Fenomenologie života. K nejnovějším úvahám Renauda Barbarase

Jakub Čapek

Úvod

Život se vypovídá různými způsoby. Významní autoři fenomenologické filosofie sice o životě mluví velmi často, není však ani zdaleka jisté, zda mluví o tomtéž.

Edmund Husserl, který pojímá fenomenologii jako analýzu základních struktur vědomí a jeho předmětů, charakterizuje vědomí jako sled prožitků (Erlebnisse). Podstatným rysem každého prožitku je intencionalita, zaměření na předmět: každé vnímání je vnímáním něčeho, každé věření je věřením v něco, toužení je toužením po něčem, pochybování je pochybováním o něčem atd. Lze říci, že vědomí jakožto intencionální žije tím, k čemu se vztahuje.

Martin Heidegger v raném období svého myšlení často používal výraz „faktický život“ v těsné souvislosti s pojmem „lidská existence“ („menschliches Dasein“). Život, který je základním předmětem filosofického tázání, se vyznačuje specifickou „pohnutostí“, totiž tím, že se „stará o své bytí“. Přirozená tendence života, který je sám sobě břemenem, který je obtížný, tkví ve snaze „ulehčovat si“. [1]

Francouzský fenomenolog Maurice Merleau-Ponty ve své první knize Struktura chování sledoval nejen téma života zhruba ve smyslu, jaký měl u Husserla („život vědomí“), ale učinil tématem i život jako rys organických bytostí. Organismy jsou takové struktury, které spějí k rovnováze, a sice způsobem odlišným od struktur fyzikálních. V případě fyzikálních struktur je rovnováha výsledkem souhry vnějších podmínek (tvar, který zaujme kapka oleje ve vodní mase), organické struktury jsou samy schopny dosahovat rovnováhy (jako v případě pozitivního fototropismu) při měnících se podmínkách. Nikoli vnější působení, ale organismus sám „stanoví podmínky své rovnováhy“, například podmínky optimální orientace vůči světlu, a vytváří si tak určité prostředí. [2]

Již jen tento omezený výčet ukazuje, že život se – v úvahách fenomenologických autorů – nejen vypovídá v různém smyslu, ale navíc se vypovídá o různém. Jednou je přisuzován vědomí, které se vztahuje k předmětům (žije jimi), podruhé je charakteristikou bytí jedince, který nese své žití jako to, co převzal a co má on sám dále nést („faktický život“). Ve třetím případě je život přisuzován organismu jako takový rys, díky němuž chování organismu není výsledkem vnějšího působení, nýbrž je homeostatické.

Lze v této dvojí různosti – různosti významové i atributivní – najít nějakou jednotu? Lze vůbec usilovat o fenomenologii života či fenomenologii živého? V tradici fenomenologického myšlení se již poměrně brzy setkáváme s rozbory, které nabízejí sjednocující výklad různých forem života, ukazují jejich spjatost a zamýšlejí se nad významem pojmu „život“. [3] K pokusům o scelující fenomenologii živého náleží i poslední práce současného francouzského filosofa Renauda Bar­barase. [4]

Následující výklad se zaměří právě na tuto fázi Barbarasova myšlení. Předtím se však pokusme upřesnit, co je specifické pro fenomenologický přístup k problému života. Můžeme říci, že fenomenologie – jakožto rozbor způsobů, jak se jsoucí jeví – zkoumá život z hlediska subjektu, jemuž se jsoucí jeví a který je ovšem sám živou bytostí. Fenomenologie tedy zkoumá život z hlediska živé bytosti samé: ptá se například, jak se jí jeví jiné živé bytosti či jak se v jejím zaměření na předměty odhaluje její vlastní žití. Činíme-li však východiskem popisu života zkušenost živé bytosti, jíž tento život náleží, která je jeho nositelem, vystavujeme se dvojí kritice. Za prvé lze namítnout, že tak dospějeme jen k souboru subjektivních postřehů o životě, ale k žádnému závaznému a obecně platnému uchopení života. Za druhé lze upozornit, že životem, s nímž máme tuto zkušenost, je život právě a jen lidský. Fenomenologie živého se sama vystavuje námitce subjektivismu a antropocentrismu.

Na první námitku fenomenologie odpovídá upozorněním, že v každé individuální zkušenosti lze vyhmátnout opakující se, typické struktury, které jedinec dokáže rozpoznat i u jiných bytostí a které již používá při rozumění jednotlivému. Jako živé bytosti například rozumíme tomu, že jsme – jeden každý – středem perspektiv, v nichž se nám ukazují okolní věci, že můžeme být ohroženi, a tedy chápeme události, které nás potkávají, jako něco, co se nás týká. Skutečnost, že v souladu s těmito strukturami žijeme ve svém životě, se nevylučuje s jejich obecností. [5] Například Merleau-Ponty v již zmiňované práci Struktura chování tvrdí: „Věda o životě může být budována jen s pojmy jí přiměřenými a převzatými z naší zkušenosti žijící bytosti.“ [6] Nedomnívá se přitom, že by tím činil vědu o životě závislou na subjektivním prožívání, nýbrž ji chce ukotvit ve zdroji nad-subjektivně platných významů: ve vlastní zkušenosti.

I když však připustíme, že nás zkušenost s námi samými coby živými bytostmi neuzavírá do individuálních prožitků, nýbrž zahrnuje obecné struktury či významy, díky nimž chápeme, co znamená být „středem perspektiv“, „být ohrožen“ apod., zůstává zde druhá námitka. Není totiž jisté, zda jsou tyto významy přenositelné mimo rámec lidského typu zkušenosti. Námitka pak získá podobu pochybnosti, zda a jak je fenomenologie schopna uchopit rozdíl mezi lidským a nelidským typem života (antropologickou diferenci). Heidegger zastával v Bytí a čase stanovisko, podle nějž dospějeme k pochopení ostatních forem života tak, že popíšeme lidskou existenci (Dasein), a od tohoto popisu odebereme rysy, které u ne-lidských forem života nenacházíme. Program této „privativní zoologie“ deklaroval v krátké, nicméně významné formulaci v Bytí a čase: „Život je jistý zvláštní způsob bytí, ale bytostně přístupný pouze v pobytu. Ontologie života je prováděna způsobem privativní interpretace; určuje, co musí být, aby mohlo být něco takového jako pouhý život.“ [7] Častý návrh, jak blíže rozvést kontrastní určení rozdílu mezi zvířetem a člověkem, vychází z rozlišení „prostředí“ (Umwelt) a „světa“ (Welt). Zatímco zvíře má prostředí, na něž je ve svém chování vázáno, člověk má svět, vůči němuž je otevřen. Člověk je pak určen – kontrastně vůči zvířeti – jako bytost „otevřená světu“. Například jeho společenské uspořádání nemá předem danou formu, nýbrž člověk ji musí stále znovu nacházet a stvrzovat. [8] Martin Heidegger předkládá jednu z variant rozlišení mezi člověkem a zvířetem za pomoci kategorií prostředí – svět. V přednášce z roku 1929–1930 vykládá tezi: kámen je světa prostý (weltlos), zvíře je chudé světem (weltarm), člověk je světatvorný (weltbildend). Zvíře se jistě vztahuje ke svému okolí, například ještěrka ke kameni, který vyhledala a nyní se na něm vyhřívá. Ale kámen jí není dán jako kámen, či obecněji: není schopna uchopit jsoucí jako jsoucí. Pro Heideggera je tato struktura – rozumět něčemu jako něčemu – určující pro otevřenost vůči světu.

Heideggerův výklad se opakovaně setkal s odmítavými reakcemi, a to jak u biologů, [9] tak u filosofů. Významnou kritiku Heideggerovy „humanistické teleologie“ předložil Jacques Derrida. Mimo jiné považuje samu tezi o animalitě, podle níž je slovo „zvíře“ smysluplným označením nějaké vymezené oblasti, za problematickou. Rozhraničení, které je vykonáno za pomoci slovního páru člověk – zvíře, chápe Derrida jako vposled neospravedlnitelný akt, jímž se rozhoduje například o tom, s kým a jakým způsobem lze mít soucit, jakým bytostem lze přisuzovat zodpovědnost apod. Uchováváním této problematické hranice se podílíme na násilném aktu, který má podle Derridy válečný charakter (war of species). [10] V našem kontextu je důležité upozornit, že Barbaras sdílí některé Derridovy výhrady vůči Heideggerovu antropocentrickému postoji. Fenomenologie živého musí přijmout za svůj biocentrismus. „Musíme se ptát, čím musí být život, aby člověk byl tím, čím je, čím musí být život, aby bylo možné něco takového jako Dasein.“ [11] Barbaras sám označuje svůj postoj za privativní antropologii, přičemž jej sám chápe jako inverzi Heideggerovy „privativní zoologie“. U Barbarase se neptáme, co je třeba odebrat lidskému životu, abychom pochopili, v čem tkví život zvířecí či rostlinný, nýbrž ptáme se, co je třeba odebrat životu jako takovému, abychom pochopili život lidský. Zjevně však nejprve musíme zjistit, co je „život jako takový“.

Nejnovější práce R. Barbarase jsou zaměřeny právě na vyjasnění toho, co je „život jako takový“. Vycházejí od klasického fenomenologického tématu, totiž od otázky, co znamená, že se jsoucí jeví. Dospívají k nové, spekulativní filosofii života, v níž je tím, čemu je život nakonec přisuzován, nikoli jednotlivá živá bytost, nýbrž svět. Při výkladu tohoto přechodu od života organických bytostí k životu světa budeme průběžně přihlížet k širšímu kontextu fenomenologických rozborů (E. Husserla, M. Heideggera a E. Finka), které se v analogických situacích ubíraly jinou cestou.

1. Život a zjevování

Když se Barbaras ve svých nejnovějších úvahách zaměřuje na život „jako takový“, na život sám (la vie pour elle-même), [12] musíme se ptát, co zde znamená „život“ a čemu jej lze přisoudit. Tyto otázky můžeme za pomoci našeho autora upřesnit tím, že vyjdeme od jeho rozlišení mezi „prvním a bezprostředním smyslem“ života (le sens premier et immédiat) a „původním smyslem žití“ (le sens originaire du vivre). V prvním a bezprostředním (či též „naivním“) smyslu chápeme život tehdy, když mu rozumíme jako „aktivitě živého organismu, který se potýká s prostředím“. [13] Život v původním smyslu, život jako takový, však Barbaras neztotožňuje s životem organismů. Aby upřesnil, co chápe pod životem v původním smyslu, činí náš autor okliku: zaměří se nejprve na téma zjevování.

Fenomenologie popisuje, jak se jsoucí jeví, tedy popisuje korelaci mezi tím, co se jeví (transcendentní jsoucno), jednotlivými jevy tohoto jsoucna (fenomény), a tím, komu se transcendentní jsoucno jeví (subjekt jevení či subjekt korelace). [14] Tuto souvztažnost – korelaci – popsal Husserl sice velmi podrobně, nicméně se dopustil pochybení, když pojal jevy jako prožitky vědomí. Subjekt, jemuž se jsoucí jeví, se v této koncepci stal vědomím, pro něž existují věci ve světě, ale které samo součástí světa není. Oproti tomu je zapotřebí chápat subjekt jako bytost, která je ve světě, která však zároveň vůči světu zaujímá odstup, neboť právě jí se svět jeví. Myslet obojí zároveň je podle Barbarase úkol, který přejímá a domýšlí v návaznosti na myslitele, jakými byli Merleau-Ponty či Patočka.

A právě při řešení takto formulovaného problému korelace vstupuje do hry téma života: máme-li myslet subjekt korelace zároveň jako součást světa (toho, co se jeví), a zároveň jako vystupující ze světa (jako jsoucí tím, komu se svět jeví), je třeba chápat subjekt jako život. Fenomenologie života v Barbarasově případě tedy nezačíná deskriptivní analýzou živých organismů, nýbrž zamyšlením nad tím, co či kdo je subjekt, jemuž se jeví věci. Jinak řečeno, v této fenomenologii života není život (jen) fenoménem, nýbrž tím, vůči čemu vyvstávají fenomény, tím, čemu se jsoucí jeví.

V tomto bodě Barbarasovy úvahy si můžeme klást otázku, zda se zaměřuje na život jako takový (pour elle-même), anebo na život z určitého hlediska, ba dokonce zda nevsazuje zkoumání života do kontextu odlišné problematiky, jejímž tématem není život, ale zjevování. Na otázku, jak myslet zároveň sounáležitost subjektu s tím, co se jeví, i jeho odstup, Barbaras odpovídá: tak, že budeme chápat subjekt jako život. Tato odpověď se opírá o zásadní tezi, podle níž je život nedílnou jednotou „Leben“ (být naživu) a „Erleben“ (něco prožívat, zakoušet). [15] Tento postup vyvolává několik otázek.

Za prvé je třeba připomenout, že korelace je u Husserla vysoce obecný pojem, který se konkretizuje do mnoha typů. To, co se nachází „v korelaci“, v níž na jedné straně stojí akt (intencionální zaměření), a na druhé jeho předmět, lze upřesňovat na jedné straně podle toho, co je předmětem zaměření, a na druhé straně podle způsobu zaměření. Předmětem zaměření nemusí být jen aktuálně vnímaná („prožívaná“) věc, ale též událost, věcný stav, abstraktní či ideální předmět anebo živá bytost. [16] Způsoby, jak se na předmět zaměřujeme, sahají od vnímání přes vzpomínání, představování až po hodnotící a volní akty atp. Husserl podtrhuje právě v § 48 Krize evropských věd pluralitu typů korelace, ostatně sám mluví o korelacích v plurálu. [17] Je možné nahradit tento pojem korelace, který je koncipován jako formální a velmi obecný, pojmem „život“? Nezavazujeme se tím k rovněž velmi formálnímu pojmu „život“? To je, zdá se, nutný důsledek, hodláme-li využít pojem života, „abychom vysvětlili bytí intencionality“. [18] Můžeme jistě říci, že představovat si něco, vnímat něco, zpřítomňovat si něco je třeba chápat jako „žít něčím“ či „prožívat něco“. Pojem života pak využíváme pro popis obecné struktury vztahu subjektu zjevování k tomu, co se mu jeví. Ovšem nemíníme pak takovým „žitím“ něco jiného, než když mluvíme o životě organismů, které jistě také nějak „žijí“? Nevnáší sem tento úzus nekontrolovanou víceznačnost? Barbaras si je vědom tohoto rizika. Opakovaně prohlašuje, že nejde o nevlastní, přenesený, metaforický způsob užití pojmu život, [19] právě naopak: žít v transitivním smyslu (zakoušet něco, nechávat něco vyvstat tím, že se na to zaměříme, že tím žijeme) je nepostradatelnou součástí života jako takového. Jinými slovy: každý život je ex definitione prožívající něco.

I když ovšem připustíme, že svět se nám jeví jen jako prožívaný,neplyne z toho, že se život omezuje na tento aspekt, totiž dávání světu, aby se jevil. Neztrácíme pak ze zřetele ty stránky života, které nejsou spjaty se zjevováním? Jakkoli můžeme vykládat „bytí v korelaci“ jako „prožívání“, jako „žití něčím“, ne vždy stojí život v korelaci s tím, co prožívá. Ne všechny rysy života lze vysledovat z analýzy zjevování. Život lze charakterizovat také růstem, vývojem, metabolismem (uchováním tvaru při látkové výměně), reprodukcí, biologickými rytmy atd. Barbaras tyto rysy začleňuje do svého rozboru života. Jsou nicméně podřazeny hlavnímu rysu, jímž je účast živé bytosti na procesu zjevování jsoucího. Vidíme to například tam, kde Barbaras vytýká Hansi Jonasovi, že založil jednotu živé bytosti na metabolismu, tedy na zájmu živé bytosti o sebezachování prostřednictvím látkové výměny s okolím. Takové pojetí aktivity organismu nevysvětlí jeho skutečnou otevřenost vůči světu, totiž podíl na zjevování („fenomenalizaci“). [20] Lze však bez jakéhokoli rizika podřídit ostatní aspekty života definici života jeho otevřenosti vůči světu (podílu na zjevování)?

Připustíme-li nakonec, že život je především tím, pro co tu jsou fenomény, můžeme se ptát, co nás opravňuje přenášet tuto definici života na jiné formy života, na život rostlinný a animální. Rysy života, jak jej známe my lidé, chápaní jako „subjekty korelace“, jsou přisouzeny všemu, co žije. Nejedná se o podobnou interpolaci či úsudek per analogiam, jaký sám Barbaras kritizuje, když se jej dopouští například Jonas? [21]

Barbaras chápe život především jako to, co dává věcem vstoupit do zjevu, neboť je prožívá, tedy jako zjevující („fenomenalizující“) aktivitu. V životě chápaném jako nedílná jednota „prožívání“ (Erleben) a „bytí naživu“ (Leben) je první aspekt chápán jako nepostradatelný rys jakéhokoli typu života. Můžeme však prokázat, že tyto dva aspekty tvoří jednotu? A jakou povahu tato jednota má?

2. Hledání původní jednoty života

Živá bytost se zároveň zapojuje do světa, a zároveň je tím, pro koho zde tento svět jest. Barbaras to považuje za universální rys života, je přesvědčen, že jakýkoli organismus, který je naživu, činí zkušenost s něčím, čili je subjektem, pro který se něco stává zjevným: „život i té nejnepatrnější živé bytosti bezpochyby zahrnuje rozměr fenomenalizace.“ [22] Proto pak plný a „původní“ smysl života tkví právě v nerozdělitelné podvojnosti bytí naživu a zakoušení (prožívání) něčeho.

Klíčová otázka tedy zní: Jakou povahu má tato podvojnost žití? Jde o dualitu života (netransitivního bytí naživu) a vědomí (transitivního zakoušení něčeho), anebo o „jednotu žití“, o „původní nerozlišenost transitivity a netransitivity“? Barbaras se kloní ke druhé možnosti: myslet život jako takový znamená „myslet žití v jeho první nerozlišenosti“. [23]

Zde však můžeme namítnout, že fenomenologicky orientovaná filosofie nemusí nutně nabývat podobu hledání původní jednoty či identity. Spolu s Heideggerem může naopak upozornit, že různé složky, k nimž filosofická analýza dospěje, mohou být chápány jako stejně původní, jako je tomu v případě vztahu mezi rozpoložením (Befindlichkeit) a rozuměním (Verstehen). Heidegger v této souvislosti poznamenává:

„Fenomén stejné původnosti konstitutivních momentů bývá v ontologii často zanedbáván následkem metodicky nezvládnuté tendence vykazovat původ všeho možného z jednoho jednoduchého ,prazákladuʻ.“ [24]

Je třeba říci, že i Barbaras popisuje dualitu žití a vědomí jako podvojnost stejně původních fenoménů. Doslova tvrdí: „je třeba potvrdit absolutní ko-extenzivnost a stejnou původnost vědomí a života.“ V bezprostředně následující větě však dodává:

„Tato stejná původnost (co-originairé) je ve skutečnosti známkou (indice) jednoho jediného živlu (élément) či jednoho jediného způsobu existence: vědomí a život se rodí pospolu, neboť vyvstávají z jednoho a téhož způsobu bytí, který předběžně nazveme žití, a jejich odlišnost je již součástí určité abstrakce.“ [25]

Pokud se ve světle snahy myslet „původní identitu vědomí a života“ jejich rozdílnost jeví pouze jako abstraktní, [26] je podle Barbarase třeba upustit od striktního pojmového rozlišování a přistoupit na „znejasnění (brouillage) … rozdílu mezi vědomím a životem“. [27]

Výše uvedená citace z Bytí a času ukazuje, že v myšlení Martina Heideggera nelze považovat popis konstitutivních složek za průchozí stadium filosofického rozboru, které je třeba překonat a nalézt nějaký základ, či dokonce „prazáklad“. Rozbor existence chápané jako již vržené do světa, jak se jí to odhaluje v „rozpoložení“, a zároveň jako vztahující se v rozvrhu ke svým možnostem (v „rozumění“), má za cíl ukázat existenci jako strukturovaný celek. Momenty této struktury nejsou jen „součástí určité abstrakce“. Naopak v myšlení Renauda Barbarase je dualita bytí naživu a prožívání něčím, co vyvstává z předchozí jednoty, v níž je jejich odlišnost setřena. Z hlediska Heideggerova metodologického postřehu bychom Barbarasovi mohli vytknout, že ve prospěch hledání „prazákladu“ opustil fenomén stejné původnosti, který nelze v žádném případě zaměňovat se znejasněním rozdílů.

Ve skutečnosti je pozice, již v této otázce Renaud Barbaras zastává, spíše váhavá. Lze to sledovat na dialogu, který vede s významnými autory fenomenologické tradice, jako jsou Michel Henry, Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty či Jan Patočka. Tématem tohoto dialogu je právě otázka jednoty a mnohosti života. Barbaras zde střídavě vyzdvihuje jednotu (případně jednoznačnost) života, jindy jeho podvojnost (či dvojznačnost).

Henry chápe život především jako sebeafekci. [28] Život v tomto pojetí ztrácí vztah k vnějšku, který však – podle Barbarase – tvoří jeho nepostradatelnou součást. Proto Barbaras ve své kritické interpretaci Henryho zdůrazňuje dualitu jako vnitřní rys života. [29] Při výkladu Heideggera Barbaras naopak vyzdvihuje původní jednotu života. Heidegger je prý totiž neschopen ukázat, jak existence patří ke světu, totiž jak je sama též vyskytujícím se jsoucnem. Heideggerův rozbor existence nedokáže ukázat její „ontologickou příbuznost či souznačnost s ostatními jsoucny“. [30] Při snaze myslet jednotu života jako spjatost „bytí naživu“ a „prožívání“ Barbaras nachází významnou inspiraci v Patočkově analýze lidské existence jakožto pohybu. Také zde se ovšem setkáme s kritickou výhradou: tím, že Patočka od sebe jednotlivé pohyby lidské existence oddělil, opět do ní vnesl „rozštěp mezi Leben a Erleben“. Podle našeho autora měl rozpoznat, že první pohyb, který charakterizuje život jakožto život, totiž pohyb zakořenění, je třeba chápat nikoli jako první pohyb, nýbrž jako „jediný“ pohyb existence. [31]

V takto stručné zkratce lze sotva nastínit Barbarasovy detailní interpretace předních fenomenologů 20. století. V jejich výsledku je přinejmenším patrné jisté váhání mezi dvěma myšlenkovými postupy. Na jedné straně stojí hledání původní jednoty (k němuž se Barbaras přichyluje ve své polemice s Heideggerem a Patočkou), na druhé straně pak uznání stejné původnosti, k němuž se Barbaras kloní v kritice Henryho či pozdní filosofie Merleau-Pontyho. Napříč těmito výklady je patrné napětí mezi jednotou (jednoznačností) a podvojností (víceznačností) života.

Řešení, k němuž se Barbaras uchyluje, tkví v opuštění deskriptivní analýzy, která zachycuje rozštěp či rozdělení dvou aspektů života, [32] a v poukázání na proces, v němž se tyto dva aspekty rodí. V již zmiňované pasáži se Barbaras vyjadřuje jednoznačně: „vědomí a život se rodí pospolu, neboť vyvstávají z jednoho a téhož způsobu bytí.“ [33] Rozlišenost lze vysvětlit jako to, co povstává z jednoty. Fenomenologie života se stává filosofií geneze mnohého z jednoho. Jinými slovy: uvedená formulace ohlašuje rozhodnutí metodologického řádu, jímž je odkaz ke genezi přijat jako vysvětlující princip.

Důsledky tohoto rozhodnutí lze sledovat v různých oblastech. Jsou patrné například ve způsobu, jak Barbaras uchopuje téma antropologické diference. Odlišnost člověka od jiných forem života Barbaras chápe jako výsledek diferenciace na pozadí života jako takového či, jak sám praví, „v lůně života“. [34] Již bylo řečeno, že vše živé se dokáže vztahovat k něčemu, vše živé stojí v korelaci ke světu, čili život jako takový je intencionální. Lidské vědomí povstává z tohoto původního života procesem postupného omezování: zatímco život jako takový je otevřen světu, dochází v případě člověka k nahrazení této otevřenosti světu jiným typem vztahu: vědomím vztaženým k předmětům. Po mnohem původnějším a bohatším vztahu (života ke světu) nastupuje vztah chudší a vymezenější, totiž vztah vědomí k předmětu. Právě tímto postupem Barbaras uvádí svou představu privativní antropologie: „člověk je život, od něhož něco odebereme (la vie moins quelque chose).“ [35] Tento postup je inverzí Heideggerovy úvahy z Bytí a času, podle níž je privativní postup charakteristický nikoli pro antropologii, nýbrž pro biologii či zoologii. [36]

Navzdory Barbarasově tvrzení však nejde o přesnou inverzi. Heidegger neuchopuje antropologickou diferenci jako rozlišení, které vyvstává v lůně života samého, tedy v průběhu jakési – zatím blíže neurčené – geneze, nýbrž popisuje ji v rámci komparativní analýzy způsobů bytí různých druhů jsoucen: člověk – zvíře – kámen. Barbarasova kritika tedy nemíří jen proti představě privativní biologie (zvíře je člověk, jemuž odebereme některé rysy) – tedy proti zřetelnému antropocentrismu –, [37] ale také proti statickému či komparativnímu způsobu, jak je zde popisován rozdíl mezi člověkem a zvířetem. Jinými slovy v Barbarasově úvaze o životě je deskriptivní či „komparativní“ fenomenologie různých forem života nahrazena dynamickou vizí života jako takového, který dává vyvstat – postupným omezováním či privací – různým formám života.

Barbarasova filosofie života je zřetelně filosofií dění. V této souvislosti se však kromě již uvedené otázky – proč je třeba vysvětlit dualitu bytí naživu a vědomí odkazem na dění, z něhož povstává – se stále větší naléhavostí klade i otázka, o jaké dění se jedná. Jde o vývojový pohled na život, který by sledoval vyvstávání uvedených rozdílů (člověk – zvíře, bytí naživu – vědomí) v průběhu ontogeneze či fylogeneze, anebo má Barbaras na mysli dění zcela jiného typu?

3. Život a svět

Ve svých nejnovějších textech, především v La dynamique de la manifestation (2013), Barbaras nepřisuzuje život v první řadě ani organismu, nakolik se vypořádává se svým okolím a v látkové výměně zachovává jednotu svého tvaru, ani jej nepřisuzuje primárně bytosti, která se vztahuje ke svému okolí, a pro niž se tedy jsoucí v jejím okolí stává zjevným. Život je v původním a výsostném smyslu atributem světa. K tomuto kroku, totiž k přechodu od života živých bytostí k životu světa, Barbarase přivádí opět zamyšlení nad tématem zjevování, a sice nad úlohou, kterou ve zjevování sehrává svět.

Jednotlivé věci se jeví v řadě perspektivních pohledů či „nástinů“, řečeno Husserlovou terminologií. Věci se sice nikdy plně nedávají v jednotlivých zjevech, ale nemá ani smysl klást je jako jsoucí nezávisle na jevech: jsou jakožto jevící se. Naše zkušenost s konkrétní věcí může pokračovat, neboť nový jev věci – a naše nová zkušenost s ní – je stále možný, stále stojí „na horizontu“ aktuální zkušenosti. Barbaras tento husserlovský popis jevení věci shrnuje následujícími slovy:

„má schopnost dále pokračovat ve vnímání… předpokládá, že mi je takříkajíc dána záruka možnosti pokračovat v této zkušenosti, záruka, která nemůže být založena na danosti předmětu… Jinak řečeno, nikdy bych nemohl postupovat vpřed k dalším a dalším nástinům, pokud by mi předem nebyla dána scéna či předchůdný rámec, v jejichž lůně se může zkušenost odehrávat.“ [38]

Záruka toho, že má zkušenost může pokračovat, je tedy kladena na stranu světa, který je definován jako „předchůdná, ne-předmětná půda konstituce předmětu“, jako „předem daný rámec každé názorné danosti“. [39] Podobné vyjádření je na první pohled parafrází Husserlovy představy, podle níž je každá zkušenost nutně doprovázena horizontem. [40] Strukturu horizontu však – přinejmenším u Husserla – nemůžeme jednostranně a výlučně klást na stranu světa. Vždy zůstává strukturou věci, jak se odhaluje pro někoho, pro vnímající subjekt. Díky tomu, že věc má vnitřní horizont dalších možných zkušeností, které s ní mohu učinit jakožto s toutéž věcí, nebo vnější horizont mého pronikání do jejího okolí, může má zkušenost pokračovat dále, může být postupným dějem odhalování reality. Zkušenost je nemyslitelná bez svého protějšku (věci a jejích horizontů), ale zároveň platí, že horizont předznačuje možnosti toho, kdo zakouší, poukazuje k tomu, co „já mohu“ vidět, zkoumat, zakusit. Jednostranným umístěním „garance“ pokračování mé zkušenosti na stranu světa (coby „předem daného rámce“) se Barbarasova úvaha přestala pohybovat v rámci korelace, totiž vztahu, v němž se něco jeví někomu. Náš autor to sám stvrzuje v dalším kroku: přijmeme-li, že svět tvoří předem daný rámec každé názorné danosti, je třeba přistoupit rovněž na to, že existuje takové „jevení, které ještě není jevením se někomu“. [41]

Může být zjevování, v němž se jsoucí nedává někomu, ještě nazváno zjevováním? V rámci fenomenologie musíme na tuto otázku odpovědět záporně. Kladnou odpověď lze dát pouze v případě, že zjevování definujeme zásadně jinak než jako odhalování jsoucna subjektem. Taková koncepce jevení by již neupozorňovala (fenomenologicky) na způsob, jak jsoucno vstupuje do zjevu, nýbrž na způsob, jímž jsoucno vstupuje do bytí. Barbaras v této souvislosti mluví o „pra-pohybu“ („archi-mouvement“). Odvolává se zde na Patočkův výklad o pojetí pohybu u Aristotela („stálý pochod od ne-bytí k bytí“) [42] a v rozhodující pasáži dodává:

„dílo zjevování tkví v pohybu, který je třeba chápat jako pohyb ve velmi hlubokém smyslu, totiž jako proces konstituce jsoucen jako takových, tedy jako proces individuace.“ [43]

Barbaras v této fázi myšlení začíná chápat zjevování jako „pohyb individuace“. Právě proto, že jde o pohyb, jímž věci vstupují do bytí, získává označení „ontogenetický pohyb“. [44] Vyjdeme-li z teze, že je třeba předpokládat předem daný rámec naší zkušenosti, dospějeme podle Barbarase k představě světa, který dává vyvstat jednotlivým jsoucnům. Svět sám je „děním individuace“ (procès d’individuation). [45] Barbaras shrnuje výsledek celé úvahy slovy:

„subjektivní zjevování je myslitelné pouze tak, že mu předchází zjevování světa.“ [46]

Musíme tedy od nynějška rozlišovat zjevování se někomu, jež Barbaras označuje jako „odhalování“ („dévoilement“), od zjevování světa, o němž mluví jako o „vymezování“ („délimitation“, „individuation par séparation“). Zjevování se někomu je druhotné oproti jevení se jakožto vymezování, jež je „původním smyslem“ jevení.

V těchto úvahách rozpoznáváme některé myšlenky Jana Patočky, ale především Eugena Finka, jehož úvahy o ne-subjektivním jevení pro Patočku představovaly významnou inspiraci. Barbaras je odhodlán – zcela v duchu Eugena Finka – vyjít za hranice fenomenologie směrem ke spekulativní či kosmologické filosofii. V padesátých a šedesátých letech 20. století zformulovat Fink způsob myšlení, který je Barbarasovi velmi blízký. Například v přednáškách vydaných v roce 1958 pod titulem Bytí, pravda, svět [47] nacházíme rozlišení dvou způsobů jevení. Jevení se někomu (u Barbarase „odhalování“) Fink nazývá Anschein, zatímco anonymní jevení (u Barbarase „vymezování“) je označeno jako Vorschein (či též „Aufscheinen“, „Aufgehen“). Druhý typ jevení chápe již Fink jako ontogenetický pohyb, jako individuaci. Dokonce zde narazíme na poetické pasáže, které jsou velmi blízké Barbarasovu textu. Například když oba naši autoři mají říci, co je terminus a quo pohybu jevení chápaného jako vstupování do bytí, mluví o noci prosté jakýchkoli rozdílů. [48]

Jeden podstatný rozdíl však zůstává: pouze Barbaras, a nikoli Fink, označuje pohyb individuace výrazem „život“. Fink sice užívá v souvislosti se světem, chápaným jako děj povstávání jsoucího, řadu dynamických metafor. Mluví například o „vládě světa“, [49] která jsoucímu dává prostor a ponechává čas, [50] mluví o světě jako universální individuaci, která všechna jsoucna zároveň shromažďuje i odděluje. [51] Vyjmenovává určitý počet modelů či symbolů, které nám pomáhají při myšlenkovém uchopení světa. Mezi těmito symboly uvádí protiklad dne a noci, obrazy, které navozují „mediální“ charakter zjevování jako některé živly (voda či vzduch), či dále světlo a ticho. Mezi tyto symboly, které nám vždy jen nezdařile přibližují dynamické bytí světa, patří i život (ve významu růstu a vývoje). [52] Všechny uvedené symboly je však nakonec třeba odmítnout.

Můžeme tak spolu s Finkem položit Barbarasovi otázku: Proč bychom měli dynamické bytí světa označovat jako život? V našem kontextu je tato otázka o to významnější, že právě zde se završuje terminologický přesun od života organismů k životu světa. V Barbarasově knize La vie lacunaire, v závěru kapitoly, která nese příznačný název „Život vědomí a život světa“, v této souvislosti čteme:

„život, jehož dokladem jsou naše pohyby, nikdy není životem jednotlivé živé bytosti, nýbrž vždy již životem světa samého. A tedy neplatí, že náležíme světu proto, že jsme živými bytostmi, ale naopak: živí jsme proto, že náležíme světu, nakolik platí, že – chápáno fenomenologicky – bytí světa je bytím procesu, v němž se ukazuje původní smysl života.“ [53]

I když se odhodláme chápat zjevování onto-geneticky, tedy jako proces individuace, v němž se jednotlivá jsoucna vymezují vůči sobě navzájem, proč máme tento proces označovat pojmem „život“? Domnívám se, že důvody tohoto terminologického rozhodnutí souvisejí s Patočkovým výkladem Aristotela, konkrétně pojmu fysis. Život se zde chápe jako počátek spontánních pohybů. Živá jsoucna (fysei onta) jsou – dle klasické definice – ta, jež mají počátek pohybu v sobě a jež v tomto pohybu uskutečňují svou vlastní jednotu. [54] A protože svět je spontánní individuací jsoucen, protože je jejich spontánní produkcí („auto-production“), [55] můžeme o něm říkat, že žije, můžeme prohlásit život za jeho podstatný rys.

Toto rozhodnutí je z více důvodů problematické. Za prvé jde o jiný pojem života, než o jaký se opírala Barbarasova fenomenologie živého. V ní byl původní život nejčastěji chápán jako jednota bytí naživu a zakoušení. Nyní je život chápán jako spontánní pohyb. Tento terminologický posun si žádá vysvětlení tím spíše, že – podle Barbarase – má být život světa tím, na čem se zakládá a z čeho povstává – procesem privace – život organismů. Za druhé lze považovat za problematické Barbarasovo rozhodnutí opustit fenomenologický rámec, totiž strukturu korelace, a chápat svět jako rámec zjevování, jako předem danou garanci pokračování naší zkušenosti. Za třetí je třeba upozornit, že je-li život podstatným rysem světa, stává se z něj všezahrnující pojem. Je-li svět živý, totiž je-li všeobsáhlým děním individuace, pak je vše jednotlivé nutně živé. [56] Pojem života pak ovšem ztratí něco důležitého, totiž přestane fungovat jako pojem diskriminující, jímž odlišíme to, co je živé, od neživého. Ve světle těchto problémů si můžeme klást otázku, zda by nebylo bývalo lepší použít pro označení dynamického dění světa – chceme-li podobně spekulativní myšlenku rozvíjet – nějaký jiný pojem.

Závěr

Sledovali jsme postup úvah Renauda Barbarase od života jako podstatného rysu živých bytostí k životu subjektu, který „prožívá“ to, s čím se setkává (který tím „žije“), a odtud dále k životu světa. V tomto postupu opět nacházíme dva druhy mnohosti, které jsme popsali již při úvodní charakteristice fenomenologických analýz živého. Za prvé se setkáváme s mnohostí atributivní: život přisuzujeme jednou organismům, podruhé vědomí (subjektu, který vstupuje do korelace se jsoucím) a potřetí světu. Kromě toho zde nacházíme mnohost sémantickou. Tam, kde je život přisuzován organismům, je chápán jako „aktivita živého organismu, který se potýká s prostředím“. Když je život přisuzován prožívajícímu subjektu, získává význam jednoty bytí naživu a zakoušení něčeho. A nakonec když je život pojímán jako život světa, nemá již nic společného s „prožíváním“, nýbrž je tím, co má v sobě počátek pohybu (a klidu, měli bychom dodat s Aristotelem).

Třebaže se život vypovídá různými způsoby, jistě není úkolem filosofie prosté konstatování této mnohosti a rezignace na její myšlenkové uchopení. Je ovšem otázkou, zda je třeba usilovat o sjednocení této sémantické a atributivní mnohosti života způsobem, který předložil Barbaras. Cenou, již platí za takové sjednocení, je nejen průběžné zastírání obou typů mnohosti, ale i opuštění fenomenologické snahy o věrnost zkušenosti a příklon ke zřetelně spekulativnímu typu myšlení. Domnívám se, že se tím spíše nabízí vrátit se k fenomenologii živého a pečovat o pluralitu, která se skrývá za tímtéž slovesem „žít“. Fenomenologie si k tomu ostatně vytvořila prostředky. Může být i nadále – jak si to ostatně představuje i sám Barbaras – analýzou korelace. Musí ovšem s větší zřetelností vyzdvihnout pluralitu typů jsoucen, které do korelace vstupují, stejně jako pluralitu typů zaměření na jsoucí. Zaměřovat se na předmět je něco jiného než zaměřovat se na událost, na stav věcí, na geometrický úkaz či na živou bytost. Každé z těchto zaměření lze chápat jako korelaci, která v uvedených případech nabývá pokaždé jinou strukturu. V posledním případě – zaměření na živé bytosti – se korelace může stávat setkáváním s různými formami a fenomény života. Život se při něm může ukazovat jako blízký či naopak zneklidňující, jak ukazuje Derridův rozbor zkušenosti, kdy jsme vystaveni pohledu zvířete. Přitom je velmi dobře možné, že tato zkušenost může zpochybnit zaběhnuté užívání základních pojmů (například pojem „zvíře“, ale i „živý“). Právě zde, totiž v korelaci, lze dávat konkrétní náplň jinak dosti formální větě „život se vypovídá různým způsobem“, a sice předvedením zkušeností, v nichž se život zakouší různým způsobem. [57]