Základní témata, struktura a klíčové pojmy Platónova Faidónu

Giovanni Reale [1]

1. Několik úvodních poznámek hermeneutické povahy

Platónův dialog Faidón [2] patří k těm několika málo duchovním výtvorům, jež spoluutvářely hlavní kategorie západního myšlení, a staly se tak paradigmaty, na něž je třeba se neustále odvolávat, chceme-li pochopit nejen minulé, ale i současné období našich duchovních dějin. Taková díla nepřesahují pouze svého autora, nýbrž celou epochu, v níž se zrodila, a v jistém ohledu dokonce i sociálně-kulturní podmínky vedoucí k jejich vzniku.

Chceme-li pochopit Platónovo myšlení v jeho celku a v úplnosti jeho momentů a motivů, je samozřejmě třeba číst i ostatní dialogy, zejména Symposion, Faidra, Ústavu a Timaia. Systematickým založením a rozvinutím Sókratem vytvořeného pojmu duše, pojaté jako schopnost myšlení a chtění a jako pravá podstata člověka, [3] představuje Faidón nicméně jeden z milníků západního myšlení.

To, že se v případě duše jedná o pojem epochálního významu, plyne již z toho, že na jeho přijetí či zavržení závisí v jistém ohledu smysl, jejž člověk dává sám sobě a své existenci. Faidón navíc filosofickým založením pojmu duše způsobuje radikální převrácení žebříčku hodnot.

Čteme-li však Faidóna bez potřebné hermeneutické vyzrálosti, můžeme dnes, po staletích, během nichž se o duši běžně mluvilo, snadno podlehnout dojmu, že se zde diskutuje o věcech samozřejmých, známých zvláště z křesťanské theologie.

Abychom se tomuto zdání ubránili, je třeba si výslovně uvědomit, že právě ony pojmy, jež dnes používáme i v běžné řeči a jež jsou pro nás natolik samozřejmé, že se zdá, jako by tu byly odjakživa, jsou ve skutečnosti něčím, co Platón přijal od Sókrata a co právě ve Faidónu klasickým způsobem vyjádřil. Západní myšlení si tyto pojmy osvojilo, ať už k tomu docházelo bojem za ně či proti nim.

Abychom Faidóna správně pochopili, je třeba si nejprve uvědomit složitost nejen jeho tematiky, nýbrž i jeho pečlivě promyšlené a téměř dokonale provedené dramatické výstavby.

2. Platónovo tvrzení, že nebyl při Sókratově smrti přítomen, a jeho význam

Obrana Sókratova a Faidón jsou dialogy, v nichž je Sókratés ještě dominantnějším protagonistou než v ostatních dílech. Jeho postava je však v každém z obou dialogů vykreslena odlišně.

V Apologii představuje Platón Sókrata skutečného, beze všech implikací a důsledků, jež v jiných dialozích vyvozoval z filosofie svého učitele. V tomto spise tedy usiluje o to, aby představil Sókrata v jeho historické pravdivosti, s jeho jedinečným poselstvím, tak jak mělo být slyšeno a pochopeno.

Pro tento výklad hovoří tři hlavní důvody: a) Proces vedoucí k Sókratově odsouzení a smrti byl soudní pří se státem. Sám Platón by se tedy v případě, že by v tomto svém spise neříkal pravdu, provinil vůči státu, což by mělo ze zřejmých politických důvodů řadu snadno představitelných důsledků. Velké množství soudců i vysoká účast veřejnosti při procesu znemožňovali de facto i de jure, aby Platón coby známý Sókratův žák a člen významné rodiny ve svém líčení falzifikoval či jen významně pozměnil skutečný průběh událostí a obsah toho, co bylo při procesu řečeno. b) Pouze Obrana Sókratova nese v názvu Sókratovo jméno, zatímco všechny ostatní dialogy, jichž je Sókratés rovněž protagonistou, jsou pojmenovány po Sókratově partneru v rozhovoru. c) Platón zmiňuje v Apologii hned dvakrát své jméno, [4] přičemž se neříká pouze, že byl procesu přítomen, nýbrž je představen jako jeden z těch, kteří jsou ochotni zaplatit za Sókrata pokutu, a zachránit ho tak před odsouzením. Na druhém z těchto míst se uvádí: „Ale jsou zde Platón, občané athénští, Kritón, Kritobúlos a Apollodóros, již mě vybízejí, abych se vykoupil třiceti minami, a sami je nabízejí. Navrhuji tedy pokutu ve výši třiceti min, za niž v plné míře ručí tito mužové.“

V dalších dialozích již Platón nepředstavuje historického Sókrata, nýbrž Sókrata přetvořeného v dramatis persona coby obraz pravého filosofa a dialektika. A právě ve Faidónu se toto přetvoření historického Sókrata v ideální obraz pravého filosofa stává doslova emblematickým.

Většině interpretů zatím ušlo, že na tuto skutečnost výslovně upozorňuje sám Platón. Vždyť s výjimkou Obrany Sókratovy uvádí své jméno pouze jednou, a to právě ve Faidónu. [5] Zde však sám sebe zmiňuje právě proto, aby nám řekl, že – na rozdíl od Apologie – u Sókratovy smrti přítomen nebyl. S charakteristickým ironickým nádechem je zde uvedeno: „Platón, myslím, byl nemocen.“ A tak přesto že se zvláště v prologu a ve finále tohoto dialogu zmiňují konkrétní historické události, klade Platón ve Faidónu Sókratovi do úst nikoli myšlenky sókratovské, ale své vlastní základní nauky: nauku o nesmrtelnosti duše, jejím metafyzickém základu a nauku o idejích, o níž bude ještě řeč.

Přetvoření historického Sókrata v symbolický obraz pravého filosofa, jenž – jist si své zásvětní odměny – umírá pro věrnost pravdě, je rozšířenou projekcí Sókratova poselství, jež v duši vidělo podstatu člověka a v péči o ni nejvyšší lidský úkol. Sókratés se zdráhal přijmout myšlenku nesmrtelnosti duše a tvrdil, že se s ní může ztotožnit pouze vírou v mýty. Platón naproti tomu dokazuje tuto víru na rovině logu. Nicméně k tomu, aby ji dokázal, musí formulovat základy toho, co bude později nazváno „metafyzikou“, tj. musí se pokusit o racionální důkaz toho, že existuje oblast skutečnosti, která přesahuje sféru smyslově vnímatelného, a že právě na jejím základě lze dokázat nesmrtelnost duše. Tradice proto přiřkla Faidónu podtitul O duši.

Sami Platónovi žáci nesli četbu Faidóna s nevolí a dialog se jim nelíbil. Diogenés Laertský nám zanechal zprávu: „Favorino nám na jednom místě říká, že když Platón četl dialog O duši, zůstal přítomen až do konce pouze Aristotelés, zatímco všichni ostatní žáci se zvedli a odešli.“ [6]

Ve Faidónu již Platón představuje naplno sebe sama.

3. Podrobnější výklad témat Faidóna a v něm použité metody

Faidón není monografickým traktátem o nesmrtelnosti duše v moderním slova smyslu. Platón zde totiž tento klíčový problém vztahuje – ostatně jako téměř vždy, a zvlášť ve svých nejzralejších dialozích – k dalším velkým tématům. Tato témata přitom nechává navzájem prolínat tak souvisle a organicky jako žádný jiný filosof.

Ve Faidónu se tak v souvislosti s problémem nesmrtelnosti a s ním spojenými eschatologickými otázkami objevují dvě další velká témata: metafyzické téma nauky o idejích a otázka nejvyšších etických hodnot a autentického mravního života. První téma je přitom pojato jako základ nesmrtelnosti, druhé jako její důsledek. Dialog nelze správně pochopit, neporozumíme-li dobře souvislosti mezi těmito dvěma tématy.

Nicméně je pravda, že ve Faidónu, více než ve všech ostatních dialozích, je Platónova pozornost zaměřena na problém nesmrtelnosti duše. Je tedy třeba začít od něj.

Chceme-li však správně pochopit Faidóna, je třeba neztrácet ze zřetele ještě další věc. Způsob, jímž Platón postupuje, se výrazně liší od toho, na nějž jsme zvyklí z moderní a současné filosofie. Kdo by zde proto hledal onen typ evidence a důkazu, jenž je charakteristický pro racionalismus, či dokonce novopozitivismus, odložil by jej po přečtení několika stránek. Platón totiž staví toto své dílo na spojení „mýtu“ a „logu“ jako na dvou nesmírně důvtipně spojených pilířích. Síle mýtu svěřuje úlohu přenést a pozdvihnout lidského ducha do oblasti poznání, jíž by rozum sám o sobě nebyl schopen dosáhnout, již si ale může přivlastnit právě prostřednictvím mýtu. Mýtem vyjadřuje to, co my nazýváme „vírou“, a co on sám, jak později uvidíme, nazývá „nadějí“ v onen svět.

Debata se odehrává v orficko-pythagorejském prostředí. Dvě hlavní osoby, s nimiž Sókratés diskutuje, jsou pythagorejci (Simmias a Kebés), pythagorejcem je rovněž osoba, jíž Faidón vše vykládá (Echekratés). Orficko-pythagorejského původu jsou rovněž první probírané nauky.

Tedy ještě dříve než Platón představí svého Sókrata jako dialektika, vykresluje jej jako člověka pevně věřícího v orfismus. Jeho klid tváří v tvář smrti pochází v první řadě z této „víry“, z této „naděje“. Platón nechává Sókrata říci: „Proto se již tak nemrzím, nýbrž mám dobrou naději, že jest něco pro ty, kdo skončí tento život, a že to je, jak se také již odedávna vypravuje, mnohem lepší pro lidi dobré než pro lidi zlé.“ [7]

Odtud tedy Sókratova motivace „dokazovat“ racionálně a dialekticky nesmrtelnost a vůbec ona „tvrzení“, v něž již „věří“. Navíc v závěru obou fází dialektického rozhovoru se objevují – jak ještě uvidíme – mýty zprostředkovaná potvrzení víry a naděje. Dialog pak končí jedním z nejvelkolepějších eschatologických mýtů. [8] Mýtus a víra tedy otevírají i uzavírají dialog a – podobny pilířům, na nichž rozum rozvrhuje a staví své smělé oblouky – podpírají oblasti dialektiky a rozumu.

Význam programové věty, již Platón klade Sókratovi do úst hned na samém začátku, je mimo jakoukoli pochybnost: „Vždyť také snad nejlépe sluší tomu, kdo se chystá na cestu na onen svět, zkoumat a vypravovat o té cestě, co si o ní myslíme, jaká asi je.“ [9]

4. První důkaz nesmrtelnosti duše

Dialektická diskuse začíná touto Kebétovou poznámkou: málokdo věří v nesmrtelnost duše; věci, v něž Sókratés doufá, a tedy jeho postoj vůči smrti, však mají smysl, jen pokud je duše nesmrtelná; Sókratés by tedy neměl ve svých řečech zůstat omezen pouze na rovinu víry a naděje v cosi na onom světě, ale měl by svůj diskurs přenést také na rovinu čistě rozumového uvažování a ukázat, „že duše po smrti člověka jest a že má nějakou sílu a rozum“. [10]

Je tedy třeba dokázat dvojí: 1) že duše nepřestává existovat ani po smrti těla; 2) že duše, navzdory rozšířenému mínění opírajícímu se o homérské básně, neztrácí na onom světě sílu a rozumnost.

Platón přináší tři důkazy, [11] jejichž horizont se – ne nepodobně promyšlené soustavě soustředných kruhů, jež se směrem od středu zvětšují – postupně rozšiřuje.

První důkaz sestává ze tří vzájemně úzce spjatých částí popř. momentů.

a) Platón začíná narážkou na „starou nauku“ orfiků o palingenezi či metempsychóze, podle níž duše zrozené v tomto světě přicházejí ze světa jiného, totiž z říše mrtvých. Říká, že lze-li toto dokázat, bylo by zároveň dokázáno, že duše musí na onom světě opravdu existovat.

Jak to však dokázat?

Platón se nejprve odvolává na všeobecný princip platný pro cyklus vznikání a zanikání všeho jsoucího. Každé vznikání a zanikání probíhá mezi dvěma opačnými stavy. Jeden, jenž vede od jednoho protikladu k druhému (od zimy k teplu čili oteplování, od malého k velkému čili růst), a druhý, jenž vede od druhého zpátky k prvnímu (od teplého ke studenému čili ochlazování, od velkého k malému čili zmenšování).

//Rovněž život a smrt jsou takové dva protiklady, a tak i mezi nimi, stejně jako mezi ostatními protiklady, probíhá výše zmíněný oboustranný proces. Je zde jednak proces, jenž vede od živého k mrtvému. Ten nazýváme umírání. Vzhledem k právě zmíněnému všeobecnému zákonu však tomuto procesu musí odpovídat proces opačný, jenž vede od mrtvého k živému čili znovuoživení či znovuzrození//.

A tak jako smrt vzniká ze života, tak vzniká i život ze smrti. Není myslitelné, že by obecný zákon vzniku a zániku činil v tomto případě výjimku. Pokud by tomu tak bylo a pokud by existoval pouze proces umírání, všechno by nakonec zemřelo, vše by pozbylo bytí. [12]

b) Tím byl však dokázán pouze první bod, a tedy pouze polovina všeobecného předpokladu. Je tudíž ještě třeba dokázat bod druhý.

Tento krok důkazu vychází z nauky o „anamnézi“. Podle ní je naše poznání pouze rozpomenutím se na to, co duše poznala před svým vstupem do těla. Tato nauka předpokládá, že duše předmět své vzpomínky poznala v předchozím čase, čili na onom světě, a že tedy existovala již před narozením v těle. V této předchozí existenci poznala ony věci, jež po narození opět zapomněla a na něž se pak postupně rozpomíná.

Máme přece pojmy, jež nemohou pocházet pouze ze smyslové zkušenosti jako takové. Z toho je třeba vyvodit závěr, že tyto pojmy mohou pocházet pouze z duše samé a že duše se na ně pod vlivem smyslové zkušenosti „rozpomíná“. V této „vzpomínce“ duše znovu vyvolává tyto pojmy ze svého původního vlastnictví, jehož musela nabýt již před narozením (a jež duše tím, že se narodila, v jistém smyslu ztratila, zapomněla na ně).

Je-li tomu tak, je zřejmé, že duše musela mít jiný život předtím, než se zrodila v podobě člověka, a že v tomto prenatálním životě musela být rozumná a mít pravé vědění. [13]

c) Simmiovi a Kebétovi se zdá, že z toho, co bylo řečeno, vyplývá pouze prenatální existence duše, čili existence duše před současným životem, nikoli však existence duše po smrti.

Ve skutečnosti zapomněli na první krok důkazu, a tak nezbývá než jej připomenout. Ježto z cyklického zákona o vznikání a zanikání vyplývá, že mrtvý vzniká ze živého stejně jako živý z mrtvého, je jasné, že aby rození lidí mohlo pokračovat, musí duše existovat i po smrti (jak bylo dokázáno v bodě a).

Tak byla dokázána výchozí hypotéza: duše existují před narozením i po smrti člověka; duše byly v prenatální fázi své existence rozumné a schopné poznání, a musí jimi zůstat i po smrti těla, rozumnost je přece podstatným znakem duše. [14]

5. Druhý důkaz nesmrtelnosti duše

Důkaz však zcela nepřesvědčí ani Simmiu, ani Kebéta. V duši přetrvává osten pochybnosti podobný malému dítěti, které v člověku zůstává a jehož strach ze smrti je třeba odstranit opakovaným „zažehnáváním“. [15]

Sókratés je vyzván, aby „zažehnával“ a novým důkazem zahnal pochybnosti. [16] Tento důkaz je možné shrnout následovně:

Lidská duše je schopna poznání věcí neměnných a věčných (matematických, etických a estetických idejí). To však předpokládá, že musí mít přirozenost jim podobnou, jinak by pro ni byly tyto ideje nedosažitelné. Neměnná a věčná je tedy i duše.

Zde je další důkaz této teze: jsou-li tělo a duše pohromadě, je duše prvkem vládnoucím, tělo ovládaným; duše poroučí, tělo poslouchá. Poroučet je však věcí božskou, poslouchat úlohou smrtelníků. Proto je duše i v tomto ohledu podobná božskému, zatímco tělo je blízké tomu, co je smrtelné.

Rozbor vlastností duše a těla vede k přesvědčení, že tělo náleží rodu věcí složených, zanikajících, proměnlivých a viditelných, duše je však „nejpodobnější božskému, nesmrtelnému, rozumovému, jednoduchému, nerozbornému, tomu, co je stále v témž stavu a stejné samo se sebou“. Duše objevuje tuto svou povahu zvláště tím, že rozpoznává svou podobnost s předmětem poznání jí vlastním, jenž má právě zmíněné bytostné znaky. [17]

6. Simmiovy a Kebétovy námitky proti dosud uvedeným důkazům nesmrtelnosti duše

Po těchto důkazech nechává Platón vyslovit dvě námitky. První z nich klade do úst Simmii, druhou vyslovuje Kebés.

Simmias namítá, že to, co řekl Sókratés o tělu a duši a jejich vzájemných vztazích, lze tvrdit zrovna tak dobře i o harmonii a hudebním akordu a jejich vztahu k nástroji, jenž je vytváří. Také harmonie je neviditelná a božská, zatímco nástroj, jenž ji vytváří, je viditelný a hmotný. Z toho však přece nelze vyvozovat, že harmonie je nesmrtelná, a nástroj smrtelný. Vždyť rozbije-li se nástroj, přestane znít i melodie. A totéž lze říci i o duši a těle: duše může být, jak tvrdí někteří, pouhou harmonií těla a jeho částí. Je-li tomu tak, rozkládá se spolu s tělem i jeho harmonie, a tedy duše. [18]

Kebétova námitka je subtilnější:

Kebés věří, že duše a tělo jsou dvě velmi odlišné entity a že duše je od těla mnohem odlišnější než harmonie od hudebního nástroje. To však podle něj dokazuje pouze to, že duše je odolnější než tělo, nikoli že je nesmrtelná, a že tedy nikdy nepřestane existovat. Sókratovy argumenty tedy dokazují pouze existenci duše před tělem, v němž se nachází, nikoli to, že a proč by měla duše tělo přetrvat. Duše by se podle Kebéta mohla vtělit mnohokrát po sobě, potom však následkem únavy a vysílení vyhasnout a skončit spolu s tělem.

Kebés uvádí názorný příklad. Duši by se mohlo přihodit to co tkáči, jenž utkal a obnosil mnoho šatů, po určité době však umírá dříve, než stačil obnosit šaty poslední. Také duše by tedy mohla předcházet i přetrvat vícero těl, podobně jako onen tkáč, jehož existence předchází i přetrvává vícero jím utkaných šatů. Tělu poslednímu by však pouze předcházela, podobně jako onen tkáč svému poslednímu rouchu.

Je-li tomu tak, kdo by nám kdy mohl zaručit, že duše každého z nás již není ve svém posledním těle a že po jeho smrti nepřestane existovat a nerozplyne se v nic? [19]

Často se upozorňovalo na překvapivou aktuálnost těchto námitek. První z nich odpovídá moderním teoriím, zvláště biologické provenience, jež činí z ducha pouhý epifenomén těla. Druhá připomíná námitku, již by mohl učinit fyzik, odvolávající se na Carnotův princip, podle něhož úbytek energie nemůže trvat do nekonečna, a že tedy musí přijít den, kdy duše svou energii zcela vyčerpá.

Tyto námitky mají v zásadě trojí účel.

V logické stavbě dialogu hrají roli motivační, neboť ospravedlňují nový pokus o důkaz nesmrtelnosti, i o upřesnění a zviditelnění spekulativních východisek tohoto důkazu.

V dramaturgické ekonomii dialogu slouží tyto námitky k vyvolání atmosféry bezradnosti, rozpačitosti a napětí, tedy prvků, jež nejlépe podněčují čtenáře k tomu, aby se soustředil na nejobtížnější fázi rozhovoru.

Obě námitky také umožňují, aby byly vyvráceny a odmítnuty některá z tehdy rozšířených filosofických tvrzení.

7. Vyvrácení Kebétových a Simmiových námitek a třetí důkaz nesmrtelnosti duše

Vyvrácení Simmiovy námitky je snadné:

1) Pojetí duše jako harmonie se neshoduje s naukou o vzpomínce, již Simmias přijímá. „Vzpomínka“ vyžaduje, aby duše existovala dříve než tělo. Harmonie však nemůže existovat dříve než její hmotné předpoklady. [20]

2) Platón však ukazuje, že tato teze je neudržitelná i tehdy, odhlédneme-li od tohoto argumentu ad hominem:

a) Kebés souhlasí s tím, že žádná duše nemůže být více či méně duší. Kdyby totiž byla duše harmonií či akordem, nemohla by jimi být více či méně. Čím jiným je však harmonie duše, ne-li zdatností? Jsou-li však všechny duše ve stejné míře harmonií, musí být také všechny stejně zdatné. Tak tomu však není. Duše tedy nemůže být harmonií.

b) Navíc je všeobecně uznávaným faktem, že duše vládne tělu. Harmonie však, v přímém protikladu vůči tomu, co konstatujeme v případě duše, nevládne prvkům, jejichž harmonii vytváří, nýbrž je na nich zcela závislá. Duše tedy nemůže být harmonií. [21]

Naopak vyvrácení Kebétovy námitky vyžaduje mnohem širšího způsobu argumentace. Vyžaduje totiž, jak zde Platón výslovně podotýká, jednak zkoumání obecné otázky příčiny vzniku a zániku věcí, jednak ujištění se o nekonsistentnosti naturalistického výkladu této otázky u přírodních filosofů.

Aby ukázal nedostatečnost myšlení přírodních filosofů, nechává Platón Sókrata vyprávět dlouhý, zdánlivě autobiografický příběh, [22] jehož cílem je ukázat neuspokojivé výsledky těchto filosofů, zvláště pak Anaxagory. I on totiž mluvil o božském rozumu, který řídí všechny věci. Přestože však zavedl princip božského rozumu, při konkrétním vysvětlování různých jevů na něj zcela zapomněl a uvažoval úplně stejně jako všichni ostatní přírodní filosofové, tzn. nepřestával podávat mechanistická vysvětlení a zaměňovat pravou příčinu věcí s prostředky, jichž pravá příčina užívá při tvorbě věcí. Takové vysvětlení je však kvůli právě zmíněné konfúzi zcela nedostatečné. Je jistě pravda, že například Sókratés přišel do vězení, protože má kosti, svaly, šlachy a nohy, jež mu dovolily kráčet. Tyto části těla však vpravdě nejsou důvodem, proč je ve vězení. Ve vězení je proto, že se na základě rozumové úvahy rozhodl přijmout verdikt soudního tribunálu. Jeho nohy a svaly byly pouhými prostředky k uskutečnění tohoto rozhodnutí. Jinými slovy, Sókratés přišel do vězení po svých nohou, nikoli však kvůli svým nohám, nýbrž kvůli jistým hodnotám.

Už tento příklad naznačuje, jakého typu je pravá příčina věcí. Pravá příčina není nikdy hmotné povahy a nelze ji vidět. Omezíme-li se na oblast hmotného světa a smyslové vnímání, rozptýlíme se a propadneme omylu a zdání. Musíme tedy opustit smysly a utéci se do oblasti čistého rozumu, logu, v níž jedině se dá uvažovat o pravdě věcí.

V oblasti logu pak objevíme, co je pravou příčinou: eidos, idea, čistý tvar, inteligibilní jsoucno. „Ideje“ jsou inteligibilní, tzn. pouze rozumem nahlédnutelné skutečnosti, podle nichž se řídí smyslová realita. Smyslové věci jsou tím, čím jsou, právě díky idejím. [23]

O idejích promluvíme podrobněji v příštím odstavci. Nyní ukažme, jak jsou zavedeny coby základ třetího důkazu nesmrtelnosti duše.

Po demonstraci toho, že ideje jsou pravou „příčinou“ věcí, obrací Platón pozornost k jedné jejich základní charakteristice. Protikladné ideje, vzaty o sobě, nelze spojit a klást vedle sebe, protože se, právě kvůli své protikladnosti, navzájem vylučují. Nicméně ani smyslové věci, v nichž jsou tyto ideje přítomny, nelze spojit a klást vedle sebe (pokud jsou ovšem přítomny ve věcech bytostně, a nikoli pouze akcidentálně). Proto jestliže určitá idea účastí přistoupí k nějaké věci, protikladná idea, jež byla ve věci dosud přítomna, zmizí a učiní nové ideji místo. Není tomu totiž tak, že by se navzájem vylučovala pouze idea velkého a malého, vzaty samy o sobě. Vylučuje se také velké a malé v nás. Tím, že jedno z nich přistoupí, druhé zmizí a učiní mu místo, přičemž ani jedno z obou se nikdy nestane tím druhým.

Totéž platí nejen pro přímé protiklady, ale i pro všechny ideje a věci, jež sice samy nejsou protikladné, mají však v sobě protiklady jako své bytostné atributy. Výše zmíněným způsobem se nevylučují pouze teplé a studené, nýbrž i oheň a studené, sníh a teplé. Oheň do sebe nikdy nepřipustí ideu studeného a sníh do sebe nikdy nepřipustí ideu teplého. Aby přistoupilo teplo, musí roztát a odstoupit sníh, aby přistoupil chlad, musí odstoupit a vyhasnout oheň.

Obraťme se nyní k duši a pokusme se aplikovat na ni to, co bylo právě v obecné rovině uznáno. Bytostným rysem duše je život. Duše se tedy z velké části shoduje s ideou života. Právě duše totiž oživuje a udržuje tělo (tato skutečnost byla Řekům Platónovy doby mnohem zřejmější než nám dnes, protože i sémanticky psyché evokuje zoé, tj.výraz pro „život“, a tedy i život jako takový). Jelikož je smrt opakem života, nemůže na základě uznaného principu duše, jejímž bytostným znakem je život, do sebe přijmout smrt. Duše tedy nemůže nikdy zemřít, a proto je nesmrtelná. Ježto však nesmrtelné nezaniká, nezaniká ani duše.

Co se tedy stane, když k člověku přistoupí smrt? Odpověď je nyní zřejmá. Co je v něm smrtelné, tzn. tělo, zanikne. Co je v něm nesmrtelné, tzn. duše, se kvůli své vlastní přirozenosti smrti vzdálí. Duše totiž sama do sebe nemůže nijak přijmout smrt. Sama její podstata totiž zahrnuje ideu života.

Závěr: jelikož se idea smrti a idea života navzájem vylučují, nemůže duše, jež je podstatně živá, do sebe žádným způsobem přijmout smrt. Výraz „mrtvá duše“ je zcela absurdní. Jedná se o rozpor typu „teplý sníh“ či „chladný oheň“. Platí tedy: duše = idea života = to, co je a dává život = to, co ze samé své přirozenosti nezaniká. [24]

8. Přirozenost duše je blízká přirozenosti idejí, přestože s ní není totožná

Nežli uzavřeme tento argument, je třeba ještě promluvit o přirozenosti duše. [25]

Co je duše, nám říká Platón právě ve chvíli, kdy dokazuje její nesmrtelnost. Duše je jsoucnem blízkým idejím. Patří tedy k oblasti neviditelných a smysly nepostižitelných jsoucen, jež jsou stále ve stejném stavu, a proto stále se sebou shodná, neměnná, božská a nezanikající.

Důvody, proč je třeba myslet duši tímto způsobem, jsme již zmínili. Duše, podobně jako ideje, je poznatelná pouze rozumem. Na rozdíl od nich je ale současně i rozumově poznávající. Rozumovost spočívá ve schopnosti duše usebrat se a pozdvihnout se nad smysly a smyslový svět a „přilnout“ ke světu idejí.

Díky své schopnosti pozdvihnout se nad tělo a vše tělesné je duše navíc schopna prosadit se vůči tělu, v němž se nachází, ovládat je a mírnit, zkrátka učinit je poslušným své vůle a potřeb.

Uvidíme, že právě v tom bude spočívat její etická povinnost.

V dialozích, jež následují po Faidónu, zvláště v Ústavě, [26] Faidrovi, [27] a Timaiovi, [28] mluví Platón o třech podobách duše: o duši „rozumové“, „vznětlivé“, a „žádavé“. [29] Ve Faidónu se o nich nezmiňuje.

Zdá se, že ve Faidónu jsou žádavá a vznětlivá „část“ duše pojaty převážně jako vášně a afekty těla. Také v Timaiovi se bude uvažovat o psychických částech jako o něčem, co je spojeno se smrtelným, nikoli nesmrtelným. [30]

Základem důkazu nesmrtelnosti duše i vyvození její přirozenosti je tedy ve Faidónu nauka o idejích. O ní je nyní třeba promluvit.

9. Platónská nauka o idejích vzniká a získává svůj přesný význam jako překonání prótagorovského relativismu a hérakleitovského mobilismu

Faidón je dialog, v němž nacházíme první detailní výklad nauky o idejích (je základem všech tří důkazů nesmrtelnosti, zvláště toho třetího). Abychom však tuto nauku správně pochopili, je třeba přihlédnout i k dalším dialogům, zvláště ke Kratylovi.

Platón postupně vypracoval svou nauku o idejích v opozici vůči dvěma podobám relativismu.

a) První, sofisticko-prótagorovský relativismus, redukoval každé jsoucno a činnost na cosi čistě subjektivního. Ze subjektu samého činil „míru“ či „kritérium pravdy“ (viz Prótagorovo tvrzení, že „měrou všech věcí je člověk“).

b) Druhý relativismus, jenž je hérakleitovského původu, vyvozoval z nauky o věčném toku a radikální proměnlivosti všech věcí, že věci jsou „rozbity“ do množství neslučitelných stavů, což je činí slovy nevyjádřitelnými, nepoznatelnými a neinteligibilními.

Přemýšlením o těchto dvou formách relativismu dospívá Platón ke dvěma základním charakteristikám idejí: jejich bytí „o sobě“ a jejich „neměnnosti“.

Idea je „o sobě“, protože

a) je na nás nezávislá, není relativním a proměnlivým výtvorem lidského myšlení, nýbrž jeho nerelativním základem (to je výsledkem Platónovy polemiky se sofisty);

b) je trvalou přirozeností, tvarem či bytností věcí, na rozdíl od empirických věcí nepodléhá změně a vzniku (to je výsledek Platónovy polemiky s hérakleitovskou metafyzikou).

Právě tyto dva aspekty jsou naznačeny v první a druhé fázi výkladu nauky o idejích ve Faidónu. Tyto náznaky se však plně ozřejmí až ve světle patřičných pasáží z Kratyla. [31]

10. Význam matematických věd a sókratovské metody pro vznik nauky o idejích

Ještě jednu věc je však třeba vysvětlit. Formulaci nauky o idejích ovlivnily rozhodujícím způsobem matematické vědy. Byly to totiž právě úvahy nad matematikou, jež pomohly Platónovi objevit základní rozdíl mezi smyslovým a rozumovým a jeho význam. Proto také když v Ústavě uvažuje o tom, jaké vzdělání by měl mít filosof, připisuje výuce matematiky rozhodující význam.

Pomocí smyslů vnímáme věci stejné, větší, menší, čtvercovité, kulaté atd. Hlubší reflexe však ukáže, že nic z toho, co nám dává zkušenost, nikdy přesně neodpovídá těmto pojmům, jež jsou nám přesto nějak k dispozici. Žádná ze smyslově vnímatelných věcí není přesně stejná jako jiná. Žádná ze smyslově vnímatelných věcí není přesně kulatá či čtvercová. Přesto máme naprosto dokonalé pojmy stejnosti, kulatosti, čtvercovitosti atd.

Mezi zkušenostními obsahy a těmito pojmy je tedy césura. Pojmy obsahují něco navíc, než co dává zkušenost.

Odkud však toto „něco navíc“ pochází?

Jestliže to, jak bylo řečeno, nepochází ze smyslové zkušenosti, zdá se, že nezbývá než předpokládat, že jeho zdrojem je myslící subjekt. Jak tomu však rozumět?

Myslící subjekt toto „něco navíc“ nevytváří, nýbrž nachází, odhaluje. Toto „něco navíc“ se dává subjektu objektivně, tj. zcela nezávisle na jeho vůli. Proto nám smysly dávají pouze nedokonalé poznání. Dokonalé poznání nachází naše duše, náš rozum v sobě samém. Jelikož rozum předměty tohoto poznání nevytváří (to je výklad, který se objevuje až v moderním idealismu a řeckému myšlení je zcela cizí), nezbývá než že je nachází v sobě a že si je znovu přivlastňuje vzpomínkou.

Tímto způsobem tedy matematika ukazuje, že naše duše vlastní dokonalé pojmy, jež nepocházejí ze smyslové zkušenosti a jež jsou vzory či paradigmaty, za nimiž věci směřují, přestože jich nikdy nemohou zcela dosáhnout. O těchto vzorech se říká, že jsou „inteligibilní“, v protikladu k věcem „smyslovým“, právě proto, že nejsou poznatelné smysly, nýbrž intelektem.

Tutéž úvahu Platón opakuje i v případě etických a estetických pojmů (krása, spravedlnost, dobrota, svatost atd.), jimiž disponujeme a s jejichž pomocí usuzujeme. Ani tyto pojmy zjevně nepocházejí ze smyslové zkušenosti, protože jsou dokonalejší než zkušenostní data. Obsahují tedy ono „něco navíc“, jež nelze vysvětlit jinak než výše uvedeným způsobem, tj. tak, že pocházejí z původního a čistého vlastnictví naší duše, a to jako „vzpomínka“. A „vzpomínka“ je právě oním původním styčným bodem rozumu s tím, co je obecné, a tedy také s tím, co rozumu umožňuje poznat vše jednotlivé.

Jestliže se platónská nauka o idejích chápe takto, je mnohem méně fantastická, než jak nás ji naučily vidět její povrchní výklady a jisté naivní příručky.

Paul Natorp viděl v „idejích“ a ve „vzpomínce“ první objev a priori v tradici západního myšlení. [32] Proti této tezi, je-li správně pochopena (a priori není platónský termín), není co namítnout, nemáme-li ovšem na mysli a priori kantovské či novokantovské (jež má na mysli Natorp), ale a priori objektivní, ontologické. Ideje jsou objektivní skutečností, jež se duši takřka vnucuje. Duše je nevytváří, nýbrž přijímá. Přijímá je nezávisle na zkušenosti, byť ne bez její pomoci (abychom si „vzpomněli“ na ideu stejného, musíme vidět dvě stejné smyslové věci). V tomto smyslu můžeme tedy bezpečně tvrdit, že ideje jsou a priori v metafyzickém smyslu.

Je tedy třeba rozlišit mezi dvěma rody jsoucen: k prvnímu se řadí všechny empirické jednotliviny, k druhému ideje či „ideální svět“, jak se dnes říká všeobecně užívaným slovním obratem. První je rod věcí, jež zanikají, rozkládají se a pohybují, nejsou nikdy se sebou totožné. Druhý je rod věcí, jež jsou jednotné, nevznikají, jsou stále se sebou totožné, a které tudíž nikdy nezanikají a jsou božské (být božský je pro Řeka synonymem věčného a nezanikajícího).

Tak jsou od sebe ostře odděleny dva rody jsoucna, dvě roviny skutečnosti. [33]

Nyní se podívejme, jakým způsobem Platón tuto tezi dokazuje ve Faidónu.

11. „Druhá plavba“ a teoretické ospravedlnění nauky o idejích

Platón se nejprve zabývá (jak nám sděluje ústy Sókrata) filosofií přírody a naturalistickým výkladem jevů. Toto zkoumání, jež slibovalo fyzickým způsobem vysvětlit všechny jevy a vznik a zánik věcí, mu nic pozitivního nepřineslo. Naopak, zpochybnilo dokonce i ty poznatky, které se domníval již mít.

Ani četba Anaxagory, jehož přednost před ostatními přírodními filosofy spočívala v tom, že objevil božský rozum (jejž pojal jako nejvyšší příčinu věcí), Platónovi neposkytla větší užitek. Přestože totiž, jak jsme již naznačili, Anaxagoras tvrdil, že tato nová příčina existuje, nepoužíval ji systematickým způsobem. Při výkladu různých přírodních jevů neříkal nic jiného, než co říkali již jeho předchůdci: podobně jako oni vysvětloval fenomény mechanisticky, na základě látkových počátků a příčin.

Zásadní otázka ovšem je, postačují-li přírodní prvky a mechanické počátky k vysvětlení věcí a jejich vzniku.

Platón nemá pochyb o tom, že takto pojaté prvky a počátky jsou pro výklad příčiny vzniku, zániku a bytí věcí zcela nedostatečné. Ukazuje to na příkladu, kterým jsme se už částečně zabývali. Sókratés je ve vězení a připravuje se na smrt. Chceme vědět, proč tam je. Tedy se ptáme: „Proč je Sókratés ve vězení?“ Naturalisticko-mechanistický výklad nám dává pouze následující vysvětlení: protože má Sókratés tělo, jež se skládá z kostí, nervů, svalů a vazů. Uvolněním nervů jsou svaly a vazy schopny se pohybovat a ohýbat údy. Proto Sókratés pohyboval a ohýbal údy, a tak přišel do vězení, kde nyní přebývá. Je jasně vidět, že tento způsob výkladu vůbec nepodává důvod, proč je Sókratés ve vězení, nýbrž pouze prostředek a nástroj, jehož Sókratés užil k tomu, aby do vězení přišel. Důvod či příčina Sókratova pobytu ve vězení nepatří do řádu mechanického a látkového, nýbrž do řádu vyššího. Sókratés se rozhodl přijmout rozsudek soudců a podřídit se athénským zákonům, protože to považoval za dobré a vhodné. To bylo skutečným důvodem pro to, aby odešel do vězení a neuprchl do Megary či Boiótie, jak mu radili přátelé.

Totéž platí pro jakoukoli jinou příčinu. Mechanické prvky a látkové počátky nejsou „příčinou“, nýbrž „spolupříčinou“, či lépe jsou „prostředkem“ ve službách pravé a vyšší „příčiny“, jež je nehmotné povahy a způsobuje to, že každá věc je tak, jak má být, jak je vhodné a dobré, aby byla.

Platón uvádí, že abychom tuto nadsmyslovou příčinu objevili, je nutné opustit rovinu smyslů, neboť na ní zůstává rozum zamlžený a zmatený. Je třeba se uchýlit do sféry logu, do oblasti toho, co je inteligibilní. Těmito nadsmyslovými příčinami jsou právě ideje: stejné o sobě, krásné o sobě, spravedlivé o sobě atd.

To je onen velký objev, jenž radikálně změnil západní myšlení a jejž Platón nazval „druhou plavbou“ (deuteros plús). [34]

Chceme například vysvětlit, proč je nějaká věc krásná. Přírodní filosof řekne: je krásná pro svou barvu, tvar či pro jiné příčiny tohoto druhu. Platón však tvrdí: toto nejsou pravé příčiny, nýbrž pouhé prostředky, jimiž se realizuje příčina pravá. Touto pravou příčinou je idea krásy, krása o sobě, jež svou „přítomností“, „společenstvím“ či „kauzálním působením“ (které zde Platón nemá zájem přesněji určit) zapříčiňuje, že věci v naší zkušenosti jsou krásné, tj. že se uskutečňují skrze barvu, proporci, tvar, tak jak je dobré, aby byly, či tak jak by měly být, aby byly krásné. Táž příčina vysvětluje také mravní jednání, velké a malé, čísla, tvary, geometrické vztahy a všechny ostatní věci.

Je tedy jasné, jak se k sobě podle Faidóna mají idea a smyslová věc. Idea způsobuje, že každá ze smyslových věcí, faktů či jednání se stává tím, čím musí být, aby byla tím, čím je (dobrá, krásná, spravedlivá, stejná atd.), tím, jak je dobré a vhodné, aby byla, tím, jakou rozum vyžaduje, aby byla, má-li být pochopitelná.

Nauka o idejích však není vrcholem Platónova metafyzického myšlení. Ještě nad idejemi stojí první a nejvyšší principy. Podívejme se, jakým způsobem nám to Platón říká.

12. Narážky na nauku o prvních principech, z nichž pocházejí samy ideje

O nauce o idejích mluví Platón nejen na mnoha místech ve Faidónovi, nýbrž i v mnoha dalších dialozích. Na nauku o principech však v platónském korpusu nacházíme jen několik narážek a odkazů. Na rozhodujícím místě Faidóna jsou tyto odkazy zřejmé a opakují se. Dokonce lze říci, že tak jako zde jsou tematizovány jen v několika málo dalších dialozích. Jak nyní ukážeme, nepřímé odkazy na ústní tradici jsou v tomto dialogu zcela evidentní.

„Druhá plavba“, tak jak ji přináší Faidón, se uskutečňuje ve dvou etapách. V první dosahuje roviny idejí. V druhé etapě (již Platón pojednával zvláště prostřednictvím dialektického mluveného slova) dosahuje ještě vyšší roviny, tj. roviny principů.

Viděli jsme, že výsledkem první etapy „druhé plavby“ byl objev nového typu „příčiny“ v podobě čistě inteligibilních skutečností. Důsledkem předpokladu existence těchto skutečností je vysvětlení všech věcí pomocí tohoto předpokladu, tj. redukcí smyslové skutečnosti na pouhý prostředek a nástroj, jímž se realizuje „pravá příčina“.

Z toho plyne, že krásné věci nelze vysvětlit pomocí přírodních prvků (barva, tvar atp.), nýbrž jedině pomocí krásy o sobě. Rovněž velké a malé věci se nedají vysvětlit vzájemným porovnáváním smyslových věcí, nýbrž jedině velikostí o sobě, malostí o sobě. Že deset je více než osm, nelze vysvětlit dvojkou, nýbrž idejí mnohosti. Jednotku a dvojku nezískáme „přidáváním“ a „půlením“ ve smyslu fyzického procesu, nýbrž, jak již bylo řečeno, účastí na dvojnosti a jednosti.

První etapa „druhé plavby“ tedy spočívá v přijetí nejspolehlivějšího předpokladu, tj. v přijetí inteligibilních skutečností coby „pravých příčin“. Důsledkem je přijetí všeho, co s tímto předpokladem souhlasí, a zavržení čehokoli, co je s ním v rozporu (tedy odmítnutí oněch fyzických skutečností, jež bývají omylem považovány za „pravé příčiny“).

Zde končí to, co jsme nazvali první etapou „druhé plavby“. Děje se takprávě narážkou na jedno, ležící v nové dimenzi, tedy opakovaným odkazem na to, co je, jak uvidíme, ústředním prvkem „nepsaných nauk“.

Ještě mnohem silnější odkaz na protologii však Platón činí v textu bezprostředně následujícím.

Co dělat, zaútočí-li někdo na sám předpoklad, na němž spočívá nauka o idejích? Dříve než odpovíme, tj. dříve než vyvrátíme námitky, je třeba prozkoumat důsledky, jež z předpokladu vyplývají, a zjistit, zda spolu navzájem souhlasí. K ospravedlnění předpokladu je pak třeba zkoumat předpoklad ještě vyšší. Tímto způsobem je třeba postupovat tak dlouho, dokud neobdržíme předpoklad adekvátní, tj. předpoklad, jenž již žádný další předpoklad nevyžaduje.

Zde je patřičná pasáž: „Kdyby pak někdo sahal na sám předpoklad, nechal bys ho být a neodpověděl bys, dokud bys neprozkoumal, zdali ti výsledky z něho vzešlé vespolek souhlasí či nesouhlasí; a když bys měl podati výklad o něm samém, podával bys jej zrovna tím způsobem, že bys položil za základ zase jiný předpoklad, který by se ti z vyšších předpokladů jevil nejlepším, až bys přišel k něčemu vyhovujícímu.“ [35]

Nepřímá tradice uvádí, že Platón kladl nad ideje první a nejvyšší principy. Sám Platón v pasáži, jež bezprostředně následuje po té, která byla právě uvedena, užívá termín „princip“ (arché). Jde jen o narážku – je to jediný způsob tematizace, který mu je přístupný vzhledem k jeho úmyslu tuto nauku nenapsat. Formulace je tedy sice obecná, přesto však dostatečně označuje, co je míněno.

Je třeba si také všimnout, že text, který komentujeme, hovoří široce o nauce o idejích bez toho, že by se zde tento termín objevil (Platón jej použije až později). Na nauku o principech se však přímo naráží výrazem arché.

Zde je patřičná pasáž: „Při tom by ses však nepletl jako milovníci sporných řečí, tak abys rozmlouval o principu i o těch věcech, které z něho pocházejí, jestliže bys chtěl vskutku nalézti některé ze jsoucen! Neboť o tom u nich snad není ani řeči a nevěnují tomu žádnou péči; pro svou moudrost jsou totiž schopni všechno dohromady míchat a při tom přece dovedou být sami se sebou spokojeni; ty však, ač jsi-li filosof, myslím, že bys dělal tak, jak já pravím.“ [36]

A jako by to nestačilo, je celý argumentační postup dialogu, který je založený právě na předpokladu idejí, uzavřen následujícími slovy: „Věru ani já sám, pravil Simmias, již nevím, jak bych tomu po těchto výkladech nevěřil. Avšak velikost předmětu, o kterém se mluví, a to, že mám malé mínění o lidské slabosti, mě nutí, abych ještě měl sám u sebe pochybnosti o tom, co bylo řečeno.“ Na což Sókratés odpovídá: „Nejenom to, Simmio, ale máš i v tom dobře a také ty první předpoklady, i když jsou pro vás hodnověrné, přece by měly být ještě zevrubněji prohlédnuty; a jestliže je náležitě rozeberete, budete, jak myslím, sledovat cestu rozumné úvahy, jak nejvíce je člověku možno takové sledování; a jestliže se stane toto samo jasným, nic už nebudete hledat dále.“ [37]

Je zřejmé, že pouze nejvyšší principy mohou poskytnout takové východisko, jež nevyžaduje hledání ničeho dalšího.

Tyto texty uváděly badatele často do rozpaků. Mnozí v nich hledali odkaz na Ústavu, v níž Platón představuje týž myšlenkový pochod zevrubněji a naznačuje, že vrchol metafyziky leží právě v dosažení „nehypotetického“, tj. nepodmíněného. Ježto však ani v Ústavě Platón nenabízí výslovné určení a výměr tohoto nepodmíněného,zdálo se, že naznačuje pouze neuskutečnitelný ideál, popř. ideál, jejž sám neuskutečnil. [38]

Právě zde však ukazuje nová interpretace Platóna svou mimořádnou schopnost vyřešit staré nejasnosti. V posledních třech námi uvedených textech naznačuje Platón přesně rovinu, již chtěl na základě svého výchovně-etického rozhodnutí vyhradit pouze mluvenému slovu, tj. ony „věci nejvyšší hodnoty“, které filosof, právě jakožto filosof, nechce napsat. Předposlední z právě citovaných míst poté, co se v něm zmiňuje „princip“ a to, jakým způsobem je o něm třeba pojednávat, končí vymezením termínu „filosof“ a říká se v něm vskutku emblematicky: „ty však, ač jsi-li filosof, myslím, že bys dělal tak, jak já pravím.“ [39] Filosof dosahuje věci, jež pro něj mají „nejvyšší hodnotu“ (první a nejvyšší principy), v dimenzi dialektického mluveného slova. [40]

Stručně řečeno: tvrzení o nutnosti nalézt vyšší předpoklady než ty, jež nás vedou k přijetí nauky o idejích, a jež jsou tedy vrcholem metafyzické spekulace, umísťuje Platón na místo dialogu následující bezprostředně po zmínce o jednom, uzavřené slovem „princip“ a zpečetěné termínem „filosof“.

Závěrem tedy můžeme říci, že již ve Faidónu, a to přímo na stránkách, na nichž uvádí nejsystematičtějším způsobem nauku o idejích, Platón mimo veškerou pochybnost říká, že ideje nejsou prvními a nejvyššími principy.

Výrok Sexta Empeirika přesně odpovídá textu Faidóna. Skutečnosti, jež co do svého bytí předcházejí těla a jsou příčinou jejich bytí, nejsou prvními a nejvyššími skutečnostmi: „Uvažme například jak ideje, jež podle Platóna jsou netělesné, existují dříve než těla a jak každá vznikající věc vzniká vztahem k nim. Přesto však nejsou prvními principy věcí.“ [41]

Můžeme tedy uzavřít s tím, že již ve Faidónu jsou „nepsané nauky“ podstatným způsobem přítomné a funkční, a že je dnes tedy třeba číst Platóna tímto způsobem, chceme-li jeho spisům rozumět tak, jak si sám přál, aby se jim rozumělo.

Přeložil Martin Cajthaml