobný je myšlenkový vzorec z Logiky, podle něhož myšlením vkládáme mezi věci a nás samé „střední článek, který nás od věci odděluje …, místo aby nás s nimi spojoval“. [76]

Fenomenologie jako koncepce vyjevování absolutna plní úkol zdůvodnit filosofii jako „vědu“, totiž jako logiku, přírodní filosofii a filosofii ducha, které jsou zachycením absolutna či ducha v jeho pravdě. Když filosofie, která je založena v „ideji filosofie“ [77] – že je totiž věděním absolutna o sobě, realizujícím se ve filosofii –, vystoupí proti obyčejným filosofiím, které tuto ideu neznají, vystoupí jen jako „subjektivita“ proti „subjektivitě“. [78] Druhé, obyčejné filosofie nemohou pochopit její nárok, protože jej ve své omezenosti na subjekt nejsou s to nahlédnout. Filosofii absolutna či „vědě“ se tedy nemůže dostat uznání, které si zasluhuje. Toho se „věda“ nemůže domoci nějakým ujišťováním o svém vyšším statusu, nýbrž pouze důkazem své pravdivosti, který může mít jen tu podobu, že se vykáže jako rezultát nutného procesu postupného poznávání lidstva.

Hegel se tím zásadně vymezuje proti novověké koncepci poznání. Při tomto vymezení nejde ani o to, že novověká filosofie chce sloužit lidskému ovládání přírody (Bacon, Descartes), ale o rozdíl mezi aristotelskou myšlenkou sebevztažnosti rozumu k sobě v poznání a novověkou autonomií lidského rozumu. Z oné sebevztažnosti rozumu vyplývá, jak jsme viděli, myšlenka, že veškerá dynamika skutečnosti je založena v touze νοῦς po svém sebepoznání. Hegel je jen ještě důslednější než Aristoteles. Zatímco u Aristotela rozum sice všechno jsoucí zakládá, ale přesto je oddělen od konečného jsoucího a poznává se stále, u Hegela se rozum poznává na konci dějin, když lidstvo jako médium jeho sebepoznání dojde k „absolutnímu vědění“. V tom je založena myšlenka Fenomenologie ducha.

Koncepce, že „vědění“ je založeno na vyjevování ideje či absolutna, je vyjádřena termínem „jevící se vědění“ (das erscheinende Wissen), který Patočka překládá jako „vědění, které se zjevuje“. [79] Fenomenologie je podáním (Darstellung) „jevícího se vědění“, které se postupně zbavuje své jevovosti a intelektualizuje se, až dosáhne toho stupně, na němž si je absolutno subjektem a objektem zároveň. Cesta k tomuto cíli probíhá na základě vzorce srovnání pojmu, který vědomí o předmětu má, s předmětem, jak se mu – v dalších a dalších setkáních s předmětem – ukazuje. Vzorec srovnání pojmu předmětu s tím, jak se předmět vědomí ukazuje, staví Hegel proti nerealizovatelnému vzorci srovnání vědění o předmětu s (vnějším) předmětem. Z nerealizovatelnosti tohoto srovnání vyplývá skepticismus nebo fenomenalismus novověké filosofie. Hegel představuje tento vzorec v Úvodu k fenomenologii: „Zdá se sice, že předmět je pro vědomí pouze tak, jak vědomí o něm ví; zdá se, aby se tak řeklo, že si nemůže zajít za to, jak je nikoli pro vědomí, nýbrž jak je o sobě, a že tedy také nemůže své vědění na něm přezkoumat.“ [80] Vědomí nemůže takříkajíc vyskočit ze sebe a podívat se, jaký je předmět „bez opony“, která leží mezi ním a věděním vědomí o něm. Proti tomu klade Hegel vzorec imanentního postupu poznání od vědění, které vědomí pojímalo jako pojem či „bytí o sobě“ předmětu, k předmětu, jak se mu v setkáních s ním vyjevuje. Např. předmět smyslové jistoty se jeví jinak, než by odpovídalo jeho „pojmu“ (že je pravdivý, když z aktuálně přítomného bohatství smyslového jevu nic nevynecháme). Ukazuje se, že „pojem“ nebo „bytí o sobě“ předmětu je vyvrácen v dalších kontaktech s předmětem, protože stačí, abych se obrátil nebo aby uplynul nějaký čas, a pojem předmětu je vyvrácen. „Pravdou“ smyslové jistoty se ukazuje „toto“ a poté „nyní“ a „zde“ jako obecná hlediska, a nikoli totalita smyslového bohatství předmětu. [81] Podobně pán učiní zkušenost, že rabské vědomí mu není tím předmětem, který mu měl přinést uspokojení v uznání, protože rabské vědomí je zcela podřízené a nesamostatné. Opět zde platí, že „tento předmět neodpovídá svému pojmu“. [82]

Hegelova koncepce vyjevování absolutna je zaměřena zejména proti Kantovi, a to ve dvou ohledech. Kant je Hegelovi filosofem dualismu mezi věcí o sobě a jevem, který Kant hypostazuje a proměňuje ve „svět smyslového vědění a vnímání jako něco jsoucího“. [83] Naproti tomu jev je třeba chápat jako „jev“, [84] to znamená jako celek smyslových daností, jejichž „pravda“ je v jejich „překonání“ jako smyslových daností, tj. v jejich myšlenkovém přepracování. Tak si rozvažování utváří pojem o „nitru“ poznávané věci. Není pravda, že rozum je „příliš krátkozraký“, [85] aby zahlédl pravé nitro věcí. K tomu, abychom to pochopili, je ovšem nutné opustit instrumentální pojetí poznání.

Při výkladu „nitra“ nám přímo nepřístupného užívá Hegel termín „das übersinnliche Jenseits“, který Patočka překládá jako „nadsmyslový onen svět“. [86] Týž termín „das Jenseits“ užívá Hegel ale i v případě křesťanského Boha ve výkladu „nešťastného vědomí“, v jehož kontextu užívá Patočka termín „transcendentno“. [87] Hegel tímto výkladem vytvořil vzorec, který se stal jedním z paradigmat moderny: křesťanské vědomí je „v sobě rozdvojené vědomí“, [88] které je si vědomo „neměnného (Boha – M. S.) jako své bytnosti, ale tak, že si samo pro sebe opět touto bytností není“. [89] Křesťanské „nešťastné vědomí“ je duchovním dědicem raba, který pracuje ze strachu před pánem. Tak jako rab sice pracuje, ale pána považuje za své „bytí pro sebe“, [90] takže jeho vlastní bytí je mu tím odcizeno, tak také pro nešťastné vědomí je „vědomí života, vlastního jsoucna a činnosti toliko bolest nad vlastním jsoucnem a činností“. [91] Nicméně tak jako rab posléze pochopí, že má vlastní bytí právě v práci, o níž se mu zdálo, že má jen „cizí smysl“, [92] tak také nešťastné vědomí po řadě peripetií – tyto peripetie jsou historií jeho útlaku – dojde „ke klidu ve vztahu k světu a vlastní skutečnosti a dovede je snést“. [93]

Paradigmata „onoho světa“ ve smyslu neproniknutelného „nitra“ věcí a transcendentna ve smyslu křesťanského nešťastného vědomí jsou pro Hegela nepřijatelné, protože jsou v rozporu s vyjevováním jako základním dějstvím absolutna. Křesťanská nekonečná vzdálenost člověka od Boha je posléze překonána, vědomí pochopí, že neměnné není pro ně „opačným extrémem“, nýbrž že je s ním – v „jistotě, že je celkem vší pravdy“ – „usmířeno“. [94] Vyjevování je v rozporu s kantovskou „věcí o sobě“, ale i s křesťanským transcendentnem.

3.

Aristotelés se stal Hegelovým osudem. W. Kern s obdivuhodnou akribií prostudoval střední článek mezi Hegelovým mladickým přihlášením k rozumu, který se s touhou upíná ke své sebereprodukci v díle velkého filosofa, a mezi Hegelovým výkladem Aristotela z Dějin filosofie, v němž Hegel přibližuje Aristotelovu filosofii své vlastní. [95] Tímto středním článkem je Hegelův překlad závěru 4. kapitoly a 5. kapitoly III. knihy spisu O duši z r. 1804. Přeložený úryvek obsahuje to nejdůležitější z Aristotelova spisu – tezi o rozumu myslícím sama sebe a touze rozumu po svém předmětu.

Pro Hegela, stejně jako později pro Brentana, je toto ústředním motivem Aristotelovy filosofie, s nímž se Hegel ztotožňuje již ve spise O diferenci. Tomuto ztotožnění s tím, co považuje za ústřední Aristotelovu myšlenku, zůstane Hegel věrný, jak dokazuje závěr Encyklopedie filosofických věd, v němž uvádí tři odstavce z XII. knihy Metafyziky řecky. [96]

W. Kern konstatuje, aniž by to dále komentoval, že Hegel překládá χωριστός, „oddělený“, [97] jako „abstraktní“. Je to začátek čtení, v němž je Aristotelés pojímán jako filosof zcela imanentního všesvětového rozumu, a nikoli jako filosof rozumu, který je sice nehybným hybatelem a vším hýbe (jako předmět touhy po nejvyšším bytí), ale zároveň je od všeho oddělen jako nejvyšší jsoucí a příčina všech věcí. Kern upozorňuje na Hegelovy berlínské přednášky o dějinách filosofie, v nichž Hegel interpretuje pasivní rozum jako Ansich (bytí o sobě) všeho a aktivní rozum jako jeho An und für sich (bytí o sobě a pro sebe). Tím činí z pasivního a aktivního rozumu vývojové stupně jednoho vposled vše zahrnujícího celku a odchyluje se tím od svého původního překladu části Aristotelova spisu O duši. [98]

Mezi Kernovým článkem a naším pojednáním byly vydány Hegelovy Přednášky z dějin filosofie v autentickém znění, Kern pracoval ještě s nevydanými manuskripty zápisů Hegelových přednášek. Na jejich základě lze vyzvednout základní rysy Hegelova čtení Aristotela lépe než na základě Dějin filosofie vydaných posmrtně Hegelovými žáky. Hegel zakládá výklad Aristotela na δύναμις. δύναμις je dána s Ansich věci. Je to idea (v Hegelově smyslu duchovního principu) v možnosti. Ale k ideji patří především ἐνέργεια, forma, to činné. Říkáme-li Wesen, bytnost, jmenujeme jen možnost, to objektivní bez nekonečné formy. ἐνέργεια je nekonečná forma ve své pravdě, myšlená jako činná.

Hegel říká, že scholastici v ἐνέργεια právem viděli definici Boha jako actus purus. ἐνέργεια a určitěji ἐντελέχεια (ἐντελέχεια je podle Hegelových standardních Dějin filosofie „svobodná činnost, jež v sobě obsahuje účel a je uskutečněním tohoto účelu“), [99] je to πρότερον, to prvotní, první bytnost, která zůstává stále stejná a kvůli níž se vše děje. Hegel pracuje s rozdílem mezi pasivním rozumem, bytím o sobě, metaforicky řečeno Otcem všeho, „absolutní ideou, uvažovanou jako bytí o sobě“, a rozumem, νοῦς, který je zároveň činný. „Proto je νοῦς o sobě vším, ale je skutečností teprve činností.“ [100] Zde je na místě Kernova myšlenka, že Hegel ve výkladu Metafyziky proměňuje pasivní rozum v „bytí o sobě“ všeho a aktivní rozum v jeho „bytí o sobě a pro sebe“.

Na rozdíl od Heideggera vychází Hegel i v Dějinách filosofie z toho, že všechna dynamika skutečnosti je založena v νοῦς. Nicméně je tu posun způsobený snahou připodobnit Aristotela k jeho vlastnímu myšlení. Hegel říká: „… tím nejvyšším není předmět myšlení, nýbrž sama ἐνέργεια myšlení“ (νοῦς). [101] Hegel tuto myšlenku vyvozuje z věty, podle níž myslící rozum je činný tak, že má v sobě předmět myšlení. [102] Kříž toto místo překládá: „… rozum, jenž v sebe přijal myslitelné (νοητόν, „to inteligibilní“ podle Brentana) a podstatu, je skutečně činný, když je v sobě má“. [103] Hegelova teze, že „totalita myšlení“ (rozumu), k níž patří výkon i předmět, „je více božská než obsah myšlení“, je sice oprávněná, ale nikoli závěr, že ἐνέργεια myšlení stojí výš než jeho obsah. Jak zdůrazňuje A. Schwegler, aktualita aktivního rozumu a aktualita myšleného si musejí odpovídat. [104] W. D. Ross k tomu poznamenává: „… to, co je v nejúplnějším smyslu νοήσις, musí být myšlením toho, co je v nejúplnějším smyslu nejlepší, tj. toho prvotně nejlepšího“, toho, co je πρώτον ὀρεκτόν. [105]

Hegelova myšlenka, že činný νοῦς stojí výš než jeho inteligibilní předmět, odpovídá místu logiky v Hegelově systému. Ta zpodobuje božské myšlení, božský Logos, který imanentně produkuje svůj obsah tím, že překonává původní jednostrannost myšlenky bytí, kterou pojal nejprve. Domníváme se, že Hegelův výklad Aristotela v Dějinách filosofie se liší od Hegelova pojetí Aristotela ve spise O diferenci i od jeho překladu části spisu O duši, v němž je zdůrazněna jednota myšleného a myslícího: „Vědění, které je aktuálním věděním, je totožné s věcí“ (tj. „se svým předmětem“ podle Mrázova překladu). [106]

Aristotelés je podle Brentana (a přirozeně podle Heideggera) filosofem vyjevování bytí. Je to nejvíce patrné na jeho zdůraznění pravdivosti rozpoznání toho, co je věc a její bytnost, a na nauce o pravdivosti logických zásad, [107] která je rovněž bezprostřední, na kategoriích, které nejsou jen formami myšlení, ale i formami bytí [108] a na soudu a souzení jako sféře pravdy a nepravdy. Do této kategorie nepatří jen soud jako vazba myšlenek (συμπλοκή νοημάτων; resp. σύνθεσις), [109] nýbrž i pojem, o jehož předmětu afirmativně vypovídáme, dále sem patří vypovídání o nejsoucím, vypovídání o στέρησις, která je, jak Brentano poznamenává, svého druhu ἕξις, habitus. [110] Pokud jde o rozpoznání toho, co je věc (τι ἐστι) a její bytnost (τὸ τί ἦν εἶναι) na základě smyslového vjemu (fantasmatu), tam není místo pro omyl. [111] Proto je Aristotelés nezahrnuje do diktu o myšlení, které je charakterizováno pravdivostí a nepravdivostí. Nicméně to vše se týká vztahu našeho ducha ke skutečnosti, nikoli skutečnosti samé. O ní platí diktum ze VI. knihy Metafyziky: „Neboť mylné (ψευδός) a pravdivé není ve věcech, nýbrž … v myšlení (διάνοια)“. [112] Důsledkem toho je teze, že pravda je shoda poznání s věcí. [113]

Jakkoli Aristotelés činí na tomto a jiných místech našeho ducha jediným nositelem pravdy a omylu a jakkoli odmítá, že by věci mohly být pravdivé či nepravdivé, přece na některých místech vyjmenovává některé druhy klamu věcí. V této souvislosti uvádí stínové malby a sny, mluví o lživém člověku. [114] Klamné věci jsou klamné, protože předstírají něco skutečného, zatímco skutečné nejsou, nebo protože vyvolávají klamnou představu. Nicméně o tom platí Brentanova teze, že je třeba rozlišovat mezi „pravdivým“ a „pravdivým“ a „klamným“ a „klamným“. [115] V zásadním smyslu u Aristotela nenajdeme myšlenku, že věci samy jako takové jsou pravdivé nebo nepravdivé podle toho, nakolik vyjevují bytí.

Naproti tomu Hegel rozvíjí tezi o pravdivosti věcí. To znamená, že chápe nejen naše poznání, ale i celou předmětnou skutečnost jako vyjevování bytí a jeho pojmové struktury. Myšlenka se odvíjí z potřeby zdůvodnit, že „myšlenková určení“ (Denkbestimmungen), [116] která tvoří obsah Logiky a která jsou základem vší skutečnosti, nejsou pravdivá jen při aplikaci na myšlený obsah, ale jako taková. V tomto smyslu je to pokračování Aristotelovy teze o kategoriích, které nejsou jen formami myšlení, ale vyjadřují formy věcí samých.

„… špatný stát je nepravdivým státem a špatné a nepravdivé vůbec spočívá v rozporu mezi definicí či pojmem existujícího předmětu.“ [117] „Pravda je shoda pojmu a jeho předmětnosti.“ [118] „Všechny konečné věci v sobě obsahují i nějakou nepravdu, mají pojem a existenci, ta je ale svému pojmu neadekvátní. Musejí proto zaniknout, čímž se prokazuje, že jejich existence není přiměřená svému pojmu.“ [119] Poslední doklad je zajímavý tím, že v něm Hegel reaguje na kritiku své teze ze Základů filosofie práva, podle níž „Co je rozumné, to je skutečné“. Je skutečné v tom smyslu, že nemusí být existující, ale razí si nezadržitelně cestu k existenci; podle téže teze to, co existuje, nemusí být už rozumné, a tedy skutečné, může to být už jen prázdná slupka reality, k jejímuž odstranění stačí malý podnět. [120]

Nás však nezajímají společenskokritické důsledky Hegelovy známé teze, nýbrž okolnost, že Hegel se zde projevuje jako Aristotelův žák v užším i širším smyslu: v užším smyslu, pokud pracuje s Aristotelovým pojmem δύναμις, která, když přijala působení od aktivního činitele, spěje ke svému dovršení (ἑντελέχεια); v širším smyslu, pokud domýšlí Aristotelovu nauku o vyjevování bytí, které Aristotelés omezuje na lidského ducha, ve vztahu k předmětnému jsoucnu jako pravdivému nebo nepravdivému.

Mezi Aristotelem a Hegelem ovšem stojí velký myslitel aristotelské tradice, Tomáš Akvinský. Již Tomáš (kterého Hegel znal jen z druhé ruky) je představitelem teze o pravdě věcí. [121]

Tomáš klade zásadní otázku: „Nachází se pravda nejprve v poznávajícím duchu, nebo ve věcech?“, a odpovídá: „Pravda, která se vypovídá o věcech v jejich vztahu k lidskému rozumu (in comparatione ad intellectum humanum), je věcem do jisté míry akcidentální, protože věci by setrvaly ve své esenci, i kdyby lidský rozum nebyl, ani nemohl být. Avšak pravda, která se o nich vypovídá ve vztahu k božskému rozumu, je jimi neodlučně sdílena (communicatur), neboť nemohou jinak existovat než skrze božský rozum, který je vytváří, aby byly (per intellectum divinum eas in esse producentem). Pravda je tedy ve věcech dříve ve vztahu k božskému než lidskému rozumu, neboť věc je srovnávána s božským rozumem (comparatur) jako s příčinou, s lidským rozumem však v jistém smyslu jako s účinkem, pokud rozum přijímá své vědění od věcí. Tak je věc zásadněji (principalius) nazývána s ohledem na pravdu božského poznání než s ohledem na pravdu lidského poznání.“ [122]

K tomu je třeba říci, že božské poznání, božský rozum je ontologický základ všeho. Bytí je ve smyslu božského rozumu zároveň pravda, je vzor všech věcí. Věci jsou založeny v božském rozumu a mají mu odpovídat. „Pravda božského poznání setrvává, i když věci zanikají, je jedna a neměnná; avšak pravda, která je ve věcech, nebo v duši, se mění se střídou věcí (variatur ad varietatem rerum). Tato první pravda je to, podle čeho duše o všem soudí.“ [123] „Existuje jen jeden rozum, totiž božský, podle shody s nímž se všechno nazývá pravdivým.“ [124]

ZU

Zpětné odkazy: Reflexe 45