Renaud Barbaras a Maurice Merleau-Ponty
Svoji dráhu filosofa započal Renaud Barbaras jako interpret pozdní filosofie Merleau-Pontyho. Šlo o interpretaci oněch textů, které měly vyústit v knihu, jejíž dokončení znemožnila filosofova smrt, a které byly publikovány Claudem Lefortem pod titulem Viditelné a neviditelné. [1] Renaud Barbaras podal jejich interpretaci ve své knize O bytí a fenoménu z roku 1991, [2] jejíž podtitul nám říká, že se má jednat o pohled na Merleau-Pontyho ontologii. A můžeme také sledovat, jak se jeho vlastní filosofická koncepce od té doby změnila, jestliže tuto knihu srovnáme s knihou z roku 2013, publikovanou pod titulem Dynamika manifestace. [3]
V knize O bytí a fenoménu Barbaras zvolil za své východisko Merleau-Pontyho kritiku Husserlovy eidetiky: když Husserl započal „antitezí faktu a eidos, toho, co je individualizováno v určitém bodě prostoru a času, a toho, co je provždy a nikde“, byl „nakonec doveden k tomu, že eidos pojímal jako limitní ideu, to znamená, že ji učinil něčím nedosažitelným“, prohlašuje Barbaras. [4] Ten, kdo chce takto dospět do „sféry absolutní jistoty“, vzdaluje od sebe Bytí a svět natolik, že k nim už nepatří.
Tím, co mělo dovolit zpřítomnění eidos, byla pro Husserla eidetická variace, odhalující eidos jako svůj invariant. Ale jak konstatoval Merleau-Ponty, „pevnost, esenciálnost eidos je přesně měřitelná naší schopností věc obměňovat. Čisté eidos, které by nebylo vůbec kontaminováno fakty, by mohlo být jedině výsledkem totální variace“. [5] Když shrnuje Merleau-Pontyho kritiku husserlovské eidetiky, Barbaras uzavírá: „Husserl zdaleka nepostihuje, jak to tvrdí, transcendentální subjektivitu jako místo Absolutna, nýbrž určuje Absolutno jako ne-místo. Zůstává pak takto zajatcem světské roviny, neboť toto ne-místo je pořád ještě místem, neboť toto přesažení světa se může svým způsobem opřít jen o určitou pozitivní lokalitu.“ [6]
Jestliže variace zůstává u Husserla jen „prostředkem k nalezení eidos jakožto autonomní entity“, pro Merleau-Pontyho je, jak Barbaras konstatuje, „vlastním místem, kde se může odhalit pravý význam světa“. Téma, jehož jsou věci variantami, „nemůže být kladeno samo o sobě“. [7] Pravé eidos, které Merleau-Ponty označuje jako „essence sauvage“ (slovem „sauvage“ se ve francouzštině označuje to, co není výtvorem nějakého vypěstování, tedy třeba planě rostoucí květina), spočívá v tkanivu variace, v tématu, jež varianty spojuje, ale které se nemůže osamostatnit jako něco autonomního. [8]
Další bod, v němž je Husserlova koncepce Barbarasem kritizována, se týká pojmu hylé: tuto kritiku najdeme už v jeho knize Touha a odstup z roku 1999. [9] V knize Dynamika manifestace pak Barbaras píše, že když Husserl v rámci transcendentální konstituce převádí jevení na hyletické a noetické prožitky, a podřizuje tak jevení „určitému jevícímu se, oné zvláštní kategorii jsoucen, kterou prožitky jsou“, znamená to, že „ve chvíli, kdy z jevení míní vydat počet“, si toto jevení dává předem. [10] Nevidí, že když definuje vědomí „jako ono nesubstanciální absolutno, jímž je proud prožitků, neuniká úplně riziku reifikace potud, že prožitek je zajisté pořád ještě něčím věcným“. [11] Jde tu o určitou formu pozitivismu jakožto důsledek Husserlova intuitivismu, „který pojímá vidění jako poslední garanci pravdy“. [12]
Barbaras se tu shoduje s kritikou, kterou vůči Huusserlovi vyslovil i Jan Patročka, přesvědčený, že bytí fenoménu jako takového nemůže být vysvětleno na základě nějakého jsoucna, ať už přírodně objektivního nebo egologicky subjektivního. V jaké míře je tu Barbaras v souladu s Merleau-Pontym? Je pravda, že ve Fenomenologii vnímání Merleau-Ponty konstatuje, že je třeba upustit od toho, aby se počitek definoval čistým vjemem, a že „kvalita není prvkem vědomí, je to vlastnost objektu“. [13] Jeho kritika hypotézy konstantnosti počitků předpokládá zajisté, že počitek není dán jako poslední prvek, jakým je Husserlova hylé. Ale všechny tyto analýzy jsou uváděny jen v rámci onoho sporu mezi empirismem a intelektualismem, na nějž Fenomenologie vnímání zůstává zaměřena a v němž Barbaras spatřuje už ve své knize o Merleau-Pontyho ontologii limity tohoto díla.
Filosofii Renauda Barbarase v její přítomné fázi charakterizuje pojetí bytí světa a bytí subjektu jako pohybu, chápaného v aristotelském významu, který vylučuje jeho redukci na přemísťování. V případě světa jde o pohyb, „jímž nediferencovaný základ překonává sám sebe tím, že se diferencuje, a dává tak vyvstat určeným jsoucnům“. [14] Tento proces, označovaný Barbarasem jako proces mundifikace a jako prapohyb, který je totožný s praživotem, je popisován kosmologií. Jestliže individuace jsoucen je takto výsledkem primární fenomenalizace, subjekt, který má dovršit tuto individualizaci fenomenalizací sekundární, se od prapohybu světa odděluje odštěpením, které Barbaras označuje jako praudálost. To, co má být tímto pojmem vyjádřeno, je radikální kontingence originálního a posledního faktu, který „nemůže být vztažen k nějakému eidos“. Běží tu, jak říká Barbaras, o „metafyzický základ fenomenologie v nitru kosmologie“, [15] který dovoluje uniknout riziku sklouznutí fenomenologie do přírodní filosofie.
Právě díky tomuto odštěpení subjektivního pohybu od prapohybu světa se může toto „anonymní jevení, které je totožné s procesem individuace“ [16] a které bylo označeno jako primární fenomenalizace, stát „jevením někomu“, subjektivním jevením, kterým se individuace jsoucen dovršuje. Běží tu o „individuaci vyššího stupně“, o diferenciaci, „díky níž se determinace vyvazuje z determinovaného, forma se odpoutává od bytí, v něž zůstávala vnořena“. Toto odpoutání jsoucen je jen „protějškem ústupu světa“. [17]
Chceme-li pochopit metafyziku Renauda Barbarase, je třeba především vystříhat se toho, abychom slovu událost, které se vyskytuje v označení praudálosti, dávali běžný význam, tj. abychom této praudálosti přisuzovali určité místo v čase, či dokonce abychom ji pojímali na základě „rozlišení mezi singulárním a plurálním“. [18] Tím bychom upadli do přírodní filosofie ještě naivnější formy, než je ta, které se Barbaras chtěl v kosmologii vyhnout. Praudálost nesmí označovat nic víc než to, co bylo Husserlem pojímáno jako „metafyzika fakticity, odhalující poslední dimenzi, jež se vymyká příčinám a důvodům“. [19] A užívání tohoto pojmu má dovolit, abychom se vzdali „slovníku faktu“, který podle Barbarase s sebou „nutně nese dimenzi eidos a jako takový se sám popírá“. [20]
Praudálost je situována mimo čas, protože čas se rodí jen spolu s touhou, a touha je právě pohybem odštěpeného subjektu: jejím objektem není nic jiného než svět, od něhož byl subjekt oddělen. Tato ontologická charakteristika má svoji ozvěnu i v oné psychologické evidenci, podle níž „každá touha zaměřená na druhého je vpodstatě touhou směřující k světu, a to ve formě touhy po jeho světě“. [21] A když subjekt touží po světě, touží jen po sobě samém. Jestliže je zaměřen k světu, aby mu dal vyvstat, je tomu tak „proto, že z něho přichází: rubem vztahu fenomenalizace je tak ontologická příbuznost“. [22] A jestliže jedině koincidence se světem může být naplněním pro subjekt touhy, v této koincidenci „by se jako takový, to je právě jako oddělené bytí, ztratil“: opětné smíření by tak okamžitě bylo zmizením. [23]
V metafyzice prezentované Barbarasem právě subjekt hraje základní roli, kdežto pro Merleau-Pontyho pojem subjektu zůstával jedním z těch pojmů, pod jejichž vládou se rozvíjí každá reflexivní filosofie. A tato reflexivní filosofie zahrnuje podle Merleau-Pontyho tvrzení, které Barbaras citoval ve své knize o Merleau-Pontyho ontologii, vždy karteziánskou ideu „res cogitans, určitého positivního bytí myšlení, z níž plyne imanentní vztah resultátů reflexe k nereflektovanému“. [24] Dotýkáme se tu nejzávažnějšího bodu, v němž se vývoj Barbarasova myšlení vydal cestou, která ho přiměla opustit cestu Merleau-Pontyho pozdního díla a navázat na to, co Husserl říká v § 48 Krize evropských věd o subjektivních korelátech každého jsoucna. [25]
Ontologie, v níž Barbaras v roce 1991 viděl vyústění Merleau-Pontyho myšlení a kterou se snažil v poslední kapitole své knihy odlišit od ontologie Heideggerovy, předpokládá ontologickou diferenci mezi bytím a jsoucnem. Nuže nyní má být právě pojem ontologická diference opuštěn, neboť „jestliže mluvit o bytí má nějaký smysl“, čteme v knize o dynamice manifestace, pak je lze chápat „jen jakožto onen nediferencovaný základ, který jsme pojali jako mundifikující moc“. Rozdíl mezi bytím a jsoucnem se nyní jeví jako „odvozený od diference, v níž není ještě bytí nebo jsoucno, nýbrž nediferencovaný základ“, který může být nazýván bytím jen díky tomu, že je do určité míry hypostazován, a diferencovaná oblast, kterou lze ztotožnit s oblastí jsoucen, ale pod podmínkou, že jejich jsoucnost je odvozena z diferenciace uvnitř této oblasti. Rozlišení bytí a jsoucna je abstraktní a odvozené „oproti rozlišení mundifikující moci a mundifikovaného světa“ a pojem diference je jen abstraktním pojmenováním vztahu „mezi základem a tím, co z něj vzchází“. [26] Právě takto je nyní ontologie nahrazena kosmologií.
Jestliže Barbarasova koncepce má odpovědět na otázku, jak subjekt může současně patřit k světu i zůstat subjektem jeho jevení, setkává se tu s problémem, který byl v centru myšlení Merleau-Pontyho pozdního díla. A zde měl odpověď dát pojem tělesnosti (chair). Tělesnost, to je nejprve tělesnost mého těla. Ve zkušenosti, kterou o něm mám jakožto vidoucí, je něco, co zakládá a ohlašuje pohled, který na ně upíná druhý, a konečná jednota světa se pro Merleau-Pontyho realizuje jen v intersubjektivitě. Neboť to „díky druhým očím“, říká, „jsme sami plně viditelní; ta mezera, v níž jsou naše oči, naše záda, je zaplněna, a zaplněna opět něčím viditelným, ale jehož držiteli nejsme my“. [27] „Aby dovršil svůj smysl, svět se musí rozptýlit v pluralitu zkušeností, a vidění subjektu má smysl,“ říká Barbaras ve své prezentaci filosofie Merleau-Pontyho, „jen jako moment viditelnosti universální.“ Merleau-Pontyho filosofie tělesnosti „má za důsledek“, říká dále, „že věc a druhý se v ní ukazují jako abstraktní momenty přítomnosti hlubší, původního tkaniva viditelnosti, přijímajícího do sebe více modů krystalizace“. [28] A právě tato universální viditelnost byla Merleau-Pontym označena jako tělesnost světa.
Barbaras uznává, že pomocí pojmu tělesnosti se Merleau-Ponty pokouší myslet smysl bytí subjektu, který by byl v témž vztahu něčím, co patří k světu, i podmínkou zjevování světa, to znamená, který by odpovídal požadavkům jejich korelace, tak jak ji analyzoval. U Barbarase lze nicméně ve vztahu k tomuto pojmu brzy pozorovat jisté váhání. Když se k němu vrací ve své knize Touha a odstup z roku 1999, zdůrazňuje, že subjekt a svět nemohou být pojímány jako dva momenty téhož živlu, neboť tím bychom sklouzli do určitého hylozoismu, který sám Merleau-Ponty odmítá. [29] A aby toto odmítnutí ilustroval, cituje poznámku objevující se v posledních textech Merleau-Pontyho: „tělesnost světa neznamená jako moje tělesnost cítit sebe samu – Je pociťovatelná, a nikoli cítící.“ [30] Ale v Dynamice manifestace tatáž formulace Merleau-Pontyho, dokazující, že „dualita tělesnosti převažuje nad jednotou, kterou by měla vyjadřovat“ a že „tělesnost není jedna, nýbrž dvojí“, svědčí právě o „ztroskotání filosofie tělesnosti“. [31] Neboť jestliže Barbaras odmítá „určitý naivní a masívní monismus“, který by nerespektoval „napětí, a tedy konstitutivní dualitu jevení“, zdůrazňuje, že je nutno uznat, že existuje „určitá společná půda“ subjektu a světa, která „poukazuje na určitý původnější společný způsob bytí, jemuž subjekt a svět vděčí za svůj vztah“. [32] Viděli jsme už, že právě pohyb je na jedné straně jakožto prapohyb tím, co je svět, i tím, co na druhé straně jakožto tento pohyb rozštěpený praudálostí dává existovat subjektu jakožto touha a fenomenalizace. Otázka smyslu bytí subjektu nemůže být vyřešena odkazem k tělu, „byť i přejmenovanému na tělesnost“. [33] A jedině proto, že „identita termínu je těžko s to maskovat uvnitř pojmu tělesnosti základní dualitu mezi světem na jedné straně, a subjektem, který mu dává jevit se, na straně druhé“, Merleau-Ponty „pociťuje nakonec potřebu specifikovat tuto tělesnost jako tělesnost světa a tělesnost moji“. [34]
Odpovědět na otázku po povaze korelace mezi subjektem a světem může ve filosofii Renauda Barbarase jedině koncepce dynamická a procesuální. A ta odpovídá také na otázku vztahu mezi psychickým a tělesným: protože pohyb je „konstituováním svého vlastního substrátu“, [35] Barbaras vidí v psychickém a tělesném jen dimenze získané abstrakcí, „které jsou dány jedině hlediskem, z jakého můžeme na subjektivní pohyb nazírat“. [36]
Pro filosofický postoj Renauda Barbarase je takto charakteristická určitá forma monismu. A tato potřeba jednoty určuje jeho pozici vůči myšlení Merleau-Pontyho už od začátku: jestliže pro něho zůstávala u Merleau-Pontyho zprvu bez uspokojivého závěru jeho dvojí kritika empirismu a idealismu, je nyní tím, co Barbarasovi nedovoluje vidět v jeho filosofii uspokojivou odpověď na otázky, které si klade, nepřítomnost toho, co představuje společnou půdu subjektu a světa.
Zpětné odkazy: Reflexe 48