Hegelovské interpretace

Jean Hyppolite

Dialektika a dialog ve Fenomenologii ducha1

Fenomenologie ducha, stejně jako Kritika čistého rozumu, je reflexí zkušenosti a jejích skrytých podmínek, které je třeba vynést na světlo. Avšak zatímco Kantovo dílo ukazuje zároveň nutnost a nemožnost překročení zkušenosti (existuje jisté „za“, avšak dialektika, která ho chce dosáhnout, je iluzorní, a právě tato iluze ji pro Kanta vymezuje), Hegelova Fenomenologie odhaluje absolutní vědění v samém srdci zkušenosti: „Vše je v lidské zkušenosti“, vše je ve zkušenostním poli. Fenomenologie tedy představuje jakýsi itinerář přirozeného vědomí vedoucí k absolutnímu vědění, a tento itinerář, tento postup od jedné podoby vědomí k jiné, je zkušeností, „zkušeností, která je dialektikou“, jak poznamenává Hegel.

Tedy pokud je pro Kanta dialektika uměním iluze, zatímco analytika je doménou nám přístupné pravdy, pro Hegela je určitou dialektikou sama zkušenost.

Především u tohoto ztotožnění zkušenosti a dialektiky se musíme zastavit. Dialektika byla nezřídka vymezována jako dialog, jako konfrontace či souvislý sled tezí, antitezí či syntéz, nebo jako nekonečná negativita. Avšak nikdy nebyla vymezena způsobem, jakým ji zde vymezuje Hegel, totiž prostřednictvím zkušenosti samé. Nuže, kořenem dialektiky je zkušenost.

Zkušenost je pro Hegela dialektikou, nakolik umožňuje přirozenému vědomí dospět k absolutnímu vědění, nakolik je vynořováním tohoto vědění. Vše se děje tak, jako by zkušenost byla zrodem pravdy. Přirozené vědomí je vědomí, které samo sebe ještě nezná a které se domnívá, že nalezne pravdu v objektu, který stojí naproti němu. Má tedy zkušenost se svým objektem (ať už je to objekt smyslový či intelektuální, vnímaný či chápaný), avšak v této zkušenosti svého objektu zároveň zakouší vlastní neklid, je vedeno k tomu, aby se překročilo a aby svůj vlastní objekt změnilo. Tento neklid, tato nestálost přirozeného vědomí je dialektikou zkušenosti. Vědomí samo se mění a mění svůj objekt v průběhu zkušenosti, samo sebe zakouší, samo sebe poměřuje. Reflexe zkušenosti tak ještě patří ke zkušenosti, je děním zkušenosti, je „zrodem či vzcházením nového pravdivého objektu“. [2] Tento nový pravdivý objekt, absolutní vědění, není nějakým „za“ zkušeností, je zkušeností samou v jejím bytí, v jejím dění. Avšak toto nahlížení zkušenosti jako pravdy – nakolik z ní, jak poznamenává Hegel, vzchází nový objekt – již nepatří k přirozenému vědomí, k vědomí zaujatému a jakoby přilepenému ke zkušenosti, nýbrž patří nám, tj. filosofovi, který prezentuje zkušenost v jejím bytí.

Jak máme chápat toto my, toto filosofické nahlížení zkušenosti, jež se liší od nahlížení přirozeného? Jak je možné přejít od přirozeně žité zkušenosti k pravdě zkušenosti pro filosofa? Jak může být lidské vědomí zároveň přirozeným vědomím, jež popisuje Hegel – vědomím, které cítí, vnímá, chápe, rozumí –, a zároveň vědomím filosofickým, oním my, které doprovází přirozené vědomí, jejž však má přirozené vědomí „takřka za svými zády“.

Zajisté není možné rozlišovat přirozené vědomí a filosofické vědomí jako nějaké zde a nějaké za, jako dva oddělené světy. Filosofické my je již imanentní přirozenému vědomí. Proto musí vyvstat ve zkušenosti samé. Domnívám se, že hlavní teze Hegelovy Fenomenologie je následující: filosofické my může vyvstat ve zkušenosti díky intersubjektivitě, díky vzájemnému vztahu různých Sebe-vědomí a díky konfrontaci jednotlivých perspektiv. Je třeba hovořit o konfrontaci, jelikož také u Leibnize nacházíme perspektivy, avšak tyto perspektivy se nesetkávají, nikdy nejsou uvedeny do pohybu. Je-li zkušenost dialektická, je-li postupem pravdy zkušenosti, pak je tomu proto, že tato dialektika je dialogem, vztahem různých sebevědomí. Zájmeno my, jež Hegel užívá k označení filosofické perspektivy zkušenosti, je tedy stejné jako zájmeno, které užívá k označení mnohosti jednotlivých sebevědomí („Já, které je my, a my, které je já“). [3] Zkušenost je dialektická, avšak tato dialektika se ukazuje v mnohosti a ve vztahu zvláštních sebevědomí, tzn. zvláštních perspektiv. Dialektika je tedy dialogem sebevědomí, pána a raba, individua a jeho druhého ve společenském světě, vznešeného a nízkého vědomí, vědomí, které soudí, a vědomí, které koná (poslední uvedený dialog v sobě shrnuje všechny ostatní a vysvětluje lidské dějiny). Naším záměrem je tedy ukázat, že hegelovská dialektika je dialogem přirozeného a ontologického vědomí (v tom spočívá sama zkušenost), avšak také že se tento dialog vyjadřuje a manifestuje prostřednictvím dialogu zvláštních sebevědomí, prostřednictvím jejich vzájemného vztahu, vztahu protikladu i oddělení. Existuje sebevědomí zkušenosti – vyšší dialog přirozeného a ontologického sebevědomí –, neboť existuje mnohost sebevědomí, která se spolu navzájem konfrontují a identifikují. V „dialektice“ nacházíme dia, mezi, prostor, v němž vzniká rozestup mezi přirozeným vědomím objektu a ontologickým vědomím podmínky objektu. Tento rozestup je však vyměřován v sebevědomí, a sebevědomí je vždy reflexí v nějakém jiném vědomí.

Jinými slovy, sebevědomí pro Hegela existuje pouze v protikladu k sobě samému, ve formě jiného sebevědomí. Z toho důvodu Fenomenologie ducha poskytuje přístup k pravdě, ve smyslu zkušenosti a dějin, skrze zkoumání dialogů různých sebevědomí. Pravda není poznávána, ale uznávána: boj o uznání vyjadřuje touhu člověka po tom, aby byl uznán druhým, avšak uznání je sebevědomím samým, které poznává pouze tehdy, když uznává. Zde leží původ jak dějinného konfliktu mezi pánem a rabem, tak odcizení člověka nahlížejícího vykonávání svého díla jako jinakost ve světě, v němž se nepoznává, a které je přesto jeho zrcadlovým odrazem, dějinami, které jsou vposledku jeho vlastním soudem.

Vcelku můžeme říci, že Hegelova Fenomenologie touto dialektikou zkušenosti ospravedlňuje prvotní smysl výrazu dialektika, jímž je dialog. Dialog duše se sebou, o němž hovoří Platón, prochází dialogem, který vedou duše mezi sebou. Proto je zkušenost, jakožto zkušenost dialektická, také dějinami.

Existence v Hegelově Fenomenologii4

[4]
Pojem existence do filosofie zavedl Kierkegaard. Ten Hegelovi vytýkal, že ve svém rozsáhlém filosofickém systému nevyhradil existenci žádné místo. Takový systém přelétne různé „pohledy na svět“, ale u žádného se nezastaví. Hegel zdánlivě uvádí do filosofie konflikt, avšak jen aby ho pokaždé rozřešil ve vyšší syntéze. Prohlubuje rozmanité protiklady, jež se objevují v životě a ve filosofii, jako protiklad mezi Uměním a Náboženstvím, mezi vnějškem a vnitřkem, mezi člověkem a Bohem, avšak tyto protiklady překračuje a protějšky smiřuje. Lze se tedy ptát, zda Hegel nezapomíná na sebe sama jako na existujícího. Hegel nejenom mizí ve svém systému, ale tento systém zároveň nechává zmizet samu existenci, zatímco Kierkegaard celý svůj život neuvažoval o ničem jiném než o této existenci a o paradoxech, v nichž se vyjevuje. Kierkegaard tedy nebudoval systém, jejž existence vylučuje, nýbrž nořil se do hlubin existence ve svých meditacích – a to s jediným záměrem: odhalit její původnost a neredukovatelnost. Existence člověka by ostatně nedokázala vyjádřit esenci, která jí předchází. Nelze ji jako takovou vůbec myslet, nýbrž vyvstává v myšlení prostřednictvím nepřekonatelných rozporů tohoto myšlení samého.

Tento protiklad mezi Kierkegaardem a Hegelem je dostatečně známý a nemusíme ho zvláště zdůrazňovat. Ostatně, vcelku vzato nelze pochybovat o tom, že Kierkegaardova kritika Hegela je neoprávněná. Naším cílem tu však není obhajovat hegelovský systém před Kierkegaardovou kritikou. Jde nám o to představit Hegela mladických spisů a Fenomenologie jako filosofa, jenž je Kierkegaardovi vzdálený méně, než bychom očekávali. Jean Wahl ve své knize Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel (Nešťastné vědomí v Hegelově filosofii, 1929) obdivuhodným způsobem ukázal konkrétní a existenciální ráz Hegelových mladických spisů. Všechny tyto spisy jsou přípravou pro kapitolu o „nešťastném vědomí“ ve Fenomenologii. Dříve než Hegel odhalil ono smíření a onu syntézu, jejichž vyústěním bude palác idejí v Encyklopedii, uvědomil si tragický protiklad konečného a nekonečného, člověka a absolutna, přičemž zkoumal existenciální formy tohoto protikladu v judaismu a romantismu. Všechna tato zkoumání se znovu objevují v jeho prvním velkém filosofickém díle, ve Fenomenologii, jež – jak známo – byla dokončena v předvečer bitvy u Jeny. Ponechme stranou fakt, že Fenomenologie jakožto itinerář vědomí, jakožto Bildungsroman lidského vědomí hledajícího smíření a konečný soulad ústí v absolutní vědění, tzn. v systém, který transcenduje rozmanité pohledy na svět, a položme si otázku, zda v tomto díle není obsažena koncepce existence, příbuzná některým tématům dnešních existencialistů.

Fenomenologie představuje dějiny lidského vědomí, jež se pozdvihuje k absolutnímu vědění. Tyto dějiny jsou spíše popisem než konstrukcí zkušeností vědomí. Pod pojmem zkušenosti je tu třeba chápat nejen teoretické vědění, ale také postoj člověka k Náboženství, Morálce či Umění. Filosof zde uvažuje o lidské zkušenosti v celé její šíři, a pokud nezapomene na cíl svého díla, tj. vypracovat systém, bez obav se zastaví u každého z momentů této zkušenosti a popíše jej tak, jak je sám o sobě. V každé etapě této objevitelské cesty chce tedy pochopit podstatu jistého pohledu na svět. Toto odhalování podstaty občas připomíná popisy podstat v rámci moderní fenomenologické školy. Když Hegel hovoří o Renesanci nebo o Teroru, když líčí Antigonu či Kreónta, pociťujeme, že myslí věci samy a že proniká hluboko do srdce žité lidské zkušenosti. Nemůžeme zde tyto zkušenosti znovu procházet jednu po druhé. Fenomenologie je natolik bohatá, a někdy natolik temná, že se musíme omezit a vybrat pouze některé aspekty, které obzvlášť vyjevují to, co bychom již mohli označit jako existenci.

Vyjděme tedy z kapitoly věnované sebevědomí a z protikladu, který Hegel odkrývá mezi sebevědomím – my bychom řekli lidskou existencí – a životem obecně. Pokud vyjdeme z tohoto protikladu, objeví se nešťastné vědomí. Právě tento motiv nejlépe objasňuje Hegelovu představu o bytí člověka.

„Vědomí života je vědomím neštěstí života.“ [5] Takto se Hegel vyjadřuje v závěrečném oddíle své analýzy sebevědomí. Vědomí, které má člověk o sobě samém a které, jak ještě ukážeme, je vědomím života, ústí v nešťastné vědomí. Uvědomit si obecný život znamená stavět se vůči němu do protikladu a zároveň ho nacházet v sobě. V člověku život dospívá k vědění o sobě, avšak to se děje právě tehdy, když se existence člověka vynořuje z tohoto života a když v sobě uchopuje tento hluboce tragický protiklad. Vědomí života již ve skutečnosti není naivním životem, je věděním o Celku Života, jako negace všech svých zvláštních forem, je věděním o „pravém životě“, avšak zároveň je věděním, že tento pravý život není přítomen. Když si tedy člověk uvědomuje život, existuje na okraji života naivního a určeného. Jeho touha směřuje ke svobodě, která nemůže být dána ve zvláštní podobě; veškerá jeho snaha uchopit sebe sama jako svobodného končí nezdarem.

Uvědomění si života je tedy něco jiného než čirý a prostý život, a lidská existence, jako vědění o životě, je nový způsob bytí, který můžeme velmi dobře označit jako existenci. Sebevědomí člověka ve skutečnosti charakterizuje to, že se od naivního a bezprostředního života oddělilo, že se pozvedlo nad statická určení bytí. Tato existence se tedy objevuje ve světě jako neustálá negace všech svých způsobů bytí. Uvědomění si života v jeho totalitě znamená myslet smrt, existovat tváří v tvář smrti. Právě tímto způsobem se nám prezentuje autentické
sebevědomí.

Tento protiklad mezi bezprostředním životem a vědomím života pochopíme lépe, když se vrátíme k některým Hegelovým mladickým spisům, například k jeho úvahám o židovském národě a Abrahamovi jakožto předkovi tohoto národa. Pro Hegela jsou Židé nešťastným národem dějin a v tomto ohledu stojí v protikladu k národu řeckému. Zatímco hellénské vědomí dokáže bezprostředně smířit konečný život a myšlení, Abraham se pozvedá k tak radikální reflexi – snad bychom mohli říci: k totální reflexi –, že se odpoutává od všech zvláštních podob života. Opouští zemi svých otců, přechází poušť a chce existovat pro sebe, avšak tato reflexe ho pozvedá nad bezprostřední život: „Abraham již nedokázal milovat.“ [6] Již se nedokázal upnout k žádné konečné a omezené věci. Život se v něm reflektuje, avšak jako totalita, jako negace všech určitých podob; proto Abraham chápe Boha jako něco nad určenými bytostmi, je to nekonečný Bůh, který se nemůže vyjádřit v žádné konkrétní podobě. Židovský národ si představuje Boha jako takovouto absolutní transcendenci a snaží se pozvednout až k němu – to však není možné, jelikož každé určité vyjádření tohoto Boha, tohoto Obecna, je formou modloslužebnictví. Hegel zde uchopuje protiklad mezi tím, co bychom dnes označili jako vitální hodnoty a hodnoty intelektuální, či dokonce duchovní. Když židovský národ reflektuje Život, dospívá pouze k tomu, že se staví do protikladu k naivnímu a omezenému životu; již se neúčastní tohoto omezeného, avšak spontánního vzmachu, který v dějinách vede národy k tomu, aby se upnuly k nějaké zvláštní zemi, aby se ztratily v nějakém určení. Žid uchopuje Obecno, Celek života, avšak toto chápání ho zároveň vzdaluje od života. Objevuje se zde určitá trhlina, kterou se Hegel zabývá v mladických spisech, kterou znovu promýšlí v prvních jenských textech a již filosoficky vyloží ve Fenomenologii v kapitole o sebevědomí.

Mohli bychom ještě říci, že toto sebevědomí života charakterizuje určitá myšlenka smrti. Jakkoli podivné se toto vymezení zdá být, je snadné ho ospravedlnit, pokud jen trochu analyzujeme Hegelovu koncepci života spolu s koncepcí sebevědomí. Nezapomeňme, že jedno a druhé jsou zároveň totožné i absolutně protikladné: „sebevědomí je jednota, pro kterou existuje nekonečná jednota rozdílů; život však je pouze tato jednota sama tak, že není zároveň pro sebe samu.“ [7] Tento abstraktní text dobře objasňuje totožnost a protiklad života a sebevědomí.

Hegelianismus se rozvíjel na pozadí atmosféry romantismu. Hegel, stejně jako Schelling nebo Hölderlin, chtěl myslet tento nekonečný život vyjadřující se v mnohosti určitých bytostí. Tento život je bezpochyby jeden ve všech, avšak jeho vyjádření jsou rozmanitá. Každá zvláštní živá bytost v sobě vyjadřuje totalitu života, Obecno, stejně jako je spinozovský modus modifikací nekonečné substance, avšak každá taková bytost je pouze zvláštním vyjádřením tohoto života. Proto každá živá bytost umírá, aby umožnila zrod jiných živých bytostí. Pohyb obecného života se vyjevuje v neutuchajícím a monotónním cyklu umírání a rození. Avšak ne každá živá bytost, když umírá, pociťuje tuto nekonečnou sílu, která ji nutí neustále se překonávat a rodit nové bytosti; ne každá živá bytost je již vědomím nekonečného života, vědomím Sebe, a nikoli pouze jeho částečným uskutečněním. Zvíře neví, že umírá, a přece je smrt pouze touto negací něčeho určitého a omezeného, jejímž prostřednictvím se v proudu živých bytostí manifestuje absolutní moc nekonečného a jediného života. Nekonečnost života se tedy manifestuje prostřednictvím smrti stejně jako prostřednictvím rozmnožování, avšak tuto negaci negace (nekonečnou negativitu: „ne“ popírající „ne“, jež ve skutečnosti tvrdí „ano“) živá bytost nezná. Zvířecí život není existencí, neboť není vědomím smrti.

Pokud se pozvedneme k sebevědomí, tj. k člověku, věci se mají jinak. Je-li nemoc u zvířete viditelnou stopou této negativity, momentem, kdy se zvíře samo neguje jako něco zvláštního, pak je člověk – jak poznamenává Hegel v jednom z jenských textů – nemocným zvířetem; zná tuto smrt, a nakolik si ji uvědomuje, stává se schopným být pro sebe tím, čím je tento život vždy jen v sobě. Je tedy patrné, v jakém smyslu se lidská existence pozvedá nad zvířecí život. Zvíře nezná nekonečnou totalitu života jako totalitu, zatímco člověk se stává bytím pro sebe této totality, zniterňuje v sobě smrt. Proto se první zkušenosti lidského sebevědomí vztahují k této základní zkušenosti smrti.

Lidské sebevědomí je zprvu Touhou, avšak tato touha je vždy neukojená. To, k čemu míří prostřednictvím ničení veškeré jinakosti, je absolutní pozice já. [8] Toužením započíná člověk žít a tento život, který je v něm, se mu jeví jako něco, co je zároveň stejné a jiné. Žiji, avšak můj vlastní život je mi cizí, a nakolik si ho uvědomuji, bez ustání se od něho oddaluji, jistým způsobem ho neguji. Tato negace veškeré jinakosti započíná vždy znovu v negující touze, je tím, co pohybuje touhou; vzdáleným horizontem této touhy je nicméně absolutní pozice já. Nejvyšším cílem touhy je nalézt se znovu v životě, to znamená, nalézt se znovu jako jednota obecného života, jako bytí-pro-sebe tohoto života, který se pokaždé rozptyluje do živých forem.

Tohoto cíle lze dosáhnout pouze tehdy, když se život vystupující naproti mně prezentuje jako nějaké jiné já. Já se nachází v životě pouze tak, že se mu život vně ukazuje jako nějaké Já. Sebevědomí, vědomí existence člověka, je tu pouze tehdy, setkají-li se dvě sebevědomí. Já se tedy zná objektivně v jiném já, a toto jiné je opět ono samo. V lásce se mi tak smysl celého mého života jeví v druhém, kterého miluji, tento druhý je mnou i mnou mimo mě. Avšak Hegel nevolí tuto dialektiku lásky. Již v předmluvě k Fenomenologii poznamenává: „Život Boha a božské poznávání lze tedy sice vyjádřiti jako hru lásky se sebou samou. Tato idea poklesá však v pouhé kazatelství, a dokonce ve fádnost, chybí-li v ní vážnost, bolest, trpělivost a práce záporna.“ [9]

Sebevědomí, tato touha po sobě, se proto vynořuje z obecného života pouze tehdy, když se konfrontuje s jiným sebevědomím. Život se mu vyjevuje v tomto druhém vědomí, avšak zároveň musí negovat tuto jinakost, tuto vnější manifestaci sebe sama jakožto vnější. Dnes se hodně hovoří o bytí-pro-sebe a bytí-pro-jiného. Právě v tomto protikladu vyvstává lidské sebevědomí, vidí se v jiném, avšak zároveň se v něm vidí jako vnější a určené bytí, jako bytí-pro-jiného; na druhou stranu se tak jeví také jinému, a kvůli tomu toto vědomí usiluje o smrt jiného, to znamená, usiluje o překonání, o popření této formy cizí existence, v níž se jeví sobě jako jiné. Být sebou, to znamená, být čistě pro-sebe, avšak být zároveň něčím jiným, určitou formou, živým objektem, je nepřijatelné, a přece se právě v této situaci objevuje sebevědomí, nakolik je zároveň čistým sebevědomím svázaným s živou formou. Jelikož jsem živá bytost, nemohu zároveň nebýt určitou věcí, pro jiného, a nereflektovat se v jiném jako nějaká věc. Moje bytí-pro-jiného je pro mě nesnesitelné, a přece je mou podmínkou pro bytí-ve-světě. Tento protiklad, který umírající zvíře míjí, je v člověku samém, v jeho existenci, nakolik se v něm tato smrt, tato negativita stala jeho bytím-pro-sebe. Tento základní výkon života, smrt, ničící živé bytosti se stal výkonem sebevědomí, které transcenduje veškerou jinakost a své vlastní bytí-ve-světě, nakolik je toto bytí-ve-světě jeho.

Proto se lidská existence vyjevuje v boji sebevědomí. Každé sebevědomí chce smrt toho druhého, protože každé chce překonat svůj omezený jev pro druhého a chce být uznáno druhým jako čisté bytí-pro-sebe. Tento boj na života a na smrt je podmínkou dějin; zdá se, že má nahodilé příčiny, avšak jeho hlubší příčinou je, že sebevědomí musí nutně dokázat druhému, a sobě samému, že není pouze žijící věcí, prostým zvířecím životem. Bytí pro-sebe, v moderním smyslu můžeme též říci: existence, se tak uskutečňuje v tomto boji jako čisté bytí-pro-sebe, jako absolutní negativita. Užitečné by mohlo být srovnání následujícího Hegelova textu s textem současných existencialistů: „A je to výhradně nasazení života, jímž se osvědčuje svoboda, jímž se osvědčuje, že pro Sebevědomí není bytností bytí, bezprostřední způsob, v němž vystupuje, jeho vnoření do šíře života – nýbrž že na něm není nic, co by pro něj nebylo zanikajícím momentem, že je pouze čistým bytím pro sebe.“ [10]

Člověk existuje pouze prostřednictvím této negativity, bere na sebe výkon smrti a činí z něho akt překonání či transcendování každé omezené situace. Jeho existování je tímto aktem samým. A přece se nemůže zcela zříci svého bytí-ve-světě, této jinakosti, bez níž by nedisponoval onou schopností negovat či negovat sebe. Proto boj na život a na smrt, jenž je počátkem dějin a jenž je stále v jejich základu, může být pouze slepou uličkou. Pokud se zřekneme života, abychom dokázali, že jsme čisté bytí-pro-sebe, pak jednoduše zmizíme ze scény jako zvíře. Je tedy třeba zároveň zachovávat život a jeho jinakost, a přece tuto jinakost negovat. Je třeba najít jinou smrt, než je smrt biologická, je třeba zniternit smrt. Je známo, jak se dialektika boje promění ve slavnou dialektiku pána a raba, která bude inspirovat marxistickou filosofii. Rab dal přednost životu před svobodou a byl zachován, avšak nachází jiný způsob, jak se manifestovat jakožto sebevědomí. Stává se pánem pána tím, že poznává strach ze smrti, tím, že skutečně slouží, a tím, že se utváří prostřednictvím práce. Obzvláště prací vtiskuje do jinobytí, do objektivního světa, formu sebevědomí, činí z něho lidský svět, svůj svět, avšak, vzato z druhé strany, poskytuje svému pokaždé negativnímu bytí-pro-sebe konzistenci a stabilitu bytí-v-sobě. Protiklad, do nějž někdy stavíme bytí-v-sobě a bytí-pro-sebe, se rozpouští prostřednictvím této individuality, která na sebe bere své jinobytí a přetváří ho podle formy bytí-pro-sebe.

Nebudeme vyzdvihovat rozmanité perspektivy, které pro teorii duchovní individuality otevírá tato konkrétní jednota onoho bytí-pro-sebe a bytí-v-sobě v lidském díle. Spíše se vraťme k pocitu smrti, který uchvacuje raba a který mu umožňuje uvědomit si nekonečnou substanci života tím, že ho odpoutává od veškerého zvláštního bytí. Právě díky tomuto vědomí smrti, díky této úzkosti ze smrti, se vytváří lidská existence. Ocitujme pouze několik pasáží: „Toto [rabské] vědomí totiž nemělo úzkost o to či ono, ani na ten či onen okamžik, nýbrž o celé své bytí; neboť pocítilo strach ze smrti, absolutního pána.“ [11] Tato smrt je právě onou negativitou, jež není jako taková přítomná ve zvířecím životě. Tato negativita neustále pronásleduje lidské bytí-pro-sebe a mění hodnotu jeho určitého bytí v hodnotu bytí svobodného. Výkon této negativity ve skutečnosti zcela rozpouští pevné kontury zvířecího života, rozpouští jeho pevnou schránku v jinakosti: „V tomto strachu se [rabské vědomí] vnitřně rozplynulo, do základu se v sobě otřáslo, všecko pevné se v něm zachvělo.“ [12] Avšak to, co je smrt v biologickém životě, je ve skutečnosti tím, čím je bytí-pro-sebe v lidském životě. „Tento čistý všeobecný pohyb, absolutní rozplývání všeho trvajícího, jest však jednoduchá bytnost sebevědomí, absolutní zápornost…“ [13] Zde nacházíme myšlenku svobody k smrti, která se ve Fenomenologii objevuje opakovaně. Národ se při revoluci přetváří a takřka omlazuje díky Teroru. Díky válce, v níž je v sázce celý jejich určitý život, se města a národy pozvedají k duchovnímu životu, k tomu, co je podle Hegela skutečnou Svobodou, a nezabředávají do nevědomí a blaženosti pouhého ekonomického a rodinného života. Ještě ocitujme z onoho – bezpochyby charakteristicky německého – textu, jejž Hegel napsal v r. 1807: „Aby se tyto soustavy nezakořenily v této isolaci a neztuhly v ní, aby se tím celek nerozpadl a duch neunikl, musí jimi vláda občas vnitřně otřásti válkami, musí tím porušit a uvést ve zmatek jejich vlastní pořádek, který si upravily, a jejich právo na samostatnost … “ [14] Jedině tak se národ, navzdory odstředivým silám, které ho podlamují a které hrozí, že ho rozloží, neustále pozvedá ke svobodě.

Uvedli jsme několik příkladů, které – jak se domníváme – velmi dobře demonstrují, jak se obecný život tím, že se stává u člověka sebevědomím, stává vědomou negativitou. Existence člověka tedy již není zvířecím bytím-tu, jelikož člověk na sebe bere negativní výkon – jenž se v životě vyjevuje prostřednictvím smrti – a popírá v sobě či vně sebe veškeré určité bytí. Avšak také jsme viděli, že Hegel se u této svobody k smrti nezastavuje. Člověk se snaží tato určení v sobě uchopit či vzít je na sebe. Člověk tato určení neguje, stejně jako smrt neguje zvláštní živou bytost, avšak zároveň je uchovává tím, že jim uděluje nový smysl. Tak Lidská existence plodí dějiny, své dějiny, v nichž jsou částečné momenty pokaždé negovány, avšak také vždy znovu uchopovány, aby byly překročeny. Pravý život ducha není pouze ten, který neustupuje před smrtí nebo si uvědomuje smrt, aby žil autenticky tváří v tvář smrti, ale ten, jenž v sobě zniterňuje smrt a jemuž náleží „kouzelná moc, která převrací záporno v bytí“. [15] Tato moc je totožná s tím, co Hegel označuje jako Subjekt: subjekt, který ve svém dění nese lidské dějiny a který se neomezuje na pouhou historicitu existujícího jedince. Jednotlivé existence jsou tedy provázány v dějinách, které tvoří, a tyto dějiny jsou konkrétním obecnem, jsou tím, co nad nimi vynáší soud a co je transcenduje. Prostřednictvím tragiky onoho vždy nutného protikladu se tedy vyjevuje konkrétní Obecno, jež se manifestuje v dějinách. Tato jednota transcendence a imanence, tento Bůh, jenž umírá v člověku, zatímco člověk se pozvedá k božskému skrze dějiny, které nad ním vynášejí soud, toto překročení existencí, jež se vyjevuje na konci Fenomenologie – jsou to všechno skutečně myšlenky protikladné existencialistické filosofii, jak se domníval Kierkegaard? Avšak takto náš problém nestojí. Za pomoci některých Hegelových popisů, jako je protiklad mezi životem a sebevědomím jakožto vědomím života, tj. věděním o smrti, jako je analýza bytí-pro-sebe jakožto čiré negativity nebo jak je jeho protiklad k bytí-pro-jiné, jímž nemůže být bytí-pro-sebe nedotčeno, jsme chtěli pouze ukázat příbuznost jistých hegelovských témat s některými tématy moderními. To je však pouze jeden z aspektů Fenomenologie. Je ještě mnoho dalších aspektů tohoto úžasného díla otevírajícího 19. století, které mohou současného filosofa zaujmout.

O Hegelově logice16

[16]

I. Obecný smysl hegelovské Logiky

„Uměním nazývám vyjádření dosud neznámých a náhle přesvědčivých vztahů mezi bytostmi nebo mezi bytostmi a věcmi,“ říká André Malraux. [17] Jako by existovala bezprostřední žitá zkušenost, která má být vyjádřena, přičemž toto vyjádření by bylo zároveň odhalením v etymologickém smyslu slova a vynálezem, jelikož výraz této zkušenosti dosud nebyl vytvořen. Nejobecnější výraz – jediný opravdu hodný toho jména, neboť všechny ostatní výrazy na něj více či méně odkazují – je lidská řeč, která se tak stává Logem žité zkušenosti, samým Logem Bytí, jeho obecným zjevením. Vypovídat Bytí se zdá být vlastním úkolem člověka, vlastním smyslem vědomí, které se tak stává obecným sebevědomím Bytí. Toto obecné sebevědomí Bytí, tato výpověď Bytí, přesně vymezuje hegelovskou Logiku. Ta je doslova přesnou básní Bytí, které se odkrývá prostřednictvím člověka a díky člověku, je manifestací obecného sebevědomí v jednotlivém sebevědomí filosofa, je ideou, která se vyjevuje v lidském soudu a která není, jak se někdy říká, pouze jeho více či méně nahodilým či subjektivním výtvorem.

Takové vymezení Filosofie jako Logiky působí paradoxně a ihned vyvolává řadu různých kritických reakcí. Hegel si uvědomoval paradox tohoto absolutního vědění, v němž se Bytí bezprostředně myslí a v němž je myšlení bezprostředně Bytím, a pociťoval potřebu sepsat rozsáhlý úvod do této Logiky pod názvem Fenomenologie ducha. Ta odpovídá na přesvědčení reflektujícího vědomí, že „bytí se od něho liší“ a že jeho subjektivní jistota se liší od objektivní pravdy, jíž chce dosáhnout.

Jen obtížně se lze zbavit představy o vědomí jako médiu, jehož prostřednictvím k nám dospívá pravda, nebo jako nástroji, jehož pomocí se jí zmocňujeme. [18] Nástroj a médium nás však stále oddělují od Absolutna či Bytí, jež chceme myslet. Důsledkem této představy je tak nevyhnutelně celkový skepticismus či kritická filosofie rozlišující objektivní pravdu, jež je relativní vzhledem k lidskému rozumu, a nepřístupné absolutní „o sobě“, jež může být pouze předmětem víry, pozice radikální transcendence. Hegelovská filosofie je však odmítnutím veškeré transcendence, pokusem přísné filosofie, která má pevně v úmyslu setrvat v imanenci a neopouštět ji. Neexistuje jiný svět, neexistuje věc o sobě, neexistuje transcendence, a přece konečné lidské myšlení není odsouzeno k tomu, aby zůstalo vězněm své konečnosti, nýbrž překračuje samo sebe a zjevuje či manifestuje Bytí samo. Není to tedy člověk, kdo více či méně přesně vypovídá Bytí, nýbrž je to Bytí, které se vypovídá a vyjadřuje v člověku. Filosofie jakožto absolutní vědění je tímto vyjádřením samým a filosofie filosofie je pouze uvědoměním si této funkce filosofie, jež spočívá v tom vypovídat Bytí. Ve Fenomenologii ducha Hegel vychází z naivního vědomí, které prvotně rozlišuje subjektivní a objektivní, jistotu a pravdu, avšak činí tak na základě původní identity. Toto rozlišení předpokládá původní jednotu, neutrální zkušenost, která ještě není zkušeností subjektu ani objektu. Vědomí je však vědomím pouze v té míře, v jaké provádí toto rozlišení a v jaké reflektuje onu bezprostřední zkušenost podle schématu subjekt-objekt, jistota-pravda. Fenomenologie pak popisuje itinerář konečného vědomí, tzn. lidského vědomí, překračujícího tento rozdíl, z něhož vyšlo a který je zdrojem jeho vývoje a jakoby duší jeho pohybu. Jakožto konečné a jednotlivé vědomí zakouším Bytí, prožívám ho, kladu ho jako pravdu, jíž má být dosaženo, a snažím se ho poznat, tzn. přesným způsobem formulovat, co je mi bezprostředně dáno. Tato přesnost však implikuje smysl či základ takového souladu.

Jaký je možný vztah mezi tímto pojmem, jenž je určitou promluvou o Bytí, a Bytím samým, jak se mi dává? Subjektivní jistota a objektivní pravda tvoří protiklad, jedno je pojmem (vázaným k řeči), druhé je objektem, či spíše – jak poznamenává Hegel – je lhostejné, zda jedno nebo druhé označujeme jako objekt či pojem, podstatné je, že jedno je měrou druhého. Takto je utvářena celá lidská zkušenost jakožto dění, jakožto neustálý úpadek a vývoj, kdy se to, co bylo nejprve kladeno jako Absolutno nezávislé na mně, vyjevuje jako něco relativního a provizorního. Rozdíl vzniká vždy znovu až do okamžiku, kdy vědomí překročí samo sebe, spojí se se svým východiskem a odhalí (jde o historické odhalení, o samo odhalení absolutního vědění), že objekt sám je pojmem a že pojem je objektem, nebo že Bytí samo je Smysl, stejně jako Smysl je Bytí. V tomto okamžiku se hegelovská Logika stává možnou: v momentu, kdy si lidstvo uvědomí, že rozlišení mezi jistotou a pravdou, mezi subjektem a objektem se ospravedlňuje hlubší nerozdílností, nerozdílností nejnaivnějšího vědění, které předpokládá původní jednotu, nebo nerozdílností nejvyššího vědění, absolutního vědění, které se jakožto překonaný rozdíl znovu spojuje se svým východiskem a ospravedlňuje ho. Bytí se myslí a vypovídá, to znamená, že se samo myslí a vypovídá v člověku, který je jeho interpretem. Avšak člověk o sobě neví, že je interpretem Bytí, dokud ve svých dějinách (ve skutečných dějinách) nepřekročí fáze odcizení vědomí. Konečné vědomí ve skutečnosti klade (takový je smysl Fenomenologie) absolutní pravdu, která je vůči němu transcendentní, klade interpretaci Bytí, která předchází Bytí samému jako božskému rozumu, jehož je lidský rozum pouhou upadlou formou; jistota tudíž nikdy nepostihuje celou pravdu, která je mimo tento svět. Aby tato pravda tuto jistotu založila, je také pojmem, Logem, avšak božským, transcendentním Logem, který jako takový uniká, jakmile ho chceme uchopit. Konečné vědomí, domnívající se, že uchopuje ve své žité zkušenosti pravdu, tak pozoruje, že pravda pokaždé ustupuje, že znovu upadá do sebe sama, do pravdy pro sebe a nikoli o sobě. Toto vědomí je tedy v základu nešťastným vědomím promítajícím do transcendentního a stále vzdáleného Boha základní identitu jistoty a pravdy, pojmu a Bytí. Fenomenologie ducha, která – jak naznačuje její název – bere v úvahu pouze fenomenální aspekt vědomí, popisuje dějinné překračování tohoto nešťastného vědomí. Člověk si uvědomuje, že transcendentní a vzdálený Bůh je ve skutečnosti mrtev. Dějiny ducha existují v tom smyslu, že lidské vědomí překonává své odcizení a chápe smysl tohoto oddělení, v důsledku čehož se toto vědomí staví před bezprostřední Bytí, aby ho vyjevilo a vypovídalo. Na počátku stejně jako na konci těchto dějin pokaždé nacházíme identitu v bezprostřednu Bytí a Smyslu. Naivní vědomí je Bytím samým, od něhož se začíná oddělovat, aby ho mohlo vypovídat. Obecné sebevědomí, absolutní vědění, je Bytí samo, které se vypovídá, které si dává smysl, jelikož tato reflexe, jež se ve vědomí jeví jako dualita subjektu – objektu, se v Bytí samotném jeví jako vnitřní reflexe, jako reflexe Bytí v sobě samém, jako reflexe Bytí, které se jeví samo sobě a které se stává Smyslem, které samo sebe chápe tím, že se tvoří. Proto je obojí, Hegelova Fenomenologie ducha i Logika, Celkem filosofie, avšak ve dvou různých aspektech. Ve Fenomenologii Hegel sleduje lidskou zkušenost, jak se pohybuje ve vlastní relativitě a takříkajíc v dimenzi subjektivity. Existuje bezprostředno, prvotní, původní jednota, která se rozbíjí, jelikož „[tato rovnost] ve svém rozdílu je jistotou o bezprostředním čili smyslovým vědomím – počátkem, od něhož jsme vyšli“. [19] Fenomenologii pak završuje uvědomění si této rovnosti skrze reflexivní rozdíl zkušenosti. Nyní je tedy dosaženo toho, k čemu smyslové vědomí pouze mířilo. Ono nesmírné bohatství, které se dávalo bezprostředně, je nyní vyjeveno, vypovídáno. Ony neznámé a přitom přesvědčivé vztahy, ony podstaty zkušenosti jsou odhaleny. Vyjevily se v průběhu lidské zkušenosti, avšak vyjevily se jako subjektivní, jako zvláštní momenty, aniž by bylo možné sledovat jejich vztahy k celku Bytí. Vyjevily se v rámci určité Fenomenologie, tzn. jako fenomény více méně oddělené od Bytí. Vědomí, jež je odkrylo, je bezpochyby zprvu bralo jako absolutní, avšak následně je relativizovalo, překročilo je, a nevidělo pravdu, která v nich sídlí. Nevidělo ji, protože zvláštní povaha Fenomenologie – jež v jistém ohledu odpovídá kritické filosofii – spočívá právě v rozlišení určitého bytí o sobě a pro nás, absolutní objektivity a subjektivity, a protože toto rozlišení nutně relativizuje každou zkušenost. Avšak zároveň s tím, jak se tyto vztahy odhalovaly, lidské vědomí překračovalo toto rozlišení kulminující v rozlišení transcendentního Boha a konečného vědomí, které ho nikdy nedosahuje, až odhalilo, že tato transcendence je pouze původní identitou, prvotním bezprostřednem, a proto znovu umocněně myslí toto prvotní bezprostředno, které se stává absolutním věděním ve vědomí, identitou, která je nyní kladena mezi jistotou a pravdou, Smyslem a Bytím. Nacházíme zde tedy kruh – pro hegelovskou filosofii, která je filosofií celkové imanence, je tento kruh bytostný –, konec, jehož bylo dosaženo, absolutní vědění, ospravedlňuje výchozí bod, původní identitu, skrze zprostředkování reflexe vědomí. Avšak tato reflexe nebyla neužitečná, je také bytostná, jelikož ukazuje, že ono bezprostředno, k němuž lidské vědomí pouze mířilo a které se nabízelo reflexi, v sobě obsahovalo reflexi, interpretaci sebe sama či zprostředkování. Proto absolutní vědění již nebude reflexí vědomí, nýbrž reflexí bezprostředna samého, jeho vnitřní interpretací, jeho zprostředkováním skrze lidské myšlení (Bytím, které je sebe-reflexí); [20] smysl již nebude subjektivním smyslem v protikladu k objektivnímu Bytí, nýbrž bude vlastním smyslem Bytí, a pokud ještě lze hovořit o subjektivitě, pak to bude subjektivita, která je Bytím samým. Toto má Hegel na mysli, když říká, že celou jeho filosofii shrnuje následující věta: „Absolutno je subjekt a nikoli substance.“ [21]

Tyto formulace jsou obtížné. Pokusme se proto věc podat jednodušším způsobem, aniž bychom respektovali přísnost hegelovských pojmů. Hegel ve Fenomenologii představil svůj objev (a ve výrazu vynález) toho, co dnes v husserlovském smyslu označujeme jako podstaty, a zároveň itinerář sloužící člověku k tomu, aby překročil relativitu svého poznání, relativitu odkazující na nevyslovitelnou substanci nebo na transcendentního Boha. V rámci Fenomenologie samé se zkoumají tato odhalování podstat, cíl umělců a filosofů, avšak tyto podstaty jsou odlišovány od Bytí samého, zůstávají lidskými interpretacemi, jež jsou více či méně subjektivní, více či méně uznávané, aniž by byly založeny ontologicky a aniž by byla prokázána jejich vnitřní nutnost. Výsledkem Fenomenologie, jež se odmítá stát absolutním věděním, hegelovskou logikou, je filosofie kultury svého druhu, která zajisté představuje inventář celého bohatství zkušenosti a způsobů vyjádření této zkušenosti, avšak nepřekračuje humanismus, tzn. interpretaci Bytí člověkem. Stále se tak vynořuje fantóm věci o sobě, který odkazuje humanismus zpět k víře směřující nad veškeré vědění. Právě to se snažil Hegel ukázat ve svém rozsáhlém jenském článku Víra a vědění. Humanismus či víra v nepřístupnou transcendenci – právě mezi těmito dvěma termíny nejčastěji osciluje současné myšlení, v ustavičném přecházení od jednoho k druhému. Současné myšlení zůstává filosofií vědomí a podstatně rozšiřuje hegelovský podnik Fenomenologie: Skrze veškeré zkušenosti prožívané jednotlivými vědomími chce popsat podstaty, které strukturují celou lidskou zkušenost a které, jsou-li vyjádřeny ve výpovědi, transponují na rovině Logu Jednotlivé v Obecné. Avšak tato transpozice jednotlivého prožitku v obecné musí vykázat svou vlastní možnost a tyto podstaty se musí vykázat jako podstaty Bytí, jinak podlehnou radikální subjektivaci. Proto se tato fenomenologická filosofie vposledku zříká filosofie samé – jakožto přísné vědy –, stává se antropologií, humanismem, či jak bychom to chtěli nazvat, nikoli však skutečnou filosofií. Snad bychom mohli hovořit o filosofii, která poklesla na úroveň literatury, s tím, že sama literatura se pozvedá k odhalování oněch dosud neznámých, a přitom přesvědčivých vztahů a aspiruje na to být filosofií, jíž v žádném případě být nemůže. Filosofie vědomí vždy ústí do této subjektivace, i když se obrací k pojmu transcendentálního já. Právě to se snažil vyjádřit jeden současný filosof, když napsal: „Vývoj je materiální, neboli dochází k němu mezi jednotlivými podstatami, jeho hnací silou je požadavek překročit každou z nich. Nikoli filosofie vědomí, nýbrž filosofie pojmu může poskytnout určitou teorii vědy. Plodná nutnost není nutnost konání, nýbrž nutnost dialektiky.“ [22] Stejně tak cílem Hegelovy Fenomenologie není zůstat Fenomenologií, nýbrž překročit se, dospět k ideální genezi těchto podstat odhalených prostřednictvím zkušenosti – někdy v nahodilosti dějin – a ukázat, že tyto podstaty na sebe navazují s dialektickou nutností na základě absolutní identity Bytí a myšlení, na základě Bytí, jež se ukazuje jako schopné myslet či chápat samo sebe. Tento Logos Bytí je Bytí samo, které se myslí. A toto absolutní vědění, tato ontologická Logika, se zase dovršuje v odůvodnění Fenomenologie; ukazuje, že absolutno je ve skutečnosti subjekt, tedy že se myslí, že si dává smysl a že ve své nejvyšší formě je tento smysl vystupující ve svém jevu samo lidské vědomí. Je velmi důležité, abychom měli stále na paměti tento paralelismus mezi Fenomenologií a Logikou. Jsou to stejné podstaty, které jsou v jednom případě odhalovány prostřednictvím lidské zkušenosti (neexistuje nic, co není v lidské zkušenosti), zatímco v druhém se manifestují jako myšlení Bytí samého, jako obecné sebevědomí, které vypovídá absolutní smysl Bytí a je jeho zjevováním. „Každému abstraktnímu momentu vědy odpovídá nějaká podoba zjevujícího se ducha vůbec. Stejně jako jsoucí duch není bohatší než [tato věda], tak není po stránce svého obsahu ani chudší.“ [23] Hegelovská Logika tedy bude dialektikou podstat odhalených prostřednictvím zkušenosti, bude jejich ospravedlněním jako Bytí, jež se myslí absolutně prostřednictvím lidského vědomí. Není to člověk, kdo vytváří filosofii, nýbrž filosofie se tvoří prostřednictvím člověka a filosofie filosofie je uvědoměním si takové ideální geneze, je pokusem ustavit metafyziku jako Logiku filosofie.

II. Obecné schéma Hegelovy Logiky

Hegelova Logika je tedy, podle vyjádření Benedetta Croceho, logikou filosofie. Myšlení pro Hegela nikdy není formální. Je pokaždé myšlením Bytí, myšlením „věci samé“. Nejde tedy o to formulovat obecné zákony analytického myšlení s vyloučením veškerého obsahu či veškerého smyslu. Právě naopak, pojem, soud, usuzování jsou uvažovány co do svého smyslu, a nikoli co do svého formálního mechanismu. Důležitý je smysl formy a tento smysl je obsahem myšlení, jenž není ničím jiným než Absolutnem. Hegelova Logika, jako logika filosofie, je výrazem absolutního Bytí, nakolik může být vypovídáno, nakolik se samo vypovídá, a absolutní Bytí se vypovídá v rozmanitých filosofiích, které se střídaly v lidských dějinách. Každá z nich vyjádřila absolutno z určitého úhlu pohledu, podobně jako leibnizovská monáda vyjadřuje svým způsobem celé universum. V jednom textu z jenského období Hegel v souvislosti s velkými filosofickými systémy poznamenává: „Každá filosofie je v sobě dokonalá a jako skutečné umělecké dílo v sobě zahrnuje celek.“ [24] V každé z nich se myslelo a vyjádřilo Absolutno. Srovnání s uměleckým dílem naznačuje Schellingův vliv v tomto období. Ve svých přednáškách o estetice pak Hegel ukáže, jak je poezie – v nejobecnějším smyslu – již nablízku filosofii, nakolik používá jazyk, který je existencí obecného sebevědomí a který dovoluje přetlumočit v obecném živlu uzlové body či zvláštnosti jednotlivých zkušeností. Řeč představuje bytí-tu Obecného, manifestaci existující jednoty jednotlivého a obecného. V řeči se vypovídá věc, o níž se hovoří, a zároveň já, které hovoří. Řeč je tímto hlasem „který, když zaznívá, o sobě ví, že již není hlasem nikoho“. [25]

Hegelova Logika rozvíjí Kantův objev z „Transcendentální logiky“, v níž jsou ztotožněny podmínky předmětů zkušenosti s vlastními podmínkami myšlení zkušenosti. Avšak zatímco Kant odmítal učinit z této transcendentální logiky logiku filosofie a nechal za možnou zkušeností existovat přízrak věci o sobě, Hegel dovedl do krajnosti kantovskou koncepci identity přírody a myšlení přírody; chápal kategorie už ne pouze jako schematizované, jako pojetí fenoménů, nýbrž jako výraz Absolutna. Za těmito kategoriemi už není nic, vyjadřuje se v nich Absolutno jako věc a zároveň jako myšlenka věci. Každá kategorie je zvláštním momentem této prvotní identity, prohlubuje se a rozvíjí v jistém systému filosofie, zatímco její odmítnutí plyne z jeho nedostatečnosti, ze zvláštnosti či částečnosti jeho úhlu pohledu. Tato částečnost umožňuje dějiny [26] v přísném slova smyslu. Každá kategorie je Celek, Absolutno, avšak jeho vyjádření je zvláštní a nedostatečné, a přece je tento výraz nutný, pokud ho chápeme jako fázi v rámci vývoje. Existuje tedy určitý paralelismus mezi reálnou genezí v dějinách filosofie a ideální genezí kategorií v Hegelově Logice. Tento paralelismus není dokonalý. Dějiny podléhají rozmarům času, zvláštním podmínkám. Pokud existuje neexplicitní – či odcizený – smysl, může, nebo snad dokonce musí existovat protismysl. Hegelův pokus znovu uchopit kategorie, shrnout je a pak ukázat jejich vnitřní provázanost, připomíná pokus matematika, který by se snažil systematicky promyslet rozmanité matematické pojmy, jež se objevily v průběhu dějin. Toto srovnání však není nejšťastnější, jelikož matematika může abstrahovat od živé provázanosti pojmů, zatímco Logika filosofie – aniž by byla nucena k reálné genezi, jež umožnila, že se kategorie Absolutna vyjevily v lidské zkušenosti – musí představit ideální genezi, ukázat dialektiku, která vzájemně provazuje kategorie na základě nedostatečnosti každé z nich, a na základě požadavku překračovat, který je vnitřní hnací silou jejich pohybu. Hegelovská Logika, jakožto logika filosofie, předpokládá tyto filosofické systémy, na které Hegel neustále odkazuje v poznámkách a dodatcích ke své Logice, [27] avšak tato Logika se zároveň snaží nahradit skutečné dějiny ideální genezí, která manifestuje vnitřní souvislost všech kategorií. Kategorie tedy nejsou již zkoumány jako historické momenty, nýbrž jako momenty Logu, jako momenty myšlení Bytí, jež je názorné, neboť je vždy bezprostředně celkovým myšlením, myšlením Bytí stejně jako sebe sama, a zároveň diskursivní, jelikož zprostředkovaně prezentuje toto celkové myšlení v každém z jeho aspektů, zastavuje se u každého z nich, zdá se, že se na něj fixuje, a tím, že jej prohlubuje, jako by byl jediný, odhaluje jeho nedostatek a žádá, aby byl překročen. „Ve skutečnosti neexistuje podstatný rozdíl mezi pevnými kruhy, které – jak se zdá – vyznačují pojmy, a pohybem, jenž jimi prochází.“ [28] Vypadá to, jako by jedna jediná kategorie, kategorie Absolutna, specifikovala a rozvíjela samu sebe, dokud nevyčerpá své bohatství. Je to stále stejná kategorie, stejná absolutní myšlenka Bytí, která se rozvíjí a určuje až do okamžiku, kdy může ospravedlnit své východisko. Toto myšlení je ve skutečnosti nutně kruhové: dokazuje samo sebe ve svém vývoji a tento důkaz, tato dialektika vůbec není nástrojem cizím vzhledem k dokazovanému bytí, naopak je jeho integrální součástí. Důkaz není vně věci, v tomto případě Absolutna, nýbrž je jeho pohybem, nepatří k poznání, které by bylo cizí vzhledem k svému objektu. Je to Absolutno samo, které se klade jako takové, a je absolutní pouze v tomto kladení sebe sama a jeho prostřednictvím, tzn. nakonec je pouze tím, čím chtělo být na počátku. Existuje pouze ve svém kladení. „O absolutnu je nutno říci, že je bytostně výsledkem…“ [29] Rozumíme tedy pohybu hegelovské Logiky, která vychází z Bytí a pozvedá se k pojmu, ke Smyslu, avšak tím také klade tento Smysl jako Bytí a znovu se spojuje se svým východiskem, aby snad započalo novou fázi. Kruhová forma této Logiky by se dala vyjádřit následovně: „Bytí je Smysl a Smysl je Bytí.“ Bezprostředno, z něhož se vychází, Bytí v sobě, které je absolutním počátkem a zároveň je samo bez počátku, je – jak se rozvíjí a prezentuje ve svém vlastním vyjádření – Smyslem, avšak tento Smysl se zase stává Bytím, znovu se stává bezprostřednem, ustrne jako minulost toho, co bylo budoucností. Za pozornost stojí, jak Hegel ve svých mladických spisech svou myšlenkou pozitivity a osudu konkrétně vyjádřil to, co jeho Logika rozvíjí v takové obecnosti. Absolutní Idea, která završuje Logiku, identita Bytí a Smyslu, znovu vede k prvotnímu bezprostřednu, avšak bezprostředno se v této druhé formě prezentuje jako příroda. Absolutní Idea jakožto bezprostředně existující je příroda, takže existuje bezprostřední identita mezi přírodou a Logem, avšak tato kladená identita, jež se stala identitou pro sebe, je duch, v němž se příroda myslí nově jako Logos.

Zaměřme se znovu na tuto identitu Smyslu a Bytí, jejímž předvedením je sama Logika. Prostředkujícím momentem mezi kategoriemi Bytí a kategoriemi pojmu a smyslu je moment podstaty. Pochopit Hegelovu Logiku znamená uchopit tento rozvoj kategorií v jeho třech základních aspektech: logika Bytí či Bezprostředna, logika Podstaty či Reflexe, logika pojmu či Smyslu. První je věčná přítomnost Bytí, druhá je věčná minulost Bytí: „Wesen ist, was gewesen ist.“ Třetí je jeho věčná budoucnost, která se neustále stává přítomnou. Časovost je tedy sama věčnost pojmu, tento smysl, tato subjektivita Bytí, která se s ním směšuje a která se v něm ztrácí. S Bytím se to má právě tak jako s přírodou: je to ztracený smysl. Tento smysl však existuje pouze jako Bytí; není to nějaké „má být“, nějaké Sollen, které by vyjadřovalo špatnou nekonečnost budoucnosti, tak jako idea původu, absolutní bezprostřednosti, vyjadřuje špatné nekonečno v minulosti. Pokud je Absolutno subjektem, znamená to, že je konkrétní identitou bezprostředna a zprostředkování, názoru a diskursivity. Zprostředkování nesmí být chápáno jako nějaký prostředník, nýbrž jako konkrétní totalita. Ve Fenomenologii Hegel v souvislosti s křesťanstvím hovoří o tomto nekonečném odkazování Smyslu k Bytí jako o jejich reciprocitě. Křesťanství se vždy snažilo dojít k absolutnímu počátku, znovu nalézt autentická slova člověka-boha, a rozmanité školy a církve se bez ustání snažily očistit tím, že znovu naleznou tento původ: „Základem tohoto postupu zpět je instinkt, který chce dojíti k pojmu; ale tento postup zaměňuje původ jako bezprostřední bytí prvotního jevu za jednoduchost pojmu.“ [30] Tato záměna je trvalá, hledání počátku, bezprostředna, neustále pronásleduje našeho ducha. Avšak také opak je pravdou: jsme pronásledováni rovněž smyslem, který je pouze vzdálenou budoucností a který se staví do radikálního protikladu k bezprostřednosti Bytí. Postaveno mezi obojí, myšlení, které odděluje jev či existenci od podstaty, od podmínek jeho inteligibility, ústí v pojetí dvou světů, z nichž jeden je důvodem bytí druhého. Vědomí, které má smyslové představy, přenáší toto podstatné zprostředkování na Absolutno ve formě, která je mu přiměřená; užívá času a prostoru, aby smyslově představovalo samo prostředkování: „Minulost a vzdálenost jsou však jen nedokonalá forma, v níž je způsob bezprostřednosti zprostředkován či všeobecně kladen.“ [31]

Logos Bytí tedy prvotně vypovídá bezprostřednost Bytí a rozvíjí kategorie, jež tuto bezprostřednost vyjadřují a o něž se opírá každý popis smyslového. Zprostředkování je nutně zde, avšak je zde jako čisté dění, Próteus o tisíci podobách. Myšlení je zajisté vždy totální, je celkovým myšlením Bytí, myšlením názorným, avšak vyjadřuje se pouze abstraktním způsobem; samo abstrahuje od vlastního bohatství, od vlastního vývoje, tedy klade se prvotně jako Bytí a Nebytí, nebo jako neustálý přechod od jednoho k druhému, přechod zahrnující rozpor. Bytí není, jelikož se děje, je pokaždé znicotněním, a je stále, jelikož dění neustává. Konkrétní myšlení je tu nestálostí prostředkování, které postupuje od jednoho termínu k druhému, aniž by kdy dosáhlo skutečného myšlení jednoho druhým, nebo jednoho v druhém. Kategorie kvantity a kvality vyjadřují tuto bezprostřednost Bytí a jeho nestálost. Jeden termín zmizí, když se objeví druhý, prostředkování jako dění je tímto oddělením a zároveň tímto poutem mezi pojmy, které se od sebe rozbíhají a které se vzájemně vyžadují. Rozpor je v této bezprostřednosti přítomen ve velmi vyhraněné podobě. Pokud jde o tyto kategorie, je známo, že Hegel se vrací k některým velkým okamžikům dějin filosofie, k Parmenidovi a Hérakleitovi, ale také k atomistům, a prostřednictvím kategorií míry, konkrétní jednoty kvalitativního a kvantitativního bytí, chce vyjádřit nejhlubší ideu hellénského myšlení, která slouží jako přechod ke kategoriím podstaty (Platón).

Kategorie podstaty již nevyjadřují bezprostřední protiklad mezi Bytím a Nebytím, nýbrž samu reflexi Bytí, jež do sebe zahrnulo Nebytí. Prostředkování tu již není bezprostřední jako dění, nýbrž je reflexí jednoho termínu v druhém. Velmi stručně lze říci, že rozpor je zde mezi inteligibilní podstatou a jevem. Bytí již nepřechází v Nebytí, jeví se (nejen nějakému vědomí, latinský výraz videtur má dvojí význam: být viděn a jevit se), ale sobě samému, zdvojuje se, a jev je stejně tak podstatný pro podstatu, jako je podstata podstatná pro jev, takže se tyto dva světy vyžadují a zároveň se ocitají v rozporu, reflektují se jeden v druhém. Takto kladený rozdíl je tím, co logicky ospravedlňuje existenci určitých dějin. Filosofové jako Spinoza a Leibniz postupovali právě až k nejhlubším podmínkám inteligibility toho, co se jeví. Avšak musí existovat identita mezi touto inteligibilitou a touto manifestací, mezi substancí a jejími mody. Stejně jako si ve Fenomenologii člověk odcizuje své vlastní sebevědomí a činí z něho Boha, jímž sám sebe vysvětluje, tak se Bytí odcizuje sobě samému (reflektuje se), klade Absolutno za manifestací, za Fenoménem. Tato myšlenka Bytí se stává jiným Bytím, podstatou, v níž se uskutečňuje inteligibilita Bytí, jež se liší od fenoménu. Veškerý pohyb kategorie podstaty je pak překonáváním této dvojakosti, je úplným ztotožněním Podstaty a Jevu; Jev je tedy zcela svou inteligibilitou, je tím, co Hegel nazývá skutečnou realitou, realitou, která se tvoří a u níž se nutnost neliší od jevící se nahodilosti, realitou, která je pochopenou realitou, jejíž vývoj je tímto chápáním samým. Hegel ukazuje, že realita není manifestací nějakého Absolutna, které by se od ní odlišovalo, nýbrž že manifestace manifestuje pouze sebe samu, je v sobě a pro sebe tím, co manifestuje. Ve skutečné realitě neexistuje absolutní obsah, jehož forma by byla manifestací, nýbrž forma sama je obsahem: „Absolutno jakožto pohyb vyjevování, který nese sám sebe, jako způsob, který je svou absolutní identitou se sebou, není manifestací vnitřku, manifestací pro něco jiného, nýbrž absolutní manifestací v sobě a pro sebe. Proto je skutečnou realitou.“ [32] Konkrétně naivní myšlení, které se drží bezprostředna, se pozvedlo až k inteligibilním zdrojům toho, co se mu jeví, reflektuje se, avšak znovu se stává naivním, stává se jím umocněně, můžeme-li to tak říci. V této druhé realitě se reflektovaná nutnost ukazuje bezprostředně. Podstata již není podmínkou, nýbrž stává se smyslem reality; tento smysl je tato realita jakožto chápání sebe, již ne jen jakožto pochopená. Ve třetí části Logiky, kterou Hegel označil jako „Logiku subjektivní“, smysl nahrazuje podstatu, logika se stává vlastní logikou smyslu, a tento smysl je ztotožněn s realitou, která se tvoří, je Bytím samým, Bytím počátku, které se sobě samému vyjevilo jako smysl. Absolutní Idea, jež završuje logiku, je tento smysl jako Bytí, tento návrat k bezprostřednu, které je vlastní realitou zprostředkování. Logika bezprostředna, Bytí, odpovídá popisu smyslového, prvním velkým metafyzikám Bytí. Logika Podstaty odpovídá inteligibilní myšlence smyslového, metafyzikám podstaty. Logika pojmu či smyslu (díky níž se Absolutno vyjevuje jako subjekt, nejen jako pochopené, nýbrž jako samo sebe chápající a vytvářející, jako takříkajíc konkrétně realizující své vlastní předvedení a identifikující se s ním) pak odpovídá filosofiím, které se – počínaje Kantem – snaží nahradit myšlení podstaty myšlením smyslu. Podle Hegela však rozlišení mezi Bytím a Smyslem mizí ve zprostředkování, které je Bytím jako Smyslem a Smyslem jako Bytím, s neustálým přechodem od jednoho k druhému, jež je tedy sebe-reflexí. Tento přechod od bytí k podstatě (tj. k reflexi) a tento návrat reflexe k bezprostřednu jako smysl, skrze reflexi reflexe, se velmi podobá současným formám myšlení.

Historik filosofie nachází dva možné směry hegelianismu. Jeden vyznačuje filosofii dějin, které se více či méně naplňují v určitém humanismu (to je nejčastější dědictví hegelianismu). Druhý vyznačuje absolutní vědění, které jakožto vnější reflexe minulých filosofií tvoří neméně vnitřní filosofii završené imanence, v níž myšlení podržuje z Času pouze věčnou časovost prostředkování a pozvedá se nad dějiny jako celek. Jak smířit hegelovskou filosofii dějin (která je vlastně filosofií lidských dějin) a absolutní vědění logiky? Možná musíme vzít vážně Fenomenologii, pokud v dějinách spatřuje pouze přípravu absolutního vědění, tj. přípravu jisté reflexivní Logiky filosofie. To by však předpokládalo nějaký konec dějin ve vlastním slova smyslu, anebo přinejmenším vyjevení absolutně nové fáze v lidských dějinách. Toto absolutní vědění by překročilo humanismus, jelikož sebevědomí vyjadřuje pouze jistou zápletku Bytí, a zároveň filosofii Absolutna, která by byla mimo dějiny jako celek. Přepokládaná Identita Smyslu a Bytí (či smrt Boha) by pak nastolovala čirou otevřenost, kterou bychom již nemohli nazývat dějinami. [33]

Přeložil Tomáš Koblížek