Ušpiněná práva člověka. Pragmatický pohled na lidská práva v globální společnosti

Jiří Přibáň [1]

Jestliže zvyk je druhá přirozenost, potom platí, že přirozenost člověka je zrovna tak biologická, jako i sociální a kulturní. Pojem přirozených práv se tak nevztahuje nutně k esenciální lidské přirozenosti a může mít i sociologický význam pravidel a norem, které jsou základním předpokladem sociální existence člověka. Právě v tomto smyslu například Ernst Cassirer odmítl prastarou definici člověka jako animal rationale a namísto toho ho označil za animal symbolicum, [2] tj. za tvora, který se ze světa přírody vyděluje společenským životem, ale především schopností tomuto životu dát symbolický význam, a tím přetvořit společenský život prvotní tlupy na smysluplnou kulturu a civilizaci.

Pojem přirozených práv a zákona tak nemusíme chápat v metafyzickém smyslu jako podstatu politické existence člověka, nýbrž také sociologicky a antropologicky jako obecná východiska a předpoklady politické organizace a pozitivního práva. V tomto smyslu například hovořil britský právní pozitivista H. L. A. Hart o „minimálním obsahu přirozeného práva“ v pozitivním právu. [3] Podobně i jeho velký intelektuální protivník Lon L. Fuller považoval přirozené právo za procedurální, a ne esenciální pojem. [4] Jinými slovy, přirozená práva člověka lze považovat za sociologický pojem odkazující k antropologickým konstantám jeho sociální a politické existence, ale zrovna tak i za symbolický předpoklad sebeporozumění člověka žijícího v globální společnosti. V následujícím textu se proto budu věnovat historickému vývoji a obsahové proměně přirozených práv člověka a jeho pragmatickému kontextu a paradoxům v globální politice a právu.

***

V roce 1977 publikoval americký právní filosof, esejista a liberál tělem i duší Ronald Dworkin knihu Když se práva berou vážně, [5] která se okamžitě stala bestsellerem nejen mezi právníky, ale také mezi politology, filosofy i občanskou veřejností. Přestože se jedná o komplikovaný text, již samotný titul jako kdyby byl manifestem celé éry, která na poválečných troskách západní civilizace dokázala v roce 1948 přijmout Všeobecnou deklaraci lidských práv a navzdory studené válce prosadila princip ochrany lidských práv, který mobilizoval zrovna tak hnutí za občanská práva a svobody v poválečných Spojených státech, jako i politický disent v komunistických zemích nebo občanský zápas za svobodu v autoritářských zemích po celém světě.

Významným symbolem a klasickým textem této éry se stala i československá Charta 77, kterou její signatáři vydali shodou okolností ve stejný rok, kdy vyšla Dworkinova kniha. Helsinské dohody z roku 1975 sice tehdejší velmoci chápaly především jako nástroj mezinárodní politiky, ale občané se i s jejich pomocí mohli účinněji bránit proti porušování svých práv. Obdobu tohoto evropského příběhu bychom přitom mohli najít i v zemích latinské Ameriky, Afriky nebo Asie, takže lze bez přehánění říct, že dvě století od přijetí francouzské revoluční Deklarace práv člověka a občana se lidská práva stala součástí společného jazyka, jímž se můžeme domluvit i v globální společnosti.

***

Liberální diskurs lidských práv kritizuje tradičně konzervativní filosofie, ale zrovna tak i některé radikální směry kritické právní a politické teorie. Právě v tomto smyslu také před časem český filosof Václav Bělohradský radikálně napadl slovník lidských práv, aby se posléze dovolával jejich „čestného“ pojetí. Není náhoda, že si v této souvislosti vypůjčil titul půl století staré knihy Honest to God od anglikánského biskupa Johna A. T. Robinsona, [6] protože takové volání v sobě skutečně skrývá theologický základ. [7]

V Genealogii morálky Friedrich Nietzsche popisuje obecnou roli „asketického kněze“, který má vyléčit nemocné zástupy, ale aby tak mohl učinit, musí sám onemocnět a vytvořit komunikační rámec pro hřích a vinu. Bělohradský této genealogie aktivně využívá, když dává „Západu“ a především USA za vinu, že z lidských práv vytvořily legitimizační slovník pro vlastní zločiny. Jako léčbu pak ordinuje „čestný přístup“ chápající lidská práva jako regulativní ideje, které si nemůže přivlastnit žádný politický režim.

První problém spočívá v tom, že sociální komunikace o lidských právech je dnes příliš složitá, a nelze ji tak binárně kódovat na ose: čestně – pokrytecky. Druhým problémem je použitelnost argumentační figury dělící globální společnost na imperialistický „Západ“ a zbytek světa, distinkce centrum – periférie totiž stěží může říct něco podstatného o paradoxech a protikladech polycentrického a funkcionálně diferencovaného procesu globalizace. V globální společnosti definuje moc naopak schopnost zbavit se každé teritoriální závislosti, tedy i závislosti na „Západu“. A konečně třetím problémem je sama navrhovaná léčba, jde přece o všeobecně akceptovaná a samozřejmá východiska, a ne o morální kvalifikaci uvádějící nás do „čestného“ uvažování o lidských právech.

***

Jak nám připomíná Richard Rorty, Nietzschův asketický kněz ovšem reprezentuje mnohem obecnější typ filosofování, pro který je typická touha po opravdovosti, jednoduchosti a hledání obecnějšího smyslu skrytého pod povrchem lidského života. [8] Namísto důvěry v obyčejný lidský rozum, onen common sense, jenž byl například podle revolucionáře Thomase Paina nutným předpokladem demokratické společnosti a republikánské vlády, se tu považuje za první povinnost odhalení falešnosti světa, v němž žijeme, a boj proti jeho povrchnosti.

Proti tomuto typu filosofování, které se snaží konstruovat i všelijaké „čisté“ etiky a logiky včetně „čisté“ normativní právní vědy, Rorty vyzdvihuje důležitost literatury a demokracie, která podle něho má mít přednost před filosofií, protože zachycuje a nepotlačuje realitu v její rozporuplnosti, neuhlazenosti a vůbec celkové „ušpiněnosti“. Protože filosofie má s náboženstvím společného víc, než by leckteří filosofové byli mnohdy ochotni připustit, je podle Rortyho třeba rozšířit Jeffersonův požadavek náboženské tolerance i do oblasti filosofie. Namísto „očistného“ kodifikování „počestnosti“ (například, která vláda není pokrytecká, že?!) by tak filosofie měla usilovat o porozumění světu ve všech jeho „špinavostech“, což znamená také pochopit logické i deontologické protiklady a paradoxy v dnešním slovníku lidských práv. Ty se v globální společnosti nahromadily bez ohledu na imperialistickou i každou jinou politiku „Západu“, ale i kterékoli jiné politické entity či právnické osoby na kterémkoli místě této planety, ať se jedná o čínskou vládu, mexické drogové kartely, bangladéšské odbory nebo nevládní organizace typu Amnesty International.

Lidským právům lze porozumět jen v jejich „ušpiněné“ pestrosti a rozmanitosti, v jaké o nich komunikuje současná globální společnost. Přitom je třeba vyjít z toho, že každá sociální komunikace je šum, ze kterého se teprve rodí informace i normy. Pokusme se tedy popsat, jak se ze „špinavého“ komunikačního šumu globální společnosti rodí zdánlivě „čisté“ normativní podmínky a regulativní ideje označované jako lidská práva, a nebojme se přitom ani jejich genealogie spjaté s politickou i právní modernizací západních společností.

***

„Jestliže existuje na světě země, kde bychom podle obvyklých propočtů nejméně očekávali shodu, je to Amerika. Tvoří ji lidé z různých národů, zvyklí na různé formy vládnutí, hovořící různými jazyky a s ještě různějšími způsoby náboženského vyznání, takže by se zdálo, že jednota takového národa by nebyla praktická. Avšak jednoduše tím, že vláda se řídí podle principů společenského života a práv člověka, každou potíž lze vyřešit a všechny části lze dovést k jednotě.“ [9] – To jsou slova Thomase Paina z jeho slavné polemiky s Edmundem Burkem vydané v kvasu občanských revolucí v Americe a Francii a nazvané příznačně Práva člověka.

Přes dvě staletí staré paradoxy můžeme i dnes vztáhnout na globální společnost, protože pro revolucionáře, jakým byl Paine, Spojené státy nikdy nebyly země nebo stát, ale především universální projekt, v němž lidský rozum a svoboda mohou zvítězit nad nevědomostí a despotismem. Také proto původní vydání Práv člověka Paine věnoval Georgi Washingtonovi s přáním, aby Nový svět oživil starou Evropu. Prastarý étos, podle něhož moc neuděluje člověku práva, ale naopak skrze dodržování těchto práv získává vlastní legitimitu, může podle Paina dospět ke svému politickému naplnění jen tehdy, když ústavu a práva v ní zakotvená si pro sebe píše sám lid. Jen lid, který sám sobě vládne, může být svobodný. V tom spočívá jedinečná symbióza demokracie a ústavní vlády.
Jak připomíná i Jürgen Habermas, lidská práva nespočívají jen v právně kodifikovaných katalozích a nárocích občanů, ale jsou samou podmínkou legitimity demokratického státu, [10] bez které se svrchovanost lidu kdykoli může zvrhnout v despotickou vládu. V globální společnosti navíc nemáme jinou terminologii než „lidská práva“, abychom mohli čelit nejkřiklavějším nespravedlnostem a křivdám páchaným v kterékoli části světa.

Kulturní relativisté občas vyzývají k opuštění „západního“ universalistického pojetí lidských práv a k většímu porozumění pro ekonomický a sociální rozvoj více či méně despotických režimů, jakými jsou například Čína, Singapur nebo – do jisté míry – Turecko. Proti těmto hlasům ozývajícím se dnes v Evropě na krajní pravici i levici lze postavit například teorii spravedlnosti ekonoma a filosofa Amartyu Sena, který sice kritizuje liberální pojetí práv a zdůrazňuje potřebu aktivní podpory pro rozvoj všestranných lidských schopností, ale současně je zrovna tak velkým obhájcem universalismu lidských práv, jako i zásadním kritikem kulturního relativismu, a to obzvlášť ve vztahu k asijským autoritářským společnostem. [11]

***

Kromě kulturně relativistické kritiky lidských práv je třeba se postavit i proti tvrzení, že globální společnost neexistuje, ale je „vzdáleným normativním ideálem“, v němž mají lidská práva pouze marginální význam. Namísto dlouhého výčtu odborné i populární literatury nabízím čtenáři čapkovsky pragmatický experiment na téma „jak se co dělá“. Hned po probuzení může zkontrolovat, kde bylo vyrobeno jeho oblečení, a třeba si vzpomene, jak se včera v pražské hospodě bavil s anglickými pivaři o posledním fotbalovém mistrovství světa. Možná se bojí pandemie eboly, ale také doufá, že lékaři z celého světa ji včas zastaví. A až bude po internetu sledovat, jak další sankce nebo vojenský zásah proti nějaké vládě či vojenským milicím oslabí měnu jeho země, pochopí, že v globální společnosti žije, ať se mu to líbí nebo ne.

Jinými slovy, globální je dnes nejen ekonomika, ale zrovna tak i další oblasti sociálního života od médií, sportu a vědy až po politiku, právo, ochranu životního prostředí, sport nebo turistiku. Tuto základní skutečnost nezpochybňují ani všemožné asymetrie, protiklady a rizika, která v takové společnosti nutně existují. Kvůli nim skutečně filosofové i sociologové, jako například Jürgen Habermas, Ulrich Beck nebo David Held, hledají normativní ideály globální společnosti. Ačkoli jsem vůči těmto projektům sám spíše skeptický, v každém případě se v nich potvrzuje, že globální společnost je fakt, který volá po normativních ideálech, a ne ideál tvářící se jako fakt.

***

Právní globalizace tak znamená především globalizaci lidských práv. Vždy si v této souvislosti vzpomenu na soudní přelíčení před mnoha lety v jihoafrické Pretorii, kde se aktivisté podporovaní globálními nevládními organizacemi ve sporu s nadnárodními farmaceutickými firmami snažili vynutit pro osoby nakažené virem HIV přístup k mnohem levnějším generickým lékům. Bez tehdejšího vítězství aktivistů a možnosti zformulovat celý spor jazykem základního práva na život, které má přednost před ziskem z prodeje drahých patentovaných léků, by dnes péče o miliony lidí nakažených HIV v rozvojových zemích byla nesrovnatelně horší. Podobně i zápasy indických textilních dělnic proti životu nebezpečným pracovním podmínkám nebo indiánských kmenů v Amazonii o svou holou existenci a proti zájmům těžařského průmyslu mají šanci jen tehdy, když je pochopíme jako základní lidská práva na život a odpor.

Na těchto i mnoha dalších příkladech je patrný první paradox právní globalizace spočívající v tom, že lidská práva mohou existovat nezávisle na státním právu a že jejich porušování i ochrana je dnes často záležitostí organizací, které sice jednají lokálně, ale mají více či méně globální síť a podporu. Portugalský právník a aktivista Boa de Sousa Santos označuje takový proces za globalizaci zdola a lidská práva v ní hrají roli obranné strategie proti zdánlivě nezadržitelným tlakům spojeným především s ekonomickou globalizací. [12]

Druhý paradox právní globalizace spočívá v hyperinflaci lidských práv, která mnohdy vede současně k jejich banalizaci i k cynismu. Tato proměna vedla například právního filosofa Costu Douzinase již v roce 2000 k vyhlášení „konce lidských práv“. [13] Lidská práva skutečně mohou být současně vším i ničím, a proto nemají schopnost poskytovat globální společnosti nějaký jasný a vyčerpávající morální fundament nebo kompas, podle něhož by se měla řídit. Lidskými právy se ospravedlňují útočné invaze i agresivní ideologie, odmítání platit vyšší daně i nárokování sociálních dávek, odstranění všech forem kulturní a etnické diskriminace i touha žít jako menšina v kulturně nebo nábožensky separované komunitě atd. To však neznamená, že by lidská práva nebyla k ničemu nebo že by nastal jejich konec, ale pouze že se o jejich význam a obsah i v globální společnosti vede stejně ostrý spor jako v rámci národních států a jejich právních systémů.

Třetí paradox spočívá ve „slévání“ historicky odlišných kategorií základních, politických a sociálních práv, takže dnes i zdánlivě sociální práva, jako například právo na základní zdravotní péči nebo minimální kvalitu životního prostředí, nabývají mnohdy charakter základního práva na život. To však neznamená, že by sociální práva měla mít stejnou ochranu jako základní práva, a že by před nimi dokonce mohla mít přednost, jak se snaží argumentovat například čínská komunistická nomenklatura. Na rozdíl od ní totiž každý čínský rolník má onen paineovský common sense, takže ví, že bez svobody projevu a práva na řádný soudní proces i garantovaných majetkových práv se nedovolá ani žádných sociálních práv. Základní práva tak nadále zůstávají východiskem, jak chránit a dovolat se i práv sociálních a ekonomických, jejichž důležitost levice často přeceňuje, zatímco radikální pravice jimi mnohdy ostentativně pohrdá.

***

Lidská práva jsou příliš významově bohatá i složitá, než abychom je mohli považovat buď jen za ideologii a projev „násilí Západu“, nebo za nástroj zahraniční politiky, v níž by se stíral rozdíl mezi základními a sociálními právy. Bez dodržování základních práv nejsou vynutitelná ani práva sociální a ekonomická. Neplatí však, že by bez sociálních a ekonomických práv nebyla vynutitelná základní práva. Sociálními právy jsou totiž všechny legální nároky na materiální a jiné statky politicky přerozdělované ve společnosti. Na rozdíl od negativních definic, které zakazují vládní moci i všem dalším subjektům porušovat občanská a politická práva, sociální práva jsou pozitivními tituly, kterých se můžeme právně domáhat. Sociální práva tak jsou konkrétní odpovědí na otázku rovnosti a sociální spravedlnosti, která je na rozdíl od základních práv vždy relativní k míře bohatství a jeho přerozdělování v té či oné zemi.

Zatímco základní právo na nezbytné životní potřeby, které uznává mezinárodní právo, řeší otázku absolutní chudoby, sociální práva naopak řeší problémy chudoby relativní. A v tom spočívá jádro celého sporu. Zatímco část radikální levice považuje řešení problému relativní chudoby za důležitější než dodržování občanských a politických práv, část pravice naopak považuje chudobu za „přirozenou“ součást života a odmítá se tímto problémem politicky a právně zabývat. Otázka, zda blahobyt má přednost před dodržováním občanských a politických práv, je tak skutečně klíčová, ale i Amartya Sen a další stoupenci sociální spravedlnosti jednoznačně tvrdí, že takové upřednostňování je neospravedlnitelné. Jde totiž o otázku, zda klec přestane být klecí, když se v ní namísto shnilé mrkve servírují velké tuříny.

***

Lidská práva nepatří ani pravici, ani levici. Nepatří ani vládám, ani aktivistům, ale o to víc tvoří součást toho, co bychom parafrázováním Thomase Paina mohli označit za globální common sense – obyčejný lidský rozum. Když vznikaly v Evropě moderní národní státy, občanská práva začala postupně fungovat vůči demokraticky ustavené moci jako důležitá protiváha, která účinně bránila tomu, aby se z ústavní a liberální demokratické vlády mohla stát vláda despotická. Jinými slovy, ochrana těchto práv vždy bránila totalizačním tendencím moderní politiky a tuto funkci si lidská práva drží i v globální společnosti. Dworkinovými slovy, jsou to „trumfy“ proti bezpráví a nespravedlnosti a mnohdy jediná účinná protiváha vůči globálně prosazovaným ekonomickým i jiným zájmům.

Když se krátce před smrtí ptali spisovatele C. S. Lewise, co si myslí o Robinsonově knize, odpověděl stručně: „I prefer being honest to being ,honest to God‘“, [14] tedy, že dává přednost vlastní počestnosti a upřímnosti před počestným rozjímáním o Bohu a upřímností k němu. Na rozdíl od Robinsona byl totiž důslednější a položil si otázku, jak moc Bůh stojí o naši počestnost a upřímnost vůči němu. S lidskými právy je to podobné, protože není nakonec až tak důležité sledovat, kdo o nich mluví čestně a kdo pokrytecky. O to důležitější je ale sledovat, co se díky jim může pragmaticky získat a čemu se naopak podaří zabránit v naší zemi, její zahraniční politice i v globálním měřítku.
Lidská práva jsou důležitou součástí globalizace bez ohledu na to, jak si je jednotlivé vlády vykládají. Nastal proto čas vzít práva současně pragmaticky a vážně i v globální společnosti a namísto bezbřehého obviňování vlád a států z pokrytectví od nich, ale i dalších subjektů naší globální společnosti důsledně požadovat, aby tato práva začaly dodržovat a své závazky plnit. Právě tak jak to svého času požadovala Charta 77 a jak to již dávno před našimi disidenty zformuloval Thomas Paine.

***

Jedním z nejděsivějších zjištění o minulém století je skutečnost, že navzdory dvěma světovým válkám v něm bylo povražděno víc lidí vlastními vládami než armádami nepřátelských států. Dějiny občanských válek byly nahrazeny dějinami válek států proti vlastním občanům. Také to je důvod, proč se po roce 1945 prosadil v mezinárodním právu princip, podle něhož státní suverenitu nedefinuje svoboda politické vůle, ale naopak schopnost brát na sebe závazky vůči ostatním státům i vlastním občanům. A základní lidská práva jsou důležitou součástí těchto právních závazků.
Hovořit o lidských právech „čestně“ nás však nedovede dál než k tomu, že se navzájem budeme jen donekonečna obviňovat z toho, kdo je pokrytec a kdo poctivec. Kdybychom „čestnost“ vzali důsledně, pak nelze jmenovat Irák, Kosovo nebo Vietnam a přitom mlčet o zvěrstvech spáchaných v Čečensku, „pracovních“ táborech v Číně nebo etnických čistkách v Dárfúru. Když už apokalypsa, tak totální, a ne politicky selektivní! Máme-li se vcítit do utrpení druhých, pak nesmíme vyčleňovat ty, jejichž utrpení není z těch či oněch důvodů „politicky korektní“! Skončili bychom jako ti, které Umberto Eco kdysi označil za „nihilisty s mečem plamenným“. Myslím, že je třeba odmítnout jak nihilismus ve vztahu k lidským právům, tak plamenný meč permanentního znechucení. Namísto toho lze vzít lidská práva vážně a, mohu-li si přece jen dovolit výstřelek jednoho theologického příměru, využít je jako pluhy k zúrodňování globálního práva i politiky.

***

Podobně jako demokracie nebo ústavnost jsou však i lidská práva tím, co před šedesáti lety označil filosof Walter Gallie jako pojmy sporné svou podstatou. [15] O jejich obsah se tak neustále vede spor a nikdy nelze jednoduše nadiktovat, jak se s takovými pojmy smí a nesmí zacházet nejen v právu či politice, ale i v běžné řeči. Za lidskými právy tedy nestojí žádná universální idea spravedlnosti, kterou bychom jednou provždy mohli ustavit jako kritérium veškerého počínání. O jejich význam a smysl je naopak třeba se neustále znovu a znovu přít a usilovat o jejich dodržování v nezajištěnosti a rozporuplnosti našeho světa. Z tohoto nominalismu se kdysi zrodily politické svobody, občanská práva i demokratické společnosti a právě díky němu lze také pěstovat pragmatickou globální kulturu lidských práv.