Jiří Pechar, Otázky Nietzschova myšlení

Praha (Filosofia) 2013, 204 str.
Robert Roreitner

Plný text (PDF): Jiří Pechar, Otázky Nietzschova myšlení

Nietzschovy knihy se sveřepě brání pokusům o tradiční filosofickou systematizaci. Kvalitní úvod do jeho myšlení je tak přínosný už tím, že spojí zdánlivě rozporné přístupy k jednotlivým otázkám, rozptýlené často napříč rozsáhlým korpusem textů. Velká většina Nietzschových děl je dnes – zejména zásluhou Věry Koubové – přístupna ve vynikajících českých překladech. Původních českých monografií o Nietzschem, které by čtenáři pomohly v širších souvislostech uchopit jeho „chytlavé“ úvahy svádějící často k zjednodušení, existuje naopak velmi málo – a to zvlášť v poměru k obrovskému zájmu, s nímž se Nietzschovo dílo v posledních desetiletích setkává u zahraničních badatelů.

V tomto světle nelze než uvítat záměr, s nímž byla sepsána kniha Jiřího Pechara. Jeho monografie Otázky Nietzschova myšlení si klade nesnadný úkol představit v maximální stručnosti hlavní témata Nietzschovy filosofie, v jejich vývoji napříč „dramaty“ jeho života a obraty stanovisek, a poskytnout také základní přehled výkladových tradic v Německu a ve Francii. V úvodu knihy, psané čtivým a vytříbeným stylem, si pak autor vytyčuje zásadu „brát zřetel na všechny protiklady, s kterými se v Nietzschově myšlenkovém vývoji setkáváme“ (13). [1]

Publikace je členěna do osmi kapitol. Úvodní skica Nietzschova „osamění“ po „pozitivistickém“ obratu v druhé polovině sedmdesátých let je následována pěti centrálními kapitolami. Ty stručně představují sedm velkých témat Nietzschova myšlení, jak byla rozvinuta na konci sedmdesátých a v průběhu osmdesátých let (genealogie morálky, přehodnocení všech hodnot, křesťanství, demokracie, nadčlověk, věčný návrat, vůle k moci). Sedmá kapitola se pak zčásti vrací i k ranému období, aby vylíčila důvody a okolnosti Nietzschova rozchodu s Schopenhauerovou filosofií a Wagnerovou estetikou. Závěrečná kapitola nakonec podává přehled devíti významných zástupců nietzschovské exegeze v Německu a ve Francii.

V první kapitole (15–31) předznačuje autor mnohé ze způsobu, jakým chce „otázky Nietzschova myšlení“ představit. Přiznává, že ho Nietzsche zajímá ve vztahu k psychoanalýze, a to přinejmenším ve trojím ohledu: jako její duchovní spřízněnec, přímý předchůdce a potenciální pacient. Nejprve jsou nastíněny některé zajímavé paralely (15–21), ať už jde o představu sublimace vášní nebo nevědomé půdy myšlení (srv. také např. 115, 131–134); dále je vylíčen Nietzscheho vztah k pozdější Freudově žačce Lou von Salomé (21–31); průběžně se pak setkáváme s několika „diagnózami“ Nietzschovy osobnosti z jeho díla: například výzvu třetí Nečasové úvahy, abychom Schopenhauera nejen četli, ale stali se také „jeho syny a žáky“, můžeme podle autora lépe pochopit z Nietzschovy „potřeby náhrady ztraceného otce“ (31).

Druhá kapitola přináší stručný, ale spolehlivý přehled obsahu tří částí Genealogie morálky s odkazy k několika dalším dílům. Autor neusiluje o výklad referovaných úvah a jeho komentáře se většinou omezují na provázání jejich jednotlivých kroků. Rámec referátu překračují jen dva odstavce (jeden na str. 48, druhý na str. 51–52), které Nietzschovy myšlenky vztahují k pozdějšímu vývoji psychologie. V prvním z nich Pechar například upozorňuje na neblahou „souvislost“ Nietzschových úvah s dobovou tendencí „izolovat duševně nemocné“ a dále na jeho ne zcela šťastnou kritiku soucitu. Autor však soudí, že „přesto všechno můžeme v Nietzschových analýzách najít i základ pochopení podmínek, za nichž je terapie duševně nemocných vůbec možná. I psychoanalytik musí určité zárodky toho, co u jeho pacienta vedlo k onemocnění, rozpoznat sám u sebe…“ (48).

Ústředním tématem třetí kapitoly je „vývoj [Nietzschových] názorů na ideál pravdy“ (54). Autor se snaží postihnout změnu Nietzschova postoje mezi „středním“ obdobím přelomu sedmdesátých a osmdesátých let a pozdějšími osmdesátými lety. V prvním uvedeném období se pod (zprostředkovaným) vlivem anglického a francouzského pozitivismu stává dominantním motivem jeho knih poznávání „nenápadných pravd“ a „demaskování zdánlivých morálních jistot“. Později se pak u Nietzscheho setkáváme s „tázáním po oné vůli k pravdě“, tedy s problematizací vědeckého ideálu poznání jako takového, které je nyní nahlíženo v širších dějinných souvislostech „evropské dekadence“ a asketismu „ochromené vůle“. Úkolem filosofa v pozdějším Nietzschově chápání není „korigovat předsudky“ (56), nýbrž „hodnoty vytvářet, být zákonodárcem, který určuje smysl a cíl lidstva“ (58). Autor přitom poznamenává, že s „problematizací role, jakou v lidském životě hraje pravda“ (54), jsme se v „náznacích“ setkali již v knize Lidské, příliš lidské, takže chronologické hledisko nelze uplatnit důsledně. Jeho soud potvrzují ještě ranější texty jako O pravdě a lži ve smyslu nikoli morálním (1873) či O pathosu pravdy (1872). Z nich je zřejmé, že pnutí mezi různými postoji, které Nietzsche zaujímá k „ideálu pravdy“, nelze shrnout pod žádnou jednoduchou tezi o jeho názorovém vývoji. Autor dochází k závěru, že přinejmenším Nietzschův postoj ke skepticismu je bytostně dvojznačný. Domnívá se, že „Nietzsche rozlišuje nakonec dvojí skepticismus“ (60): slabý, pochybovačný skepticismus jako projev přítomné „nemoci vůle“, a silnější skepticismus budoucnosti. Tato zajímavá distinkce už ale není dále rozvedena. A fakt, že Nietzsche vidí onen „silnější skepticismus“, který má být alternativou k „podezíravosti německé filologie“, ztělesněn v Bedřichu Velikém, sám o sobě k pochopení jeho povahy příliš nepřispívá. Za komentář by možná stála jeho souvislost s „vůlí k zduchovnělým polárním expedicím“ a s „experimentem“, v čemž snad právě spočívá tertium comparationis panovníkovy politiky s hledaným filosofickým stanoviskem (Mimo dobro a zlo, §§ 209–210). V druhé části kapitoly Pechar kromě jiného probírá, jak mohly Nietzschovy postoje k asketickému ideálu souviset s jeho vlastním zdravotním stavem. Dosti násilně působí jeho „psychoanalytický“ výklad aforismu 73 Radostné vědy o světcově radě „usmrtit dítě“: vidí za ním Nietzschovu potlačenou výčitku vůči nemocnému otci, kterému měl klást za vinu smrt svého mladšího bratra (65–66). Pechar tu lépe než jinde odhaluje slabinu podobných – v nietzschovské literatuře nijak ojedinělých – biografických hypotéz, když se například ani slovem nezamýšlí nad symbolickým významem tradiční figury mudrce-maieutika, který pomáhá nově se rodícímu na svět a který nutí poznat, co je a co není životaschopné.

Myšlenku zvratů smyslu a vznikání protikladů ze sebe navzájem, která byla v obecnosti představena v referátu Genealogie morálky ve druhé kapitole, ukazuje čtvrtá kapitola v konkrétnější podobě, když líčí „protikladnosti“ Nietzschových postojů ke křesťanství a k demokracii. Na str. 69–76 Pechar velmi koncizně předestírá Nietzschův složitý pohled na vznik a úpadek křesťanství. Je třeba ocenit, že autor vedle ne vždy správně chápané Nietzschovy kritiky křesťanské zvěsti jako „vzpoury proti vznešeným hodnotám“ hned zpočátku klade jeho méně nápadné ocenění křesťanské myšlenky jakožto zdroje „ideálního života“ (69), „zjemnění mravů“ (70) či skeptického odstupu vůči heroismu antických mudrců (71). Předmětem Nietzschovy kritiky je tak na mnoha místech ne křesťanství jako takové, ale jeho úpadek (jeho „euthanasie“, 70), v němž „zbožní staré víry vymírají“ (71) a jehož kořeny hledá Nietzsche v protestantismu. Nicméně také protestantství, jak vyzdvihuje Pechar, nese pro Nietzscheho obě znaménka, když v něm kromě nevkusného „tykání s bohem“ dokáže vidět také „cestu ke kontemplativnímu životu nekřesťanskému“, kterou katolictví blokovalo (76). Na str. 77–83 pak autor představuje rozpor, který Nietzsche shledával v samotném původu křesťanství, v „psychologické protikladnosti mezi Ježíšem a Pavlem“ (73). Zatímco první je chápán jako hlasatel náboženského ideálu, jenž je stejně „možný ve všech dobách“ (79), druhý je pro Nietzscheho především zakladatelem církve jako nového dějinného uplatnění „neúprosné logiky nenávisti“ (81).

V druhé části kapitoly (83–93) Pechar představuje Nietzschův postoj k demokracii a k tématům, jako je socialismus (87–89) či – obecně vzato – budoucnost Evropy (srv. již 59–60). Nietzsche je zde představen jako vizionář, jemuž se podařilo vystihnout „určité trendy současné konzumní společnosti“ (89). Bez detailnější analýzy pojmu „současná konzumní společnost“ vychází ovšem tento kompliment poněkud naprázdno. Stejně tak by mohla být lépe osvětlena předpokládaná spojitost křesťanství s demokracií. Autor sice říká, že v obou případech jde o „vzpouru otrocké morálky proti vznešeným hodnotám“ (83), sám ale svou dřívější analýzou vrstevnatého Nietzschova názoru na křesťanství přivádí čtenáře k otázce, zda není znak „vzpoury“ příliš povšechný na to, aby dokázal z předpokládané souvislosti mezi křesťanstvím a demokracií něco podstatného postihnout.

Centrální kapitoly Pecharovy knihy (II–VI) se přirozeně dělí do dvou celků. Zatímco kapitoly II–IV byly věnovány kritické stránce Nietzschova myšlení, shrnuté pod hlavičkou „genealogických zkoumání“ (95), kapitoly V a VI představují způsoby, jakými se Nietzsche vyrovnává s často radikálními důsledky své kritiky, resp. jsou věnovány pokusům jeho pozdního období vystavět svébytnou alternativu k tradičním filosofickým systémům.

První část páté kapitoly (96–102) shromažďuje Nietzschovy zmínky o „nadčlověku“. Pechar Nietzschovo pojetí hájí proti Freudovu zkreslení „nadčlověka“ jako prehistorického „ztělesnění bezohledné brutality“ (98). „Nadčlověka“ chce chápat spíše jako „ideu maximalizace dobra i zla“, jíž máme rozumět na základě dvou myšlenek: „smysl života má být hledán ve vztahu k tomu, co přijde a čemu se člověk obětuje“, a „je nutno obnovit nevinnost dění“ (102). Nic bližšího se však čtenář o těchto dvou – pro Nietzscheho bezpochyby zásadních – tématech budoucího a nevinnosti dění nedozví. Před Nietzschem i po něm ovšem vznikla celá řada „filosofií budoucnosti“. Víme přitom, že jejich smysl se navzájem často velmi liší (a to nejen v tom, zda je onou budoucností míněno vykoupení, Bůh nebo nicota). Nietzschovo zvláštní chápání času napovídá, že jeho představa byla dosti jedinečná. Stálo by tedy snad bývalo za to pokusit se alespoň v mezích možností předejít záměnám.

Druhá část věnovaná myšlence věčného návratu (102–112) komentuje shromážděný materiál obšírněji. Čtenář je seznámen s tím, že tato myšlenka nabývá u Nietzscheho velmi různých podob. Jedná se o svého druhu kategorický imperativ (úkolem je „žít tak, že si musí[me] přát žít znovu“, 111); tato představa však má zároveň sloužit k „selekci těch, kdo jsou schopni životu bezpodmínečně přitakat“ (109, 112); přitom ji Nietzsche představuje také na základě „fyzikálního“ argumentu o povaze světa (109). Postup Pecharova výkladu nicméně naznačuje, že pojem věčného návratu lze nakonec uchopit v určité jednotě. Autor se tu opírá o Nietzschovy výroky, které myšlenku věčného návratu kladou do přímé souvislosti s pojmem „nadčlověka“ jako toho, kdo tuto myšlenku dokáže snést (109), a dospívá tak k optimistickému závěru, že jedno objasňuje druhé: „právě učení o věčném návratu dává nejvlastnější smysl Nietzschovu hlásání nadčlověka: cílem se stává dosáhnout nadčlověka na ,jeden okamžik‘“ (112).

Toto protnutí obou myšlenek je z hlediska výstavby kapitoly působivé. Avšak nepůsobí zcela přesvědčivě vzhledem k tomu, že způsob, jakým mají být tyto dvě dominanty Nietzschovy pozdní filosofie sklenuty, není blíže vysvětlen. Čtenář by jistě ocenil, kdyby Pechar nějak okomentoval citovaný Nietzschův výrok o nadčlověku v „jednom okamžiku“, který sám o sobě mnoho neobjasňuje. Tento bod by si snad určitý výklad zasluhoval více než Zarathustrovo podobenství o pastýři ukousnuvším hlavu hada, který je představen jako reminiscence záchvatů Nietzschova otce (105). Je pravda, že Pechar na rozpornost různých Nietzschových pojetí věčného návratu ještě poukáže, když bude v závěrečné kapitole představovat několik interpretačních přístupů k nim – půjde zejm. o Löwithovu (167–168) a Finkovu (180) kritiku nesoudržnosti „fyzikálního“ a „etického“ podání a o Deleuzův (183–184) originální pokus obě podání smířit, což ovšem Pechar jako interpretaci Nietzscheho odmítá. Právě v souvislosti s tím, jak je představeno učení o věčném návratu, se nicméně vnucuje obecnější otázka, nakolik je šťastné, a zda je v některých případech vůbec možné, oddělit představení Nietzschových „myšlenek“ (kap. II–VI) od „sporu interpretací“, který se k nim váže (kap. VIII).

Šestá kapitola seznamuje čtenáře s pojmem vůle k moci. Nejprve (113–118) je tento pojem odstíněn od „psychických hnutí“ (113), „vládychtivosti“ (114) a „pudu sebezáchovy“ (115). Pechar dále ukazuje, že se vůle k moci týká nejen vší organické, ale také anorganické přírody (115–116). Jedná se o „vůli organizační“, jejímž prvotním projevem je interpretace (117). Následuje vsuvka (118–123) líčící okolnosti vzniku vlivné sbírky aforismů s titulem Wille zur Macht, která byla dlouho vydávána pod Nietzschovým jménem jako téměř dokončené hlavní dílo, a tak účelově manipulovala veřejným povědomím o autorových intencích. Ve zbytku kapitoly pak Pechar podává důležitá upřesnění. Zajímavým způsobem naznačuje, jaké z Nietzschova pojmu vyplývá pojetí tělesného organismu (123–126). Tělo je chápáno jako pluralita sil, či dokonce „mnoha nerovnocenných inteligencí“ (125), živé tělo je tvořeno doslova „mnoha bytostmi“ (124). Jáské vědomí je naopak něčím, co se vynořuje teprve na pozadí tohoto procesu vzájemného ovládání (125).

K neuralgickému bodu Nietzschova pojetí tělesnosti se Pechar znovu vrací, když cituje vyjádření, podle nichž je interpretace „samotným prostředkem, jak se stát pánem něčeho“, přičemž historie každého orgánu je „řadou interpretací“ (126). Do popředí se tak dostává otázka, jak chápat tuto zduchovnělou představu organismu a pojem interpretace přenesený na celek přírody. Pechar se dotýká obtíží výkladu, když upozorňuje na experimentální charakter Nietzschových pozdních poznámek. Ten přesvědčivě demonstruje na pojmu subjektu: „pojem subjektu v běžném slova smyslu [Nietzsche] odmítá, a soudí tedy, že jsme subjekty jako ,činitele‘ do věcí jen ,vinterpretovali‘, ale na druhé straně právě na základě toho, že ,jedině subjekt je dokazatelný‘, formuluje hypotézu, ,že ,objekt‘ je jen jakýsi druh působení subjektu na ,subjekt‘, tedy ,jistý modus subjektu‘“ (127).

Pechar se dále věnuje důsledkům, které má koncepce vůle k moci pro pochopení lidského vědomí a jeho místa v rámci přírody. Spolu s Nietzschem (127–131) vyvozuje skeptické závěry ohledně lidské schopnosti poznat skutečnou povahu věcí: „poslední pravda o proudu dění nesnese vtělení“ (134). Stručně se dotýká také otázky řeči a jejího původu (131–133), přičemž Nietzscheho bez bližšího vysvětlení řadí k nominalistické tradici (131). Kapitola pak ústí ve vyzdvižení nevědomé složky myšlení a v nástin určitého sekulárního ideálu kontemplativního života (134).

Pecharova klasifikace Nietzscheho jako nominalisty si zaslouží krátkou poznámku. Tento soud je v kapitole podepřen řadou citací z pozůstalosti osmdesátých let a má jistě své oprávnění. Diskuse, která nad touto otázkou proběhla v sekundární literatuře, [2] však zároveň ukazuje, jak problematické takové přiřazení může být. Někteří interpreti [3] docházejí k závěru, že Nietzschova teorie řeči a pojmů s nominalismem nakonec být spojena nemůže, čímž ostatně potvrzují Nietzschovo rané odmítnutí postavit se na jednu ze stran v prastarém sporu o přirozený, resp. konvencionální původ jazyka. [4] Zdá se, že nakolik je jazyk projevem vůle k moci, nelze původ pojmů prohlásit za konvencionální, alespoň ne o nic více než za přirozený. Nietzschova pozice se vymyká tradičním schématům tím, že chce ukázat, v jakém smyslu alternativu fysei – thesei nelze klást: právě příroda jakožto interpretující vůle k moci je zdrojem lidských konvencí, stejně jako je zdrojem proto-konvencí („organizace“) na rovině všeho organického i anorganického. Jazyk a lidská schopnost obecných pojmů není podle Nietzscheho něco, čím by se člověk esenciálně odlišoval od přírody: člověk není tvůrcem metafor, a tedy pojmů na rozdíl od přírody, ale spíše nakolik přírodou sám je.

Poslední dvě kapitoly Pecharovy knihy představují velmi různorodé dodatky k centrální části. V sedmé kapitole autor nejprve referuje o několika vybraných motivech ze Zrození tragédie (136–139) a z prvních dvou Nečasových úvah (140–142, resp. 142–146). Zmínkou o třetí Nečasové úvaze začíná výčet dokladů (146–150) svědčících o „postupném odpoutávání od vlivu Schopenhauerovy filosofie“ (148). Čtvrtá Nečasová úvaha pak autorovi slouží jako východisko k vylíčení Nietzschova rozchodu s Wagnerem (150–158). Kapitola je zakončena výčtem Nietzschových oblíbených romanopisců (158–159).

Z hlediska výstavby Pecharovy knihy působí sedmá kapitola nejméně přesvědčivě a čtenář se musí ptát, proč vůbec byla zařazena a proč právě na toto místo. Otevírá se zde řada nových témat: dovídáme se, že Nietzsche nesouhlasil se Schopenhauerovou představou převzatou Wagnerem, podle níž má být hudba „bezprostředním výrazem vůle jakožto ,věci o sobě‘“ (152); že Nietzsche kritizoval Wagnera jako nositele „úpadku rytmického cítění“ (157, 158); nebo že Wagner netvořil podle Nietzscheho „skutečná dramata“, jelikož mu chyběl „smysl pro celek“ (157–158). Vzhledem k tomu, že kapitola nijak přímo neodkazuje na žádnou z předchozích a zároveň chybí prostor to, co je zde zmíněno, dále rozvést, zůstanou tato zajímavá témata pouze nadhozena. Zároveň není jasné, čím by jejich připomenutí mělo přispět k poměrně ucelenému obrazu sedmi tematických okruhů podanému v předchozích kapitolách.

Z obecnějšího hlediska se pak můžeme ptát, proč výklad o „otázkách Nietzschova myšlení“ ústí právě ve vylíčení jeho „rozchodů s vlastní minulostí“. Zdá se, že v názvu Pecharovy knihy je od počátku skryta určitá dvojznačnost, na kterou mohou narazit očekávání čtenářů. Není totiž zcela jasné, zda má její těžiště spočívat v otázkách, které Nietzsche formuloval a podnítil na poli myšlení, nebo zda běží spíše o Nietzschovo myšlení jako projev jeho individuálního života. Formulovat alternativu takto ostře není jistě úplně spravedlivé. Život a myšlení jsou u Nietzscheho (zvláště v pozdním období) přiznaně provázány (prakticky i teoreticky). Pechar sám navíc upozorňuje, že sice chce sledovat také „způsob, jakým se v proměnách jeho myšlení obráží i Nietzschovo životní drama“, ale přitom se vyhnout „naivní interpretaci redukující myšlení na odraz psychologické problematiky“ (10). Je jasné, že se v knize nejedná o to druhé. Přesto je však často obtížné vysledovat klíč, na jehož základě autor střídá v zásadě filosofický referát významných motivů Nietzschova myšlení s vyprávěním o „tragických zkušenostech jeho dětství“ (197) či o průběhu jeho nemoci.

Na rozdíl od kapitoly sedmé není o přínosu osmé, tj. závěrečné kapitoly pochyb. Už ve výkladu o edici Vůle k moci (118–123) nebo v obhajobě Nietzscheho proti nařčení z antisemitismu (90–91) či proti vulgarizaci pojmu „nadčlověka“ (98) Pechar názorně dokládal, jak těsně je smysl, který Nietzschovo dílo pro čtenáře mělo, má a může mít, provázán s rozmanitými způsoby jeho recepce. Osmá kapitola pak představuje bohatý, přitom však uměřený výběr relevantních a vlivných příspěvků k exegezi v německo-francouzském prostředí, které alespoň v počátcích hrálo jednoznačně vůdčí úlohu v recepci Nietzschova díla. V rámci německé oblasti autor představuje Schelerovo rozvinutí nietzschovských témat v jeho teorii ressentimentu a hodnocení (161–166), Löwithovu kritickou úvahu o dvou neslučitelných koncepcích věčného návratu (166–169), Jaspersovu křesťansko-existenciální interpretaci (169–170), výklady věčného návratu a hodnocení Nietzscheho jako završitele metafyziky subjektu v Heideggerových přednáškách ze třicátých a čtyřicátých let (170–179), a nakonec Finkovo vyzdvižení ne-metafyzického rozměru Nietzschova chápání světa jako hry (180–182).

Z příspěvků francouzských interpretů Pechar vybral Deleuzovu nietzschovskou filosofii aktivních sil a věčného návratu singulárního (182–184) a její rozvedení u Francka (184–186), dále Foucaultovu systematizaci Nietzschových genealogických analýz (186–188) a Derridovu feministickou dekonstrukci Nietzschova díla (188–192). [5]

Drobnou výhradu lze mít ke způsobu citování Nietzscheho děl podle kapitol či aforismů bez udání stránky. Pechar se zároveň kvůli plynulosti výkladu (13) rozhodl překládat z originálu i v případech, kdy již existuje český překlad (s výjimkou knihy Tak pravil Zarathustra). U delších oddílů tak není vždy snadné dohledat pasáž, o níž je řeč, což je škoda tím spíše, pokud předpokládáme, že čtenář, jemuž je kniha primárně určena, zřejmě většinou nebude mít hned po ruce německé vydání. Jednoznačnou předností knihy je naopak promyšlené zahrnutí velmi bohatého textového materiálu, a to jak z knih vydaných za Nietzschova života, tak z rukopisné pozůstalosti.

Celkově vzato je zvolený formát v rámci české odborné literatury unikátní, v čemž lze spatřovat jednoznačný přínos Pecharovy monografie. Čtenáři může poskytnout stručný, a přitom bohatě podložený přehled o několika dobře zvolených, filosoficky relevantních tématech, a nasměrovat tak jeho vlastní studium. V částech věnovaných Nietzschově vztahu ke křesťanství (69–76) a představení vůle k moci jako obecného principu organizace přírody (123–127) se Pecharovi podle mého soudu podařilo velmi koncizně, a přitom plasticky vystihnout řadu zajímavých a podnětných pnutí v Nietzschově přístupu. Velkou část pozornosti na sebe nicméně poutají biografické zajímavosti a „symptomatické“ diagnózy Nietzschových výroků, které zároveň vyvolávají obecnou otázku po legitimitě takového způsobu čtení, kupříkladu snahy „lépe porozumět některým jeho myšlenkám v jejich vztazích ke zkušenostem z dětství“ (198).

Výrazným leitmotivem knihy je téma genealogie, které se vrací v různých podobách. Nejde jen o obecné předestření Nietzschovy dějinné teze o zvratnosti smyslu a vzniku protikladů ze sebe navzájem a o představení několika konkrétních genealogických analýz. Autor sám se průběžně pouští do jakési „genealogie“ Nietzschova myšlení, která jeho úvahy předvádí jako (někdy pohříchu přímočaré) sublimace pudů a traumat. Jde mu o to rozkrýt „psychologické podmínky, které živily všechna pnutí Nietzschova myšlení“ (197). Poměrně velký zájem je pak také věnován (nechtěnému) politickému rozměru Nietzschova vlivu.

Pechar přistoupil k úkolu napsat stručný úvod do Nietzscheho s možná nezbytným předpokladem, že lze získat určitý vhled do jeho hlavních myšlenek, aniž by bylo třeba k nim zaujmout interpretační postoj. Není snadné posoudit, v jaké míře je nesamozřejmost takového předpokladu vyvážena obtížností úkolu. Zdá se mi nicméně, že Pecharova nepřímo vyslovená maxima „objektivity“ [6] je nejen v jistém napětí vůči (představenému) Nietzschovu chápání interpretace jako ústřední charakteristiky vůle k moci, ale v rámci výstavby celé knihy vyvolává navíc dojem, jako by interpretační výkon mohl být právoplatně nahrazen „věcnějším“ odstupem historika a psychologa. Nakonec se tak zdá, jako by Pechar vlastním přístupem, navzdory explicitním vyjádřením, dával mezi různými tvářemi Nietzschova díla přednost „demaskujícímu“ postupu jeho „pozitivistického“ období. [7]